|
На
следующих страницах:
Культура:
Pro et contra.
Вяч.
Иванов, М. Гершензон. Переписка из двух углов.
Н. А.
Цветкова. Дискурс «культурного империализма»
А. И. Пигалев. Культура как
бытие:
Истоки и границы парадигмы в
контексте динамики цивилизации
И. П. Смирнов
Дух отрицанья
Смирнов И.П. Генезис. Философские очерки по
социокультурной начинательности. -
СПб.: Алетейя, 2006, с. 251-271
1. Специализация vs. интеллектуальность
1.0. Социокультура берет разбег в избыточном самоутверждении. Она
конституируется как завещанная примордиальному обществу Демиургом, предками,
героями, неколебимым обычаем. В этой гипер-позитивизации культурно значимого,
социально релевантного, никак не отменяемого поведения сквозит скрытая
негативность, самоотрицание человека, перелагающего ответственность за свои
действия на Другого, тем самым возвеличиваемого, становящегося авторитетным
«не-я». Негативность не отъемлема от homo sapiens sapiens даже и в тех условиях,
когда она маскируется подражательностью, которая не более, чем вторична по
отношению к предшествующему ей самоотрицанию, предпринимаемому субъектом. За
имитацией великих образцов нельзя не распознать трансцендентальность, которая
обращает «я»-субъекта в «я»-объект, которая делает человека послушно
приспособленным к системе Urbild → Abbild.
История вторгается в преисторическую социокультуру среди прочего и в той мере, в
какой из последней выделяются отдельные дискурсы, потенцирующие возникновение
субкультур и формирующие плацдармы для атак на логосферу в целом и на ее
корреляты в повседневном обиходе. Дискурс соперничает с социокультурным
универсализмом в качестве смыслопорождения, вместе и общезначимого, и
частно-определенного (правилами того или иного речеведения). Дискурс — sensus
communis, промежуток между полюсами, на которых расположены sensus privatus и
sensus universalis. Поэтому дискурс есть то семантическое поле, откуда может
производиться выступление против культуры и любого из ее подразделений. Это
утверждение проще всего проиллюстрировать примером из судьбы философии,
претендующей — вопреки своей всего лишь дискурсивности — на владение вселенской
истиной более, чем прочие способы думания-выражения. В «Апологии Сократа» Платон
обрушился на афинский
252
истеблишмент — на общество, жертвующее мыслителем. В «Политейе» острие
платоновского критицизма было повернуто не только против отправления власти, но
и против миметических искусств. Homo historicus борется с подражательностью, за
которой маячит архаика. Философия обрела свои дискурсивные права, оценив как
чуждые ей и социальную рутину, и инодискурсивность (эстетического порядка).
Негативность исторического человека демаскирована, откровенна, возведена в
принцип. Наступление линейного историзма означает, что «я»-субъект и «я»-объект,
между которыми разыгрывается трансцендентальный акт, переносят внутренний
конфликт вовне, делятся связывающей их напряженностью со средой, требуют
трансцендентальной изменчивости от мира (практического ли, дискурсивного ли),
жаждут, чтобы и он был втянут в отрицание. Покидая циклический хронотоп, человек
отказывается раздваивать свое самосознание так, чтобы приписывать
активно-творческую роль Большому Другому, довольствуясь при этом уделом пациенса,
«я»-объекта. Самосознание становится полноправно положительной ценностью за счет
того, что оно соучаствует в построении действительности, выдвигается в позицию
соавтора некоего жизненно-идейного уклада, в котором царит трансцендентальность.
То, что Гегель обозначил как конечный этап истории, на самом деле составляет
ее предпосылку, ее первый шаг. Совершенная авторефлексия стоит не в финале, а в
начале линейной истории, будучи удвоенной и умноженной кооперацией
единомышленников. Уступка креативности запредельному Другому перерастает в
сотрудничество двух и более солидарных трансцендентальных субъектов (что
выражается у Платона в диалогическом развертывании философского текста)421.
На место подражательности приходит взаимодополнительное отношение между
равноценными личностями, сходными в своей трансцендентальности,
различными по ее результатам, зависящим от того, какой индивидуальной психикой
они достигаются.
Такого рода коллективная трансцендентальность (научно-философских школ,
дружеских компаний, эстетических кружков, религиозных сект, партнеров по
переписке и т. п.) имеет оборотной стороной
----------------------
421 Уже П. Л. Лавров, говоря в «Исторических письмах» (1868-69) о «критических
личностях», приводящих социокультуру в движение, указывал на их ближайших
соратников, «незаметных героев».
253
нигилизм, распространяющийся на всё то, что не являет собой достояние
данной группы. Трансцендентальность, добившаяся полноты,
социа-лизовавшаяся, диалогически выработанная, дискурсивно закрепленная,
помещает себя в авангард исторического движения (он может быть и консервативно
настроенным, но в любом случае представляет собой нечто умственно иное по
сравнению с принятым и признанным в текущий момент). Задача тех, кто
сопринадлежит такому (рано сложившемуся, всегдашнему в линейной истории)
авангарду, — судить культуру, разрушать фундамент, на котором она пока что
держалась, дабы подвести под нее новое основание.
1.1.1. Без этих предварительных замечаний я бы не смог подобраться к определению
интеллектуальности, о которой будет говориться ниже. К соображению о том, что
она не тождественна запасу сведений, собранных индивидуумом во время обучения,
подводит читателей статьи «Philosophie als Kulturkritik» (1960) Хоркхаймер, не
называя интеллектуальность по имени. Ведь высокий образовательный ценз часто
используется его обладателями инструментально (допустим, для продвижения по
службе), не становясь, продолжу я это эссе, базой для какого бы то ни было
обогащения самого ума. Компетентность — собственное Другое интеллектуальности,
персональное знание, всего лишь воссоздающее в концентрированном виде то,
которое курсирует в обществе. Между тем без критической интенции мысль, по
словам Хоркхаймера, не могла бы быть себе тождественной в конфронтации с
известным, наличным 422. Эксперт, даже если он
гонится за личной выгодой, обслуживает социум, заинтересованный в
воспроизводстве (и потому цензурирующий налогом любое расширенное производство,
перераспределяющий доходы, экспроприирующий — и так властвующий). В порыве
взаимности общество поощряет (чинами и премиями) своих
высокопсевдоинтеллектуальных стражей, распоряжающихся наличной здесь и сейчас
информацией — популяризирующих, варьирующих (= проводящих одно и то же через
разное), канонизирующих (в педагогическом процессе) и утилизующих таковую. Докса
— то, чем питается, за счет чего бытует исполнительское искусство — в самом
широком смысле последнего слова: как techne, как ловкое умение. Именно на
верность доксе проверяют индивидуумов те тесты, которые устанавливают уровень
наших способностей в зависимости от того, сколь успешно нам удается извлекать практические результаты из идейного
резерва социокулыуры. Эксперты выясняют, имеют ли они дело с экспертами же или
нет.
-------------------------------
422 Max Horkheimer,
Sozialphilosophische Studien. Aufsatze, Reden und Vortrage 1930-1972, hrsg. von
W. Brede, Frankfurt am Main 1972, 94.
254
Эксперты иногда делаются новаторами в своих областях. Чтобы осветить эту
проблему, мне нужно будет начать издалека.
Солидарность людей растет из разделения труда, — утверждал Дюркгейм («De la
division du travail social», 1893). Как известно, в архаических коллективах
разные работы выполняют мужчины и женщины. Следуя Дюркгейму, приходится думать,
что два пола не были бы в состоянии объединиться, если бы один из них не был
сосредоточен на плетении циновок, а второй — на охоте. Боюсь, что мы имеем здесь
дело с научной слепотой. Разделение труда возникает как промышленное
дублирование прокреативных ролей, как их подчинение несходным социальным
заданиям, как сублимирование естественных генеративных способностей человека. Не
специалисты порождают общество, а оно — их: властвуя даже над половой
дифференциацией, превращая сексуального партнера в animal laborans. Чем
историчнее человек, тем уже круг его профессионализации
423. Когда общество попадает из мифоритуальной архаики в историю,
открытую для инноваций, в ситуацию с непредсказуемым исходом, ему приходится
ограничивать творчество всегда особой сферой. С точки зрения социума смертен
только .индивидуум (что подчеркивал уже Герберт Спенсер). Общество должно
поэтому особенно заботиться о том, чтобы обезопасить себя от неожиданностей.
Креативное начало, раз уж его нельзя подавить, обязывается
-----------------
423 Постсимволизм 1910-50-х гг. был максимумом историчности в своем чаянии
сконструировать всю социокультуру от нуля, по беспрецедентному проекту. И эта же
эпоха абсолютизировала эстетический и прочий профессионализм (творцов искусства
как такового; «военспецов», привлеченных Троцким для организации Красной армии;
рабочих у конвейера, выполняющих одну и только одну производственную операцию, и
т. п.). Вместе с тем постсимволизм, обостривший донельзя социокультурный кризис,
диахроническую подвижность логосферы, установку на нигилизм, опровергал и сам
себя, открывая в широчайшем масштабе возможность для «антипрофессиональной»
деятельности (пропагандируя детское творчество; искусство психотиков;
рационализацию производства, исходящую от трудящихся масс, и т. п.). Об этой
внутренней противоречивости в культуре XX в. см. подробно: Aage A. Hansen-Love,
Kunst/ Profession. Russische Beispiele zwischen Avantgarde und Konzeptualismus.
— In: Lost Paradise. Positionen der 90er Jahre, hrsg. von B. Steiner, Munchen,
Stuttgart 1995, 74-102.
255
быть частным случаем, совершаться на малом участке человеческой деятельности. Социальный мир, которому
во что бы то ни стало хочется сохранить себя (в противовес своим тленным
единицам), стесняет мыслительную оригинальность так, чтобы она не нарушала
автоматизм существования всего коллективного тела (помнящего свое ритуальное
происхождение). Рвение изобретателей-профессионалов технологично — оно делает
социальность прогрессирующей, увековечивает ее в истории, расширяя оперативный
объем ума, область его приложения, но вовсе не касаясь отношения ума к самому
себе. Ratio коллектива наращивается экстенсионально, уходя в «дурную
бесконечность», но остается в том же качественном состоянии, что и прежде.
Специалист, совершенствующий продукты и методы труда, придает рынку, куда он
поставляет свои товары, трансрегиональный, в пределе — мировой масштаб. Ибо: чем
оригинальнее то, что производится в каком-то определенном месте, тем шире у
такого объекта сфера сбыта. Социальность с ее установкой на выживание при всех
обстоятельствах становится, таким образом, круговой порукой разных обществ,
которые тяготеют то к одному, то к другому рыночному центру. Созидательные
Fachidioten знаменуют собой универсальную победу общества над стихийностью,
самоценностью творческого акта. Перед нами еще одна «псевдоморфоза»
интеллектуальности — на сей раз не пассивная, как в случае знатоков, а
инициативная, приведшая ныне к тому, что называется глобализацией экономики
424.
Обманный маневр (= als-ob-поведение) предпринимают не только люди, но и
животные, чтобы овладеть добычей, спастись от преследования или переиграть
соперника в сексуальном единоборстве. В отличие от представителей природного
мира, homo sapiens sapiens, обманывая, способен надувать самого себя как особь,
впадать в самообольщение. Авторефлексия имеет ту особенность, что она, будучи
собственным Другим сознания, умеет,
--------------------------------
424 Следует, впрочем, различать те технические изобретения, которые всего лишь
способствуют хозяйственной экспансии, и те, которые совершают революционные
перевороты в социокультуре, тесня безраздельно господствовавшие в ней средства
передачи информации. Такие инновации, как звукозапись (первоначально на
фонографе) или «движущаяся фотография» (первоначально немая) стали орудиями
борьбы с диктатом печатного слова, как на то указывал на примере раннего
кинематографа Бела Балаш (Bela Balazs, Der sichtbare Mensch (1924). — In: В. В.,
Der sichtbare Mensch oder die Kultur des Films, Frankfurt am Main 2001, 16 fr).
256
помимо прочего, притвориться интеллектуальностью. Рефлексирующий свое поведение может и усилить свои
мыслительные способности, удвоив их, и уступить себя ближнему, замещающему
архаического Демиурга, стать Другим для себя не внутренне, а внешне,
раствориться в социальном, в «не-я», довольствуясь слабыми подобиями
идеогенерирования — воссозданием и неполным пересозданием его творческих
результатов.
1.1.2. Интеллектуальность антисоциальна? Да. Но много более того: она
представляет собой критику культуры. «Monitoring», которому подвергает себя
человек, — обоюдоострое оружие. Превозмогая себя, мы и делаемся кнехтами
неизвестно какого (по возможности, соседящего с нами) господина, то бишь
общества, родины и далее вплоть до фирмы, которой мы служим, и отвергаем то,
носителями чего мы все являемся, — культуру. Трансцендентальный субъект
предрасположен и к социализации (как его изобразил Фихте в «Das System der
Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre», 1798), и к глубочайшему
скепсису относительно всего субъектного — того, что ныне именуется
«символическим порядком». Неприятие логосферы тем легче находит себе выражение,
чем сочувственнее откликается на негативность микросоциум — тот малый коллектив,
который соавторизует критику культуры. Конформизм и нигилизм растут из одного и
того же корня. Знаменитая формула «Umwertung aller Werte» не означает еще, что
ценности вообще подлежат устранению. Истинный интеллектуал не вписывается в
социальную систему, потому что ему узок человек как таковой, «was zu Grunde
gehen sollte», по словам Ницше («Jenseits von Gut und Bose», 1886). Сомнение,
касающееся культуры, стремится, говоря на языке логики, за пределы интенсионала,
сконструированного головной работой. Культуру возводит homo socius, урезывающий
себя, делегирующий свое двойное бытие — в текстах и технике, с одной стороны, в
природе, в теле, — с другой, высшему, чем он, существу, неважно, будь то этнос,
общественный организм, государство или Бог-творец. В качестве проблематизации
культуры интеллектуальность не ведает ничего, чему она подчинялась бы. Она
абсолютно авторитарна.
Склонность человека к критицизму получала разные, подчас взаимоисключающие,
объяснения в философии. Вот некоторые из них. В седьмой книге «Политейи» узникам
пещеры даруется возможность видения предметов, а не только их теней на том
основании, что в познающих содержится скрытое от них самих божественное
(диалектическое) начало. В согласии с традицией Платона Фихте в анонимно
изданной в 1793 г. брошюре
257
«Zurückforderung
der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten»
легитимировал вольный обмен мнениями в обществе тем, что свобода индивидуума по
своему происхождению имеет характер божественного дара. Напротив того, для
Шеллинга («Uber das Wesen der menschlichen Freiheit») условием негативного
отношения бытующего к бытию (совершенного Зла) служит замыкание Духа на себе
самом, его отторженность от целого, второе имя которого — Бог. Если Декарт («Discours
de la methode») изображал мышление корректором ненадежного чувственного
восприятия, то Фрейд («Das Unbehagen in der Kultur», 1930) представил «власть
идей», требующую «Triebopfer», причиной бунта, которым психика отвечает на
подавляющую, сублимирующую ее социальность (ср. продолжение этой традиции в:
Lionel Trilling, «Beyond Culture», New York 1965). «Трансцендентальная редукция»
Гуссерля подразумевает, что у субъекта есть внутренние силы, позволяющие ему
выйти из истории, которая накапливает ошибки, но в философии имеет хождение и
противоположное мнение: только с ростом жизнемыслительных изменений (дошедших до
полноты в век Просвещения) критицизм обретает свою опору и всеобщее признание
(ср., например: Gustav Seibt, «Kulturkritik? Allerdings!» — «Neue Rundschau»,
1999, № 2 425; идеи этого эссе восходят к историософии Георга Зиммеля,
изложенной им в: «Der Konflikt der modernen Kultur», 1918). Кант верил в
прогресс рациональности, каковая способна у него совершать «wahre Reform der
Denkungsart» («Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung», 1784)426;
вразрез с этим Хайдеггер в лекциях о Ницше и европейском нигилизме (1940) заявил
(не без шеллингианских обертонов), что «воля к ничто» и свойственная человеку
тяга «переоценивать все ценности» порождаются из признания бытующим всевластия
бытия: «Das «Nichts» und nihil meint [...] das Seiende in seinem Sein und ist
daher ein Sewsbegriffund kein Wertbegriff»427 [подчеркнуто в
оригинале. — И. С]. Все вышеперечисленные концепции преподносили разрушительную
направленность ума как modus vivendi человека — Ролан Барт («Qu'est-ce que la
critique?», 1963) придал ей операциональный характер: мы критичны, раз в нашем
распоряжении есть не только язык-объект, но и метаязык,
---------------------
425 Цит. по: Kulturkritik. Reflexionen in der veranderten Welt, hrsg. von R.
Konersmann, Leipzig 2001, 186 ff.
426 Immanuel Kant, Werke in sechs Banden, Bd. VI, hrsg. von W. Weischedel,
Darmstadt 1964, 55.
427 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Bd.
48, Frankfurt am Main 1986, 40-41.
258
раз мы не тавтологичны 428. (Тот факт, что в
этой революционной статье говорилось лишь о литературной критике, несуществен
для моей темы, раз Барт обращается к категориям, имеющим общеприложимость в
дискурсивном мире.)
1.2.1. Но можно ли вообще провести демаркационную черту между производством и
демонтажем культуры? Тот, кто может заместить себя знаком, кенотичен и без
религиозного на то задания. Он готов к самоотказу, раз он коммуникативен. Выйти
из кенозиса, предполагаемого самой нашей принадлежностью к культуре, можно лишь
в результате Божественного вмешательства в людские дела, — такова семиотика
Фаворского чуда (празднуемого восточным христианством, слабо учитываемого
западным). Медиальные средства, создаваемые и множимые людьми, берут свое начало
в человеческих жертвоприношениях и в потлаче, разорительном для тех, кто
придерживается этого обычая. В своем начальном радикализме социокультура
общалась с космосом, отправляя туда мертвые человеческие тела в качестве
коммунистов. Чем больше в нашем владении медиальных средств (денег культуры),
тем менее в дар богам, коммуницированию как таковому, нужно приносить соматику —
то, что мы мыслим как субституируемое, то, что мы берем за отправной пункт в
наших медиальных инновациях, как на этом настаивал Маршалл Маклюэн (Marshall
McLuhan, «Understanding Media. The Extensions of Man», McGran-Hill 1965). «Gott
ist tot», потому что на свет явились фотография, пишущая машинка и фонограф.
Нынешняя биокультура, неспроста вызревшая в эпоху mass-media, обещает
индивидуумам безмятежное долголетие (без посмертного воздаяния).
Интеллектуальность (в генезисе — жреческая, палаческая) не только ввергает
культуру в кризис, но и есть нигилистическая сущность культуры, вечно
недостаточной, не могущей насы-
---------------------------------
428 Roland Bathes, Essais critiques, Paris 1964, 252-257. Примерно так же, как и
Барт, но позднее, чем он, фундировал литературную критику Поль де Ман, для
которого она коренится в принципиальном несовпадении знака и обозначаемого
предмета, в сокрытии высказыванием своего смысла, взывающего к разоблачению:
Поль де Ман, Слепота и прозрение. Статьи о риторике современной критики (Paul de
Man, Blindness & Insight, New York 1971), перевод Е. В. Малышкина,
Санкт-Петербург 2002, 12-34. Вообще говоря, критическое понимание
художественного текста, как и любого явления дискурсивности, возможно постольку,
поскольку дискурсы сами несут в себе критическое содержание, оказывающееся
принципиально адекватным тому сознанию, которое его демаскирует.
259
титься собой, жаждущей иного, чем она, и обретающей на своих преобразовательных
путях опять себя, снова пожертвование человеком (например, в войнах, которые
она, именно она, вершила и вершит — ср. эту идею в редуцированном до только
современности виде в уже цитированной книге С. П. Хантингтона о конфликте
цивилизаций). Культура требует от своих носителей интеллектуальности. Она же —
как единственное достояние человека — налагает запрет на дистанцирование от
себя. Это главное из табу социализует культуру, сплачивает коллективы (прежде
всего, сородичей, противостоящих автодеструктивности человека по онтологическому
принципу — как соматическое единство разных лиц). Первовспышка историзма и
критика культуры составляют неразрывное единство; свойственная нам
интеллектуальность пускает в ход диахронию (сдерживавшуюся в примордиальном
обществе, в кровном союзе). Не свобода человека, независимого от среды обитания,
делает его переломным моментом бытия (как думают наивные теологи — ср. хотя бы:
Hugo Staudinger, «Geschichte kritischen Denkens», Stein am Rhein 2000), но его
порабощенность культурой, от чего он хочет избавиться. Чем наказываются
преступники? Тюрьмой культуры — возвращением к ритуальным началам человеческой
деятельности, к ежедневному самопринуждению и послушанию, адресованному если не
Демиургу, то обществу, не хотящему выпускать из-под бдительного ока своих
пленников, как это показал Фуко в исследовании «Надзирать и наказывать» (Michel
Foucault, «Surveiller et punir. Naissance de la prison», Paris 1975). В
заключении под стражу homo socius находит себя.
Что такое социокультура? Медиальная среда, которая насыщается смыслом, потому
что ей отдается на заклание bios. Культура компенсирует не смерть, а жизнь
человека, подозреваемую в сугубой отпри-родности. Тексты и орудия, составляющие
культуру, вытесняют непосредственную жизнь так, что на ее место приходят диалоги
с прошлым, разговоры в царстве мертвых, некрологи и надгробья, интертекстуальная
работа с былым, re-makes самого разного рода и многое подобное. Подлинно
релевантен для культуры тот, кто умер, от кого не исходит опасность витализма.
Субституируя жизнь, культура не в силах не подтачивать собственные устои. Можно,
конечно сказать, что культура увековечивает своих творцов, что она борется с
биофизическим злом умирания. Но можно взглянуть на дело и иначе: бытие sub
specie aeternitatis не приковывало бы к себе культуру, если бы она не
игнорировала и не принижала ценность попросту пребывающих здесь и сейчас
организмов. Когда Гуссерль принялся на
260
склоне лет в своих лекциях 1935—37 гг. («Die Krisis der europaischen Wissenschaft und die
transzendentale Phanomenologie») критиковать дискурсивность за то, что она после
античности упустила — в своем самостийном развитии — из виду «Lebenswelt», он не
учел двух проблем, которые были затаены в говорившемся им. Во-первых, Гуссерль
не заметил, что он, ставя на пробу «символический порядок», всего лишь повторяет
имманентную культуре самокритичность. И, во-вторых, из поля зрения философа
выпало то обстоятельство, что этот порядок никогда—даже и в мифо-ритуальной
архаике — не стремился соответствовать «жизненному миру», что и лишало культуру
поистине надежной опоры, что и ввергало ее в изменчивость, в процессе которой
она обретала себя только в той мере, в какой себя теряла. Что есть критика, как
не выход субъекта из безальтернативной ситуации, в которой он не в состоянии ни
утверждать свои биологические права, будучи носителем культуры, ни принимать
таковую, будучи все ж таки явлением витальности? «Двойной зажим», нейтрализуемый
в критике, нечто большее, чем положение, в каковом находится определенный —
шизоидный — психотип. В качестве побега из безальтернативности
критика требует от субъекта умственной изворотливости, идейной виртуозности,
коротко: интеллектуальности.
1.2.2. Критика культуры развертывается в первую очередь в философском дискурсе,
как это подчеркнул в цит. соч. Хоркхаймер. Несколько переформулируя «Политейю»,
хотелось бы заметить, что именно критика непосредственно предстающего нам
требует от познающего сознания проникать в глубь вещей, конституировать
ноуменальное, чем и была занята философия, пока постмодернизм не пустился в
критику критики (о чем — ниже) и не ограничил, соответственно, гносеологический
акт феноменально-поверхностным слоем реальности. Эстетический мимезис не был
допущен Платоном в царство сущностей постольку, поскольку имитация
абсолютизирует мир феноменов. Не суть важно, откуда ведутся философские нападки
на культуру, какое исходное место они занимают: в Божественном Граде, из
пределов которого человек видится не более, чем лицедеем (Бл. Августин); в
природе, откуда мы предстаем узниками собственной фантазии (Руссо и Лев
Толстой); в свободной сфере эстетически-игрового, долженствующей упразднить
политику (Шиллер); в Ничто, в нирване, позволяющей говорить о тщете всякого
волеизъявления (Шопенгауэр); в обществе, где блага распределяются после того,
как пролетариат отменит отчуждение производителя от продукта (Маркс); или в
только что упомянутом дивном античном прошлом, когда «Lebenswelt» еще не был
261
оторван от познающего субъекта. Главное, что философия в качестве универсально
значимого, с одной стороны, и с другой, — нового слова по необходимости
противоречит вообще культуре как данности, как социально петрифицированной
догме. Философ легче, чем кто бы то ни было, впадает в нигилизм подобно тому,
как это случилось с Максом Штирнером, поставившем под сомнение все «fixe Ideen»,
или с Вяч. Ивановым, который мечтал в переписке с М. О. Гершензоном (1920) о
том, «чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских
системах, обо всех знаниях...»429. Именно в ту пору, когда философ
ощутил себя центральной фигурой культуропроизводства, в XVI в., издаются
сочинения («Narrenschiff», «Encomium moriae»), в которых их авторы (Себастиан
Брант, Эразм Роттердамский) обвиняют любого человека в недоумии, сообщают
критике антропологический поворот (много столетий спустя его возобновит
постмодернизм). Ни одна из философий не была способна объяснить мир (уже потому
хотя бы, что умозрение есть один из многих дискурсов, пусть и возглавляющий их),
но все они его изменяли. Или, по меньшей мере, рассматривали как бесконечно
изменчивый, как пестроту практик, не сводимых в систему (ренессансные «Опыты»
Монтеня, позднеавангардистские «Философские исследования», в основу которых
Витгенштейн положил идею «языковых игр»).
Остальные дискурсы только дотягиваются до философии (не добираясь до ее уровня)
в своей борьбе за интеллектуальность, за право судить культуру, за
сверхчеловеческое метапозиционирование. Человек всегда был сверхчеловеком, иначе
он не мнил бы себе богов. Ницше нарисовал не будущее, а всегдашнее настоящее
истории.
Так называемые точные науки критикуют культуру исподволь, покидая ее, чтобы
углубиться в естествоиспытание или чтобы заняться построением идеальной природы,
являемой в математических моделях, в поистине вещах-в-себе. В экспериментах и
первого, и второго рода (в натуральных и мыслительных) ценность культуры,
хочешь-не-хочешь, минимализуется. Разумеется, результаты исследовательской
работы адаптируются в «символическом порядке». Но в своем отклонении от него
наука вовсе не ставит себе задачей открыть окно в ту вторую и высшую реальность,
из которой символизм человеческого поведения получает мотивированность. Bios и
physis рассматриваются экспериментатором как таковые. В математических выкладках
-----------------
429 Вячеслав Иванов, Родное и вселенское, Москва 1994,114.
262
трансцендентное сводится всего лишь к возможному миру, условия какового заданы самим
ученым. В то же время экспериментально-сциентистское мышление не столько
восстает против культуры, сколько соотнесено с ней по касательной — оно в ней и
вне нее. Естествоиспытатели и математики поглощены поиском законов и
конструкций, расположенных поодаль от собственно культурогенной активности и как
раз поэтому не колеблющих социальные установления человека (животные виды
саморазвиваются — и все же у веры есть биологическое основание, поскольку собака
Дарвина относится к хозяину как к богу: Charles Darwin, «The Expression of the
Emotions in Man and Animals», 1873). Конечно, бывает, что великие открытия
возмущают современный им идейно-институциональный контекст. Но даже радикальное
обновление физической картины мира вовсе не означает того, что культуре
приходится вследствие этого осознавать себя чем-то недостаточным; скорее,
напротив, она ввергается при сломе научных парадигм в самодовольное переживание
своего всемогущества.
Гуманитарные дисциплины историзуют культуру, отбрасывают ее в прошлое. Они
монументализуют ее. Но в той мере, в какой «науки о Духе» ищут его движущую
силу, они, так сказать, оскверняют воздвигаемые ими памятники, марают святые
могилы. Темпорально отдаленная от наблюдателя, культура перестает быть
тождественной себе, за ней проступает нечто ей чуждое: то схватка классов, то
рас, то полов (в феминистском дискурсе), то географических «месторазвитий» (в
геополитической историософии), то сознания и бессознания, то знака и референта и
т. д. Делаясь изучаемым объектом, «символический порядок» обнаруживает в себе
некую энергию, стоящую за субъектом, руководящую им, покоряющую его.
Культурология (в широком смысле слова) отчуждает культуру от субъекта,
реконструируя в прошлом инобытие человека — не столько креируемое им, сколько
являющее собой его раздвоение, в итоге которого он из когда-то недостаточно
самостоятельного превращается в современности в существо, постигающее это свое
качество.
Наконец, эстетические дискурсы, знакомя своих реципиентов с лишь имагинативной
действительностью, денатурализуют культуру, отнимают у нее убежденность в том,
что она естественна. Сциентизм чересчур реален или неопровержимо логичен,
искусства слишком ирреальны — они компрометируют культуру, выставляя ее забавой
воображения. Однако искусства обслуживают досуг и тем самым не выламываются
полностью из социального обихода. Учреждая институт критики художественных
текстов,
263
культура платит сторицей эстетическим дискурсам за их, подрывающую ее, работу. Впрочем, в диалектическом
освещении этот институт не столько подавляет критику культуры, сколько расширяет
ту критическую, грозящую взрывом (революциями, нацеленными против социальности)
массу, каковой является культура.
В «точных» и в гуманитарных науках, в эстетической деятельности, а тем более в
философствовании, культура спорит сама с собой, ставит себя под вопрос,
выступает в виде глубоко амбивалентной. Чтобы погасить внутреннюю субверсивность,
она оборачивается религией — требует веры в себя, заставляет своих носителей
быть в совершенстве аинтеллектуальными, социабельными, некритичными. Религия —
результат конфликта культуры как (медиального) целого с ее способностью к
дискурсивной дифференциации — потенциальной в примордиальном обществе,
актуальной — в линейно-историческом. Человеческое тело в роли транслятора
информации, в качестве самоотделяемого, себя покидающего, дуального продолжает
эту субститутивную работу, замещая себя по ходу истории различными дискурсивными
практиками, приносит себя в жертву не фактически, а семиотически, отступает на
задний план, дабы очистить место действия для «чистого разума». В свою очередь
дискурсивная дифференцированность культуры оказывается инструментом, который
позволяет ей оформить ее недовольство собой, частное в науках и искусствах,
генеральное в философии. Пока религия исчерпывает собой в архаике культуру,
последняя не распадается на дискурсы («синкретична», в терминах А. Н.
Веселовского) и — соответственно — не имеет динамики.
2. Критика критики критики
2.1. Критика культуры достигла своего апогея в 1910—50-х гг., когда
художественное творчество авангарда проблематизировало, по приводившемуся выше
слову Бюргера, самую «институцию искусства»; когда Батай упрекнул человека в
том, что тот продуцирует никчемное, издерживая себя; когда Анри Бретон во втором
«Манифесте сюрреализма» (1930) призвал писателей палить по толпе — по потенциаль-
264
ным читателям; когда Карл Шмитт релятивировал права
граждан, объявив: «alles Recht ist Situationsrecht»430; когда в
нашумевшем трактате «One-Dimensional Man» (Boston 1964) Герберт Маркузе,
как-никак человек межвоенного поколения, пришел к выводу, что автоматизация
труда превратила производителя в потребителя, не умеющего в индивидуальном
творческом акте противостоять обществу; когда Бахтин сформулировал свою теорию
карнавала, переворачивающего все значимости социального мира; когда Хоркхаймер и
Адорно обвинили, с их точки зрения, всегдашнее, вызревшее уже в мифе,
Просвещение в том, что оно игнорирует особое в пользу общего, ложно
идентифицирует первое с вторым. При всей тяге постсимволизма к конструктивности,
технологизму, плановости знаменательно, что он с его крайней интеллектуальностью
приложил немало концептуального усердия к тому, чтобы скомпрометировать инженера
— творца с узким профилем, чему посвятила ряд глав своей книги «Vita activa»
Арендт, перекликаясь в неприятии homo faber'a с Эрихом Фроммом, усмотревшем в
любви к машинам некрофилию431. В советской России та же тенденция
получила юридический оборот, вылившись в осуждение мнимых «вредителей»-инженеров
на Шахтинском процессе (1928).
Отсюда (от преследования изобретательных специалистов как сталинским прокурором
(Крыленко), так и философом, обличавшим тоталитаризм (Hannah Arendt, «The
Origins of Totalitarianism», New York 1951) естественно перейти к несколько иной
оценке тоталитаризма, чем обычная. Тот, кто видит в нем лишь геноцид и
концлагеря, закрывает глаза на то, что культура никогда до этой поры не
добивалась такой высокой степени самоподрывной адекватности. Исторический
авангард вместе с его ближайшими преобразованиями (в том числе тоталитарными)
провозгласил возможность достижения потустороннего в посиюстороннем — в
историческом скачке, в рывке к будущему и, таким образом, демонтировал тот
религиозный предохранитель, который гарантировал культуре — вопреки всему ее
саморазрушительному потенциалу — надежность во времени. 1910-50-е гг. — период
минусовой культуры, ставшей возможной исключительно за счет ин-тровертирования
человеком его веры, другими словами, за счет самоотрицания субъекта —
негирующего себя
----------------------------------------
430 Carl Schmitt, Die Kernfrage der Volkerbundes, Berlin 1920, 22.
431 Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivitat (The Anatomy of Human
Destructiveness, New York e. a. 1973), ubers. von L. und E. Mickel, Stuttgart
1974, 299 ff.
265
имманентно, а не трансцендентно, не в переходе в загробное царство. В атомной бомбе, увенчавшей
обсуждаемый период, культура выразила себя как ни в каком другом изобретении.
Лукач был, вероятно, первым, кто набросал (в «Истории и классовом сознании»)
проект целиком самокритичного общества. Исходя теоретически из гегелевской
традиции и из «Восемнадцатого брюмера» Маркса, а практически разрабатывая
тактику радикального поведения в условиях не полной удачи европейской революции
(провалившейся в Германии и Венгрии), Лукач требовал от социокультуры
всеохватной самокритики на том историософском основании, что пролетариат,
побеждая буржуазию, должен «вступить в борьбу с самим собой», чтобы отменить и
собственную диктатуру в пользу бесклассового общества. Трудно сказать, был ли
знаком Сталин с высоколобым умствованием Лукача. Но, объективно говоря,
сталинизм с его публично-покаянными ритуалами, сенсационными саморазоблачениями,
с которыми выступали притаившиеся «враги социализма», массовыми признаниями вины
на партийных «чистках»432 был не чем иным, как
конвертированием в каждодневную практику программы, предложенной Лукачем.
Философским образом Сталин не исключил из процесса всеобщей самокритики и себя,
опубликовав статью «Головокружение от успехов», где признался в том, что взял
слишком высокий темп коллективизации. Еще до испытаний атомной бомбы человек был
поставлен перед необходимостью обратить на себя ранее небывалую разрушительную
энергию. Но даже и в этих обстоятельствах он еще не проблематизировал свою
способность к созданию социокультурных ценностей.
Тоталитаризм упирался в своем происхождении в авангардистскую ментальность. Но
эта эпоха, в отличие от классического авангарда, анархичного по своему
политическому лицу, возвела критику культуры в государственный ранг. Не
индивидуум подтачивал устои социальной организации, но она сама,
институционально возглавляемая, направила бюрократически концентрированную мощь
на то, чтобы пребывать в перманентном кризисе (вызываемом, среди прочего,
судебным террором против любого из граждан). Государственный муж, прагматически
контролирующий людскую деятельность, и ментор художников, определяющий, какова
ценность культуры-в-себе, в эс-
----------------------------------
432 О «ритуализации
самокритики» в сталинизме см. подробно: Олег Хархордин, Обличать и лицемерить.
Генеалогия российской личности, Санкт-Петербург, Москва 2002, passim; Sylvia
Sasse, Gift im Ohr, 248 ff.
266
тетическом преломлении, слились воедино. Литературным критиком был на заре своей
большой партийной карьеры Киров. Изгнанный с высоких постов Каменев возглавил
Пушкинский Дом (Институт русской литературы АН СССР). Бухарин сделал доклад о
мировой и отечественной поэзии на Первом съезде советских писателей. Троцкий
издал книгу о литературе и революции. Сталин не отстал от своего соперника,
занявшись музыкой накануне Большого террора и лично следя за присуждением премий
«творческой интеллигенции». Жданов был экспертом по творчеству Зощенко и
Ахматовой. Хрущев учил живописцев-пидарасов. Я не занимаюсь историей вопроса.
Приведенные примеры из тоталитарной эпохи можно было бы легко умножить, вспомнив
архитектурные и живописные вкусы Гитлера, стоившие запрета на творчество для
многих немецких художников. Но и названных фактов достаточно, чтобы перейти к
нашей современности, открывшейся в 1960-е гг.
2.2.1. После авангардистско-тоталитарного Страшного суда над культурой (ею
всегда желаемого) постмодернизм отнесся к критике таковой двояко.
С одной стороны, он ностальгически отметил упадок скепсиса относительно кулыуры.
По мнению Ульриха Бека, высказанному им в «Risikogesellschaft», нынешнее «катастрофическое»
общество не желает видеть свою неустойчивость, скрывает ее — слишком уж
невыносимую — от себя, вынашивая «идеал надежности», превращая кризисы, в
которые оно срывается, в доход, информационно извлекаемый из них mass-media.
Жиль Ган связывает вырождение критицизма с тем, что забвению предается
«метафизическая ультимативность» мысли, всегда позволявшая человеку возвышаться
над собой (Giles Gunn, «The Culture of Criticism and the Criticism of Culture»,
New York, Oxford, Oxford University Press 1987, IX ff). По оценке Эдварда Сайда,
«текстуальность», став превалирующей в новейшем сознании категорией, отодвинула
в тень отношение между индивидуумом и социумом. Но если principium
individuationis забывается, то вместе с тем мы перестаем понимать историю как
непрекращающуюся борьбу между социобиологической воспроизводимостью («filiation»)
и критикой в адрес воздвигнутой на ней культуры, инакомыслием, вытекающим из
того, что субъект должен отыскать свое собственное место в обществе, примкнуть к
нему извне («affiliation») (Edward W. Said, «The World, the Text, and the Critic»,
Cambridge, Mass., Harvard University Press 1983).
267
С другой стороны, постмодернизм — особенно на первых порах — попытался
перещеголять предшествоваший ему авангардистско-тоталитарный проект, который,
казалось бы, никак нельзя было радикализовать и усилить. Эта неоавангардистская
тенденция приняла у шестидесятников прошлого столетия вид такой
антропологической критики, для которой человек вообще терял право на дальнейшее
развитие (Фуко) или обязывался взять назад весь свой «символический порядок»,
заклейменный Бодрийаром и другими как не более, чем симулятивный. В сокращенном
издании наскоки на человеческое в человеке вылились в феминистский протест
против патриархального засилия, против извечной — с этой точки зрения —
доминантности лишь одного пола в социо- и логосфере. Человека осуждали и
Возрождение, и Ницше, и Хайдеггер, и тоталитарный строй. Во всех этих случаях
антропонигилистом был трансцендентальный субъект (Себастиан Брант причисляет в
«Корабле дураков» и себя к недоумкам; Заратустре не чужда депрессивность;
«забота» и «страх» открывают бытующему глаза на истину бытия; о покаянии Сталина
было сказано). Что касается постмодернизма, то его противочеловечность
нетрансцендентальна. Перед нами критика человека, ведущаяся из такой позиции,
которая сама не доступна для отрицания. Патриархальность плоха; женщины,
поставившие себя в услужение мужской власти, осознали свою ошибку
433; критиковать женщин более неоткуда - ведь нельзя же
возвращаться к социокулыуре некогда «сильного» пола! Из истории выветривается ее
«elan vital», ее критический дух. Доведенная до последнего предела критика
превращается в постмодернизме в negatio negationis. Сокрушавшая антропологизм
без перспективы в будущее, постмодернистская критика с диалектической
закономерностью самоисчерпалась, стерлась подобно тому, как в «Словах и вещах»
(1964) Фуко надлежало исчезнуть под набежавшей волной начертанному на прибрежном
песке имени «человек». Вопреки всему своему крайнему диссидентству тот же Фуко,
борясь с «сакрализацией социального», тем не менее оговаривался в интервью,
данном газете «Liberation» в мае 1981 г., что современный мыслитель должен
избегать дилеммы быть только «за» или только «против» контекста, в котором он
находится 434.
--------------------------------
433 К проблеме самокритики в феминистском дискурсе ср.: Lena Lindhoff,
Einfiihrung in die feministische Literaturtheorie, Stuttgart, Weimar 1995.
434 Цит. по: Michel Foucault, Politics. Philosophy. Culture. Interviews and
Other Writings. 1977-1984, translated by A. Sheridan e. a., New York, London
1988, 152-156.
268
Очень часто
постмодернистский mainstream представляет собой критику критики культуры, «проверку»
онтологической легитимности критики
435, диверсию, нацеленную на то, чтобы приостановить
имманентное культуре неверие в себя. У этого притормаживания истории есть
название — «деконструктивизм». В своем обращении к прошлому мировой философии
Деррида сказал ей сразу и «да», и «нет» на манер Троцкого, надеявшегося при
заключении Брестского мира на то, что таким воистину бессмысленным образом можно
прекратить войну. «Метафизика присутствия» ложна, но на ее место нельзя
подставить ничего, кроме констатации этого положения дел, кроме
praesentia-in-absentia, кроме философского наличия в нигде, абстрагирования из
ниоткуда. Юрген Хабермас («Strukturwandel der Offentlichkeit») призвал к
примирению «формальной и неформальной (критической) коммуникативных областей»,
которые должны слиться в благом «консенсусе». Ричард Рорти (Richard Rorty, «Contingency,
Irony, and Solidarity», Cambridge e. a. 1984) вторит Хабермасу: в тех условиях,
когда демократическое общество добивается «нравственной солидарности»,
«метафизик» уступает свою позицию всего-навсего «иронику». Небывалая ранее
апология либеральной демократии (ведущаяся, кроме названных авторов, также
такими спекулирующими пошляками, как Френсис Фукуяма, Джон Роулс и др.), может
быть расценена как утрата обществом преобразовательной, критической (в конечном
счете: революционной) энергии. В стремлении к aemulatio постмодернизм,
мерявшийся силами с тоталитаризмом, застрял в либерализме, признающем чужую
правоту, т. е. не имеющем своей.
В ряде случаев «cultural criticism» подвергается полному отрицанию. Так, Сьюзен
Зонтаг выразила мнение, согласно которому нужно отказаться от толкования
художественных текстов, дабы не «узурпировать их место» («Against
Interpretation», 1964; составительница этого эссе, конечно же, не думала о том,
как сильно она зависит — в акте негативной корреляции — от Троцкого и прочих
госкритиков литературы). Слотердайк (Peter Sloterdijk, «Kritik der zynischen
Vernunft», Frankfurt am Main 1983) высказался против исторической динамики
культуры, аргументировав свое выступление тем, что всякая новая современность
расправляется с прошлым. Критический пафос человека «руинирован», пишет Норберт
Больц (Norbert Bolz, «Die Konformisten des Andersseins. Ende der Kritik»,
Munchen 1999), и подменен отныне «наблюдением» за происходящим. Культура наших
дней в ее целом и впрямь стала
-------------------------------
435 Как это не без высокомерия сформулировано в: Жан-Люк Нанси, Бытие: единичное
и множественное, 81—93.
269
медиальностью ad oculus — наглядностью, выдающей себя по
телевидению за правду, но на самом деле являющейся трансинтеллектуальной,
уступающей интерпретацию, умозрение прямому зрению (всегда фрагментированному и,
в сущности, крайне субъективному). Ульрих Шёдльбауэр и Иоахим Фаланд (Ulrich
Schodlbauer, Joachim Vahland, «Das Ende der Kritik», Berlin 1997), возможно,
наиболее решительно проповедуют учение об исчерпанности интеллектуалистской
противовласти, о конце различения, которое критически настроенные личности
постоянно привносили в культуру. Пока с экономикой в Германии всё было в
порядке, можно было позволить себе и такой критико-критический взгляд на
социокультуру. Теперь эти времена миновали. Предпринимаемые в последние годы
усилия по возрождению критицизма выглядят странными. Майкл Хардт и Антонио Негри
пишут в «Империи» о том, что глобализм с его планетарной «биовластью» не
оставляет субъекту никакого места за границей этой новой организации общества и
хозяйства. Не доступный для опрокидывания извне, обессмысливающий всего только
еще одну «критику идеологии», глобализм может быть лишь улучшен извнутри — в
ходе борьбы трудящихся за признание их права быть «гражданами мира». Глобализм,
стало быть, нельзя разоблачить, с него нельзя сбросить маску — можно лишь
ревизовать его юридические основы. Идея критики реанимируется в виде критики без
идеи: в качестве призыва к расширению (!) юридической базы промышленной миграции
— таково тайное послание когда-то подпольного идеолога «Красных бригад», Негри,
понятно, поддержанное англо-саксонским профессором.
Нетрудно понять московско-тартускую школу, которая в своей конфронтации с огосударствленным походом против культуры, взялась за ее защиту, принялась
оправдывать ее. Последствия этой пропаганды в пользу, по сути дела, любого
манипулирования знаками и в целом общеевропейского отречения от критицизма
оказались, однако, чудовищными. Интеллектуальность гибнет, становясь политикой.
Позицию интеллектуала, в варварском жесте не принимавшего культуру, забирает
себе политик, борющийся не за власть над человечеством, а за сиюминутный успех,
за управление массами, дающее временную выгоду. Политик сменил интеллектуала.
Экран телевизора — толкование истории. Игра народа на бирже — ту, эстетическую,
на которую делал ставку Шиллер в своих письмах о воспитании. Некритичность
вменяется членам общества в обязанность в идее «политической корректности». США
опережают остальной мир в порыве к культуре, вполне довольной собой. В социуме,
в котором нельзя затеять элитарные прения с доксой, царит
270
инертный массовый вкус, выдаваемый теоретиками поп-арта и
тривиального искусства за последний крик моды. Вот оно, совершившееся «восстание
масс», которого так боялся Ортега-и-Гассет, диагностировавший его преждевременно
в тоталитаризме, каковой был на самом деле коллективной надеждой на
сверхъестественный успех автократа. Постмодернизм отличается оттого, от чего он
отталкивается, тем, что не масса восторгается вождем, а элита — доксой.
Затухание критицизма сопровождается размыванием ценностных критериев,
позволявших различать ширпотреб и продукты подлинной эстетической
предприимчивости. Нобелевские и многие иные премии низшего ранга по литературе
раздаются с произвольностью, ошеломляющей общественность, которая, однако, так
или иначе принимает эти необъяснимые решения. Культура завершается на наших
глазах, теряя свой диссидентский потенциал. Постмодернизм не желал обсуждать
генетические проблемы, потому что мышление ab origine непременно должно
наткнуться на финитность — и свою собственную, и вообще любого мышления (где
начало, там и конец). Как может утвердить себя новая культура в этой ситуации?
Только замалчивая ее, делая вид, что ее нет. У текста есть финал — на этот раз
он превратился в конец всех текстов: в сугубое, подытоживающее их, действие, в
расправу над участвующими в социокультурной практике телами. У выродившейся
критики культуры нащелся эквивалент — терроризм, кем бы он ни затевался:
Аль-Каидой или государственными властями. Не желаете истории, критики культуры —
участвуйте в терактах! Милости просим — конформистов!
2.2.1. Я с энтузиазмом прочитал недавнее эссе Ханса Магнуса Эн-ценсбергера
«Радикально проигравший», посвященное мусульманскому терроризму 436.
Я редко бываю согласен с чужим мнением, и когда оно близко моему, это совпадение
вызывает у меня вспышку веры в то, что я могу быть идентичным себе и помимо
моего бренного тела, что я могу найти себя в Другом. Короче, я начинаю
подозревать, что бессмертие и чудо существуют даже в Богом оставленном мире.
Право же, как не признать резон Энценсбергера, который пишет о том, что только
потерявший всё способен уничтожать Другого, не дорожа при этом и собственной
жизнью? И как оспорить в захватившей меня статье то утверждение, что
экстремистский
------------------------
436 Hans Magnus
Enzensberger, Der radikale Verlierer, — Spiegel, 2005, Nr 45, 174-183.
271
исламизм, сеящий смерть вокруг себя и одновременно готовый идти на самопожертвование, есть результат некоей
потерянности, которую исламская цивилизация испытывает в мире, стремительно
совершенствующем технологии своей индустрии (в том числе, надо полагать, и
культурной)?
И все же чудес не бывает — Спиноза был прав. Пока мы критичны внутренне,
полностью отождествить себя с Другим вовне нас нельзя. Другое — с нами, в нас.
По здравому размышлению, сменяющему восторг от, вроде бы, неоспоримой логики
прочитанного, задаешься вопросом не только о том, какова социокультурная
ситуация, в которой пребывают террористы (она наверняка анахронистична, спору
нет), но и о том, с чем они, собственно, конфронтируют. И тогда становится ясно,
что Энценсбергеру, человеку шестидесятых годов, не хватает самокритичности,
которую проповедовал неприемлемый для него тоталитаризм. Тела носителей
постмодернистской социальности не уничтожались бы, если бы в ней самой доставало
сил для того, чтобы быть трансцендентальной, чтобы найти идейный выход в будущее
— не только соглашательски повторяющее современность и не только нулевое (раз
человека более нет). Тот, у кого (лавинообразно усилившись) иссякла критическая
потенция, должен считаться с тем, что его более нет в социокультуре — нет как
биофизической данности. С терроризмом новейшего образца борются уже мертвые. И
не все ли равно, кто сделает это «нет» реальностью? Помимо всего прочего,
исламский терроризм выполняет работу могильщика евроамериканской социокультуры,
уже до того нанесшей себе неисправимое поражение.
|
|
