Вяч. Иванов, М. Гершензон. Переписка из двух углов

КУЛЬТУРА: PRO ET CONTRA

На следующих страницах:

Культура: Pro et contra.

И. Смирнов. Дух отрицанья (критика культуры в XX веке)

А. Флиер. Культура как репрессия

В. Рабинович. Культура как творчество

Н. А. Цветкова. Дискурс «культурного империализма»

C. Серова. К проблеме понятия вэнь («культура»)

А. И. Пигалев. Культура как бытие:

Истоки и границы парадигмы в контексте динамики цивилизации.

Ю. Асоян

А. Малафеев

Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской

культурологии середины XIX - начала ХХ веков. М. 2000, с. 174-181.

Данный фрагмент публикуется в качестве предисловия к книге:

Вяч. Иванов, М. Гершензон. Переписка из двух углов.

Идея культуры выдвинулась на авансцену философско-исторической мысли на рубеже веков. Прежде она никогда не казалась ни столь значительной, ни такой всеобъемлющей, как теперь. Для того, чтобы утвердиться в новом качестве центрального, смыслообразующего понятия, «культура» должна была быть испытана и проверена — «поверена» — уже вошедшими в силовое поле европейской (да и русской) философской мысли понятиями и идеями. Одной из первых в их числе необходимо назвать идею Свободы: тема культуры и свободы, проблема противоречивого сцепления этих категорий бытия стала в начале XX столетия основополагающей.

Идея культуры и мифологема свободы

Окидывая одним взглядом корпус текстов, составляющих отечественную культурфилософскую традицию XX века, на одно из первых мест можно смело поставить небольшую книгу двух авторов. «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и М. О. Гершензона по праву претендует на то, чтобы быть одним из важнейших топосов всей русской философии культуры XX столетия. Впервые изданная в 1920 году, переведенная вскоре на многие европейские языки, книга эта и сегодня не утратила своего культурфилософского звучания. В контексте нашей темы напоминание о содержании той знаменитой переписки представляется актуальным — как само по себе, так и для указания на некоторые определяющие моменты культурного самосознания уходящего века в целом.

Прежде всего интересны сами обстоятельства переписки. Ее обстановку - а происходила она в июне-июле 1920 г. в здравнице «для утомленных работников умственного труда» - ярко обрисовал Михаил Осипович Гершензон. В письме к Льву Шестову Гершензон предостерегает от ошибочного представления «о беседе на фоне соснового бора, здравницы с некоторым комфортом и т. п.». В действительности, сообщает он, «это была тесная, грязная, без малейшего комфорта и с плохой едой (однако — много лучше домашней, которая тогда была — голод) здравница в 3-м Неопалимовском переулке [почти в центре Москвы. — Авт.]. Грязно, душно, тучи мух, ночью шаги в коридоре к уборной, на окне занавески нет, матрац — как доска, — и духота».
174

Близко знавшие друг друга с конца 900-х гг., Вяч. Иванов и М. Гершензон встретились случайно. Поселились в одной комнате. «Я там переночевал первую ночь, — вспоминает Гершензон, — а после — благо близко — ходил туда только обедать и ужинать. А В. И. там жил, потому что весь день был в Театральном Отделе, а вечером лекции, и спал он крепко. Начал переписку он, — сообщает Гершензон, — и стал понуждать ответить ему письменно. Мне было неприятно, потому что в этом есть театральность, и я был очень слаб — не было никакой охоты писать. Но он мучил меня до тех пор, пока я написал. Потом все время он отвечал тотчас, а я тянул ответ по много дней, и он пилил меня... Он хотел, чтобы была „книга"».13 После шестой пары писем переписка была прервана по настоянию Гершензона.

Взгляд Гершензона на обстоятельства переписки должен способствовать лучшему пониманию его позиции. Поясняя обстоятельства переписки Л. Шестову, М. О. явно рассчитывает на сочувствие. Картина из этого признания вырисовывается красноречивая: Гершензон измучен и устал, Иванов, несмотря на перенесенные тяготы голодной зимы, бодр и почти принуждает своего собеседника к спору. Его тон — «тон кантилены — пенье зажмурив глаза». Ему-то в особенности и противится Гершензон, причем настолько, что порой это приводит даже к деформации его позиции. Оттого он и признается — «меня коробит от этой книжки», настаивает на том, что для адекватного понимания сказанного им в переписке с Ивановым необходимо принять во внимание «Тройственный образ совершенства».

Итак, тема спора касалась драматического отношения свободы и культуры. В переписке Иванова с Гершензоном каждая из этих идей как бы поверяется, испытывается другой. Мих. Гершензон настаивает на принципиальной невозможности свободы в культуре, говорит о трагедии культурной несвободы, вольно или невольно выступает в роли проповедника свободы от культуры. Эта роль, представлялось Гершензону позднее, была ему почти навязана манерой и тоном Вяч. Иванова, с самого начала как бы оградившего себя форпостом культурных ценностей. Гершензону пришлось — это бывает в споре — занять не очень удобную, и даже не вполне соответствующую его действительному пониманию, позицию — позицию человека, «отрицающего великое достояние культуры». Тогда как его оппонент с возвышенных, «почти недосягаемых вершин» произносит величественное «Слово о Культуре».

«В последнее время, — признается Гершензон, — мне тягостны, как досадное бремя, как слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но ненадолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется, какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась
175

с души память обо всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно — как тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них. Может быть, мы не тяготились пышными ризами до тех пор, пока они были целы, красивы и удобно облегали тело; когда же, в эти годы, они изорвались и повисли клочьями, хочется вовсе сорвать их и отбросить прочь».

Пафос «отречения от культуры», восстания против нее призван открыть одно чрезвычайно важное измерение — понимание культуры как «системы тончайших принуждений. Кстати говоря, это центральная тема философии Льва Шестова; перекличка с ним Гершензона — так же, как и расхождения с Вяч. Ивановым — знаменательны. Лев Шестов — однодум, «человек одной идеи». По словам современника, он «был потрясен властью необходимости над человеческой жизнью». Шестова, однако, интересовали не явные и грубые формы принудительности, но скрытые, завуалированные и изощренные: всесилие общеобязательных истин, опутавших человека, сковавших его волю, принудительность морального сознания, заменяющего личное отношение к Богу «общечеловеческим».

Так же как и для Шестова, у Гершензона культура — это прежде всего система принуждений и соблазнов. С одной стороны, ее наследие «давит на личность тяжестью в 60 атмосфер и больше». И давление этого груза тем опаснее, что большинство совсем его не чувствует, «отяжелелое сознание» свыклось со своей ношей. А с другой стороны — вся «ткань бытия» пропитана «соблазнами культуры». И дело не в каких-то внешних ее достижениях, соблазнах цивилизации. «Нет, нет! — восклицает Гершензон, — я все время говорю о соблазнах в духе, о яде в крови». Речь идет о соблазнах приобщения вечным ценностям и объективным истинам. Они, по слову Гершензона, принудительное насилия. Они «растлили и ослабили наш дух», исказили его творческую природу.

Не как судья культуры, но как живущий в ее среде человек, Мих. Гершензон свидетельствует: «мне душно в ней [«в ее каменных стенах, — утверждает он, — задыхаются многие»]. Мне мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности. Я знаю слишком много, и этот груз меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте, оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его. И потому, что оно общее, сверхлично-доказанное, его бесспорность леденит мою душу. Несметные
176

знания, как миллионы неразрываемых нитей, опутали меня кругом, все безликие, все непреложные до ужаса. И на что они мне? Огромное большинство их мне вовсе не нужно. В любви и страдании мне их не надо, не ими я в роковых ошибках и нечаянных движениях медленно постигаю мое назначение, и в смертный час я, конечно, не вспомню о них».

Утрата личностного смысла культуры осознается как трагедия. Речь идет о том, что живая, исполненная когда-то личным смыслом — и потому пребывавшая в свободе — «изначальная» культура превратилась в тиранию безличных ценностей, которые «соблазняя и устрашая, приводят индивидуальный дух в безропотную, даже добровольную покорность себе, окутывая туманом, застилают взор». «Совопросник» Вяч. Иванова жаждет видеть в формах культуротворчества глубоко личное «дело-делание». «Я отдал бы все знания и мысли, вычитанные мною из книг, и впридачу еще те, что я сам сумел надстроить на них, за радость самому лично познать из опыта хоть одно первоначальное, простейшее знание, свежее, как летнее утро». Но возможно ли, сомневается он, «чтобы на почве, заваленной глыбами вековых умонастроений и систем, несметными осколками старых и новых идей, уставленными в беспорядке мавзолеями „духовных ценностей" — непререкаемых ценностей веры, мысли, искусства, чтобы на такой почве возросли могучие дубы и нежные фиалки? На ней произрастут разве чахлый и жесткий куст. да плющ развалин».

Ощущение того. что культура — область всеобщего и сверхличного, близко и Вяч. Иванову. Но пафос его размышлений — совсем иной. Для Иванова сверхличный характер культуры — вовсе не свидетельство подавленности личного духа. Как раз наоборот, он видит здесь залог вознесения индивидуального к вечности и вечной жизни. «Я не чувствую в себе самом, — пишет Иванов, — ничего, могущего притязать на вечную жизнь, ничего, кроме того, что уже во всяком случае не я, кроме того всеобщего и вселенского во мне, что связует и духовно осмысливает, как некий светлый гость, мое ограниченное и неизбежно временное существование». Культура представляется Вяч. Иванову не тираном вовсе, а светлым гостем. Этот гость «посещает» человека недаром: он одаряет своего гостеприимна бессмертием. Культура — не столько «тончайшая система принуждений», сколько «живая сокровищница даров». «Для меня она лестница Эроса и иерархия благоговении. И так много вокруг вещей и лиц, внушающих благоговение, что, мне сладостно тонуть в этом море». Благоговения культуры, определяет к ним свое отношение Иванов, вовсе не принудительны, а открыты и свободны. Каждое «осчастливливает и окрыляет мой дух».
177

В пафосе Вяч. Иванова Гершензону виделся элемент театральности. Между тем Иванов всегда был счастливо одарен ощущением восторга перед наследием великих эпох общечеловеческой культуры. Известный философ и литературный критик Ф. Степун видел особое очарование философских построений Вяч. Иванова не только в их глубокой учености, но и «в необычайной живости, естественности и интимности ивановского общения с творцами и творениями отошедших столетий». «При малейшем, самому поэту вряд ли заметном усилии памяти, великое прошлое европейской культуры открывает перед ним, как перед своим любимейшим сыном, свои сокровищницы... Говоря о прошлом, Вяч. Иванов никогда не доцирует, как ученый гид, а всегда исповеднически проповедует открытые ему в прошлом истины... Несмотря на пышность и нарядность его стилистически барочной мысли и речи, он не заслуживает упрека в риторичности и неподлинности».

Достояния прошлого, возражает теоретик символизма оппоненту из «противоположного угла», — вовсе не груда развалин и отживших ценностей, не дающих воли росткам человеческого духа. Культура в ее истинном смысле — не поле, усеянное костьми. «Есть в ней что-то воистину священное». Культуру следовало бы понять как Культ Предков. Культура и культ — слова, связанные не только этимологически. ( Культура произошла из культа; только сохраняя преемство ему, она и может собой оставаться. Это «память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая вечная память, не умирающая в тех, кто приобщается этим посвящениям». В итоге Иванов никак не разделяет призыв Гершензона кинуться в Лету. Забвение, увещевает он оппонента, не принесет освобождения. «Пуста свобода, украденная забвением. И не помнящие родства — беглые рабы или вольноотпущенники, а не свободно-рожденные».

Толковать позицию Вяч. Иванова в духе безудержного славословия культуре, как это виделось Гершензону, не совсем справедливо. Вяч. Иванов ясно видит внутреннюю проблему культуры — хрупкость ее онтологического статуса. В категориях платонической философии проблема формулируется предельно отчетливо: культура как бы лежит между двумя мирами — «тлена» и «вечного бытия». Она связует их, превращая исходное двоемирие (с разделенностью его частей) в трехсоставное единство. Культурная память, о которой так много говорит Вяч. Иванов, это всегда еще и напоминание «здешнему» о другом, высшем бытии. Но культура, не забывает повторять Иванов, — не есть еще само конечное бытие. Скорее она может быть понята как греческая «пайдейя» — воспитание души на пути к истине, бытию и благу. В этом «промежуточном положении» — ее основная трудность.
178

Промежуточное с точки зрения онтологии положение культуры определяет и возможное отношение к ней человека: «Вы не мыслите, — обращается Вяч. Иванов к Гершензону, — пребывания в культуре без существенного с нею слияния. Мне же думается, что сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и лишь частью имманентным ей, частью же трансцендентным. Человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать свое верование частью культуры: человек же закрепощенный культуре неизбежно сочтет последнее за культурный феномен». Культуроцентричному сознанию трудно помыслить, «что есть нечто культуре внеположенное, самостоятельное и первоначальное, непосредственно связующее личность с бытием абсолютным». Между тем для верующего его вера «по существу отдельна от культуры, как отдельна от нее природа, как отдельна любовь...»."

Вяч. Иванов вводит нас в средоточие насущной для самосознания XX века проблемы. В «культурологической перспективе» ее можно сформулировать как идею достижения своеобразной «культурной внеположенности» сознания. Целиком замкнутое «на культуру» сознание, культуроцентрическое миропонимание (а позиция М. Гершензона толкуется Вяч. Ивановым как зависимая реакция на такой именно культуроцентризм) входит здесь в разительное противоречие с религиозным опытом жизни и пониманием бытия. Даже религиозно-мистический опыт оно толкует сквозь призму культурных способов освоения мира. Иными словами, если для религиозного сознания внеположенность «этому миру» достигается на пути обретения человеком Бога, то «культурное самосознание» современности и этот «религиозный путь» стремится понять в качестве исключительно культурного феномена.

Доминирующее в гуманитарном опыте XX века культуроцентричное миропонимание ищет некое подобие религиозной «неотмирности» — точку своеобразной «культурной внеположенности». Но она мыслится здесь совершенно иначе, чем это можно представить в границах религиозного пути постижения мира. Различие стоит обозначить векторами направленности: вертикальным и горизонтальным. Культурологическое сознание ищет — и подчас как будто находит — некую точку «культурной вне-
179

находимости» — состояние на границах культур, парадоксальное положение одновременной принадлежности всем и ненахождения ни в одной из них. Но даже обретя эту точку, оно остается все же «в плоскости культуры». Обретенное им положение «культурной вненаходимости» вряд ли спутаешь с «неотмирностью» религиозного сознания.

Религиозно ориентированная философия будет трактовать эту проблему принципиально иначе — указуя религиозный путь, выводящий из «плоскости культуры» в область «высшего», трансцендентного и как бы действительно внеположенного культурной форме бытия человека. Эту коллизию — мета-физически ориентированного (в широком смысле) религиозного сознания и гуманитарно ориентированного (культуроцентрического) миропонимания необходимо ясно зафиксировать. Зазор непонимания между двумя этими типами сознания в конце XX века налицо; он приобрел большое напряжение и остроту конфликта. Характерно, что Вяч. Иванов пытается две эти позиции — религиозную (геоцентрическую) и гуманитарную (культуроцентрическую) — совместить. Его усилие направлено на внутренне проблематичное — соединение вертикали и горизонтали, прямой и круга. Можно сказать, что в попытке всеобъемлющего синтеза — синтеза идеи культуры и мифологемы свободы — заключается основная трудность и ивановской позиции, и символистского религиозно-культурного опыта в целом.

Гершензон призывает Иванова отказаться от «блужданий в плоскости культуры», «выйти на волю». Вяч. Иванов возражает — внекультурный выход иллюзорен и сомнителен. В культуре — «не только плоскость», но «горний» — религиозный — путь. Желание сойти с круга культурного движения, культивирование опрощения, заявляет Иванов — реакция трусливая и усталая. «Несостоятельны мысли об опрощении в культурной жизни, столь же, сколь в математике, которая знает только „упрощение". Последнее есть приведение множественной сложности в более совершенную форму простоты и единства. К простоте вожделенной и достолюбезной путь идет через сложность. Не выходом из данной среды или страны добывается она, но восхождением. На каждом месте... в каждом центре любого горизонта. Это, — заключает Иванов, — путь свободы истинной и творчески действенной».
180

В споре с Гершензоном Иванов видит смысл своих речей в одном — «в утверждении вертикальной линии, могущей быть проведенной из любой точки, из любого „угла", лежащего на поверхности какой бы то ни было молодой или дряхлой культуры». «Я говорю о пути вверх, — обращается он к Гершензону, — а вы говорите мне, что крылья духа обременены и разучились летать. „Уйдем", — приглашаете вы, а я отвечаю: „Некуда: от перемещения в той же плоскости ничего не изменится ни в природе плоскости, ни в природе движущегося тела"». Единственно приемлемой формой движения оказывается поэтому своего рода спиралевидное движение — «горнее» и религиозное по конечному смыслу и цели, и круговое — возвратно-культурное (памятливое) по своим средствам и форме (соединение «вертикали» и «горизонтали» как особенность поэтики Иванова уже не раз отмечалось исследователями).

В одной из бесед Вяч. Иванова и М. С. Альтмана последний признался как-то, что «человек одной своей особенностью — памятью — мешает его теории... Набравшийся вселенской памяти человек говорит, что благодаря ему и реку можно не однажды переплыть: он-де помнит ее...». Иначе говоря, благодаря лежащей в основе культуры человеческой памяти и природная необходимость оказывается «обойдена». «Ах, если бы можно было лишить человека памяти [курсив наш. — Авт.], как все мироздание было бы ясно... — Ну вот, сказал В. И., память Вам и мешает отрицать Бога и бессмертие... Да, единственный залог, что мы бессмертны — мы имеем в памяти». Только эта последняя, выступающая в качестве основоположения не только культуры, но и помещенная в фундамент самого бытия, по слову Иванова, освобождает и живит.

Вяч. Иванов, М. Гершензон. Переписка из двух углов.