 |
||
|
На следующих страницах: В. Михайлин. Русский мат как мужской обсценный код
Работы Б.А. Успенского на сайте:
Иван Грозный и Петр Великий: Концепции первого монарха
Царь и самозванец: самозванчество в России Солярно-лунная символика в облике русского храма "Заветные сказки" А. Н. Афанасьева «Дурацкая свадьба» в Петербурге в 1740 г. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры
Б. А. УспенскийМифологический аспект русской экспрессивной фразеологии
Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. М., 1994, с.53 -128
I. Общие замечания: специфика функционирования матерного выражения
54 Афанасьев должен был опубликовать свои «заветные сказки», которые по цензурным условиям не могли войти в его собрание русских народных сказок, в Швейцарии (издание вышло без указания имени автора — Афанасьев, 1872). Все издания сборника Кирши Данилова содержат купюры. Наличие непристойных песен у Кирши Данилова побудило П. Н. Шеффера издать этот сборник в двух вариантах: помимо общедоступного издания с большим количеством пропусков, было выпущено сто экземпляров, не поступивших в продажу и предназначенных исключительно для специалистов (см.: Кирша Данилов, 1901, с. II). Тем не менее, и в этом специальном издании некоторые слова опущены; полный текст этих песен был опубликован лишь за границей (Райе, 1976). Даже пушкинские тексты не воспроизводятся полностью: «Тень Баркова» вообще не печатается, а в письмах Пушкина ряд слов заменяется многоточиями1. В академических изданиях Пушкина или Кирши Данилова количество точек в многоточии, заменяющем то или иное непристойное слово, точно соответствует числу букв этого слова; таким образом, издание фактически рассчитано на искушенного читателя, достаточно хорошо подготовленного в данной области. Это характерная черта - издатели, в сущности, не стремятся скрыть от читателя соответствующие слова, но не хотят их назвать2. О. Н. Трубачев в статье, посвященной истории русского перевода фасмеровского этимологического словаря, рассказывает об ожесточенной борьбе, которую ему — тогда еще молодому исследователю и переводчику словаря — пришлось вести с редактором этого издания проф. Б. А. Лариным. Трубачев боролся за сохранение непристойной лексики, тогда как Ларин настаивал на ее исключении (едва ли не уникальный случай, когда лингвист настаивает на ограничении материала, исходя из внелингвистических соображений!). Замечательно, что теперь, по прошествии двадцати лет, Трубачев признает, что его оппоненты были правы, или во всяком случае находит известные основания в их возражениях. Трубачев видит в борьбе с такими словами проявление, так сказать, особой целомудренности народа, его особой чувствительности к непристойностям в языковой сфере: «возможно, мы, русские, лучше чувствуем чрезвычайную "выразительность" таких слов, которые знаменуют, так сказать, анти-культуру и особенно строго изгоняются из литературного языка и культурной жизни в эпоху массовой книжной продукции» (Трубачев, 1978, с. 21- 55 22). Это мнение трудно признать вполне убедительным, если иметь в виду распространенность соответствующих выражений у русских: строго говоря, на этом основании мы вправе были бы говорить только о целомудрии цензоров или редакторов. . . Кроме того, как будет видно из дальнейшего изложения, борьба с подобными выражениями характеризует не только эпоху массовой книжной продукции и ведется не только в рамках литературного языка.
Вместе с тем, отчасти сходную мысль, хотя и с иной аргументацией, можно найти у Достоевского в «Дневнике писателя». Говоря о распространенности непристойных выражений у русских, Достоевский утверждает, что их употребление свидетельствует о целомудренности народа, поскольку говорящие таким образом не имеют, в виду, в сущности, ничего непристойного: «Народ сквернословит зря, и часто не об том совсем говоря. Народ наш не развратен, а очень далее целомудрен, несмотря на. то что это бесспорно самый сквернословный народ в целом мире, — и об этой противоположности, право, стоит хоть немножко подумать» (Достоевский, XXI, с. 115, ср. вообще с. 113-117, также: Достоевский, XXIV, с. 226; курсив Достоевского). Действительно, запрет по преимуществу относится К называнию соответствующих предметов или действий, но не к их сущности — скорее к обозначению, чем к обозначаемому, к плану выражения, а не к плану содержания3.
Именно поэтому положение филолога столь разительно отличается от положения медика или натуралиста, которому приходится в той или иной степени касаться сферы половых отношений; для медика не существует никаких табу в этой области, чего никак нельзя сказать о филологе, для которого эта сфера продолжает оставаться табуированной — постольку, поскольку речь идет об определенного рода словах. Это связано с тем, что филолог имеет дело со словами, тогда как естествоиспытателя интересуют явления как таковые: запрет накладывается именно на слова, а не на понятия, на выражение, а не на содержание.
2. Семантика матерной брани кажется прозрачной, но это впечатление обманчиво. Характерно, в частности, что матерщина, как правило, не воспринимается как оскорбление. В. Ф. Одоевский, которого интересовала вообще фактографически точная фиксация разговорной речи, не прошедшей сквозь литературный фильтр — то, как люди говорят в жизни, а не в романе, — замечал: «Солдат, встретя старого знакомого, не говорит ему: здорово брат, или что подобное, как в наших романах, а следующее]: А! а! держи его! вот он! ах! Еб. . . м. . . — они обнимаются» (Сакулин, 1913, 2, с. 385, примеч.); как видим, матерное выражение может служить даже дружеским приветствием. По наблюдениям этнографов, «сквернословие. . . в обращении. . . производит действие обиды лишь тогда, когда произнесено серьезным тоном, с намерением оскорбить; в шутливых же и приятных разговорах составляет главную соль, приправу, вес речи» (Бондаренко, II, с. 79).
56 Отметим еще, что отношение к матерной брани может существенно различаться в зависимости от пола говорящего или слушающего. Матерщина воспринимается по преимуществу как черта мужского поведения4, причем иногда — но отнюдь не повсеместно — она считается возможной только в мужском обществе. Так, например, по наблюдениям Гр. Потанина, украинцы, как правило, не ругаются при женщинах; напротив, великоруссы на русском севере употребляют площадную брань, не стесняясь присутствием женщин или детей (Потанин, 1899, с. 170; ср. несколько иные сведения относительно великоруссов у Никифорова, 1929, с. 122, 124, а также в СРНГ, XVIII, с. 42) — и более того, как мы увидим, великоруссы могут даже вполне сознательно обучать детей матерщине в процессе их воспитания (см. §11-5). В некоторых местах запреты на матерную ругань распространяются исключительно на женщин, тогда как в устах мужчин матерщина не является чем-либо предосудительным. Весьма характерна в этом плане полесская легенда: «Ишоу Гасподь па дарози, а жэншчына жыта жала. А ён спрасиу: "Пакажы мне дарогу". А ана яму рукой махнула: "Мяне врэмэни нема". И ён казау: "Дак нехай тебе век не буде врэмэни!" А прыйшоу ён к мушчыне — мушчына кажэ:"Садис, дедок, мы с табой пакурым, пасыдим, я тябе пакажу дарогу. Ядри яё налева, што ана тебе адказала. Хади сюды". И Бог сказау: "Ты — ругайса, а жэншчыне ругаца неззя"» (Топорков, 1984, с. 231-232, № 14; выражение ядри яё налева представляет собой эвфемистическую замену матерного ругательства). Соответственно, в Полесье считают, что именно женщинам нельзя материться: матерщина в устах женщин воспринимается как грех, от которого страдает земля (подробнее о связи матерной брани с культом земли мы скажем ниже); в то же время для мужчин это более или менее обычное поведение, которое грехом не считается: «Зямля ат жэншчын гарыть, ат таго, што жэншчыны ругаюца: "А идрить тваю налева", "А ядять тваю мухи", "Елки зялёные"» (там же, с. 232, № 15); «Як ругаецца [матом женщина], пад табой зямля гарыть, ты трогаеш з зямли мать, з таго свету мать ты трогаеш, ана ляжыть [твоя мать], а ты трогаеш, эта слава ня нужные, мужское слово» (там же, с. 231, № 10).
57 II. Культовые функции матерной брани
1. Особое отношение к матерщине обусловлено специфическим переживанием неконвенциональности языкового знака, которое имеет место в этом случае. Знаменательно, что запреты на соответствующие выражения носят абсолютный, а не относительный характер, обнаруживая принципиальную независимость от контекста: матерщина считается в принципе недопустимой для произнесения (или написания) — даже и в том случае, когда она воспроизводится от чужого имени, как чужая речь, за которую говорящий (пишущий), вообще говоря, не может нести ответственности. Иначе говоря, этот текст в принципе не переводится в план мета-текста, не становится чистой цитатой: в любом контексте соответствующие слова как бы сохраняют непосредственную связь с содержанием, и, таким образом, говорящий каждый раз несет непосредственную ответственность за эти слова. Такого рода восприятие нашло отражение в духовном стихе «Пьяница» («Василий Великий»):
Который человек хоть одныжды По матерну взбранится, В ШУТКАХ ИЛЬ НЕ В ШУТКАХ, Господь почтет за едино. (Бессонов, VI, с. 102, № 573)
Итак, шуточное, игровое употребление ни в коем случае не снимает с говорящего ответственности за слова такого рода, не превращает их в простую условность: эти слова, так сказать, не могут быть произнесены всуе, в частности их нельзя повторить или употребить остраненно. Но подобное отношение к языковому знаку характерно прежде всего для сакральной лексики: в самом деле, именно сфере сакрального присуще особое переживание неконвенциональности языкового знака, обусловливающее табуирование относящихся сюда выражений, — тем самым, обеденная лексика парадоксальным образом смыкается с лексикой сакральной.
Разгадка подобного отношения к матерщине объясняется, надо думать, тем, что матерщина имела отчетливо выраженную КУЛЬТОВУЮ ФУНКЦИЮ в славянском язычестве; отношение к фразеологии такого рода сохраняется в языке и при утрате самой функции.
2. Действительно, матерная ругань широко представлена в разного рода обрядах явно языческого происхождения — свадебных, сельскохозяйственных и т. п., — т. е. в обрядах, так или иначе связанных с плодородием: матерщина является необходимым компонентом обрядов такого рода и носит безусловно ритуальный характер; аналогичную роль играло сквернословие и в античном язычестве (см. о греческом земледельческом сквернословии: Богаевский, 1916, с. 57, 183, 187), о чем нам еще придется говорить ниже. Одновременно матерная ругань имеет отчетливо выраженный антихристианский характер, что также связано именно с языческим ее происхождением.
58 Соответственно, в древнерусской письменности — в условиях христианско-языческого двоеверия — матерщина закономерно рассматривается как черта бесовского поведения. Достаточно показательно, например, обличение «еллинских [т. е. языческих!] блядословiи и кощун i игр бесовских» в челобитной нижегородских священников, поданной в 1636 г. патриарху Иоасафу 1-му (автором челобитной был, как полагают, Иван Неронов): «Да еще, государь, друг другу лаются позорною лаею, отца и матере блудным позором, в род и в горло, безстудною самою позорною нечистотою язы ки своя и души оскверняют» (Рождественский, 1902, с. 30). Существенно, что матерщина упоминается здесь в контексте описания ЯЗЫЧЕСКИХ игр (святочных, купальских и т. п.); «еллинское» (языческое) фактически равнозначно при этом «бесовскому», «сатанинскому». В тех же выражениях говорится о матерной брани в памяти патриарха Иоасафа 1-го для московских и подмосковных церквей того же 1636 г. (AAЭ, III, с. 402, 404, № 264), которая обнаруживает вообще текстуальную близость к челобитной нижегородских священников и написана, возможно, под ее непосредственным влиянием (ср.: Рождественский, 1902, с. 1-4), а затем и в памяти или точнее окружном послании суздальского архиепископа Серапиона 1642 г. (Каптерев, I, с. 10, примеч.), которое, в свою очередь, повторяет с некоторыми добавлениями только что упомянутую патриаршую грамоту (ср. там же, с. 8); «. . . да у вас. православных христiан, слышим, что у вас безумнiи человѣцы лают друг друга матерны, а инiи безумнiи челов ѣцы говорят скаредныя и срамныя рѣчи, ихже невозможно писанiю предати», — заявляет в том же послании архиепископ Серапион (там же, с. 12). О борьбе против матерной ругани при Алексее Михайловиче рассказывает Олеарий (1656, с. 191; 1906, с. 187); следует подчеркнуть, что борьба эта велась под знаком борьбы с язычеством. Так, матерщина обличается в царских указах 1648 г., разосланных по разным городам, причем в одном из них подчеркивается недопустимость ритуального сквернословия в свадебных обрядах, а именно предписывается, чтобы «на браках пѣсней бѣсовских не пѣли, и никаких срамных слов не говорили», чтобы «на свадьбах безчинства и сквернословiя не делали» (царская грамота в Белгород от 5.XII. 1648 г. — Иванов, 1850, с. 298; царская грамота в Тобольск и Дмитров с тем же текстом — АИ, IV, с. 125, № 35, Харузин, 1897, с. 147). Здесь же упоминается и о святочном сквернословии: «а в навечери Рождества Христова и Васильева дни и Богоявленiя Господня клички бѣсовскiе кличут — коледу, и таусен, и плугу ... и празднословiе с смѣхотворенiем и кощунанiем» (Иванов, 1850, с. 297; Харузин, 1897, с. 147; АИ, IV, с. 125, № 35). Что имеется в виду под этим кощунственным «празднословием», становится совершенно ясно из другого указа того же времени, где царь
59 предписывает, чтобы «в навечери Рождества Христова и Вогоявленья, колед и плуг и усеней не кликали, и пѣсней бѣсовских не пѣли, матерны и всякою неподобною лаею не бранилися... и бѣсовских сквернословных пѣсней николи не пѣли. . . А которые люди нынѣ и впредь учнут коледу, и плуги, и усени, и пѣть скверныя пѣсни, или кто учнет кого бранить матерны и всякою лаею, — и тѣм людям за такiя супротивныя Христiанскому закону за неистовства, быти от нас в великой опалѣ и в жестоком наказаньѣ» (царская грамота в Шую от 19. XII. 1648 г. — Погодин, 1843, с. 238-239). Итак, матерная брань рассматривается как явление того же порядка, что и специальные святочные обычаи (такие, как обычай колядовать, кликать плугу, петь овсень — таусень и т. п.). Обычай сходиться в святочные и купальские дни «на бесчинный говор и на бѣсовсюе пѣсни» с осуждением упоминается и в постановлениях Стоглавого собора 1551 г., которые также направлены на искоренение реликтов язычества в народном быту; имеется в виду, опять-таки, ритуальное сквернословие, представляющее собой необходимый компонент святочных и купальских увеселений (см.: Стоглав, 1890, с. 191-192, ср. еще с. 280). Соответственно, в 1552 г. царь Иван Грозный велит кликать по торгам, чтобы православные христиане не творили всего того, что запрещается постановлениями собора, в частности, «матерны бы не лаялись, и отцем и матерью скверными рѣчми друг друга не упрекали, и всякимиб неподобными рѣчми скверными друг друга не укоряли» (АИ, I, с. 252, № 154); одновременно с этими говорится и о недопустимости обращения к волхвам, чародеям, звездочетцам, а также о недопустимости брадобрития и т. п.
Обличая тех, кто проводит время «упражняющеся в сквернословiях и на сатанинских позорищах», митрополит Даниил писал: «Ты же сопротивнаа Богу твориши, а христiанин сый, пляшеши, скачеши, блуднаа словеса глаголеши, и инаа глумлеша и сквернословiа многаа съдѣваеши и в гусли, и в смыки, в сопѣли, в свирѣли вспѣваеши, многаа служенiа сатанѣ приносиши»; по его словам, «идѣже бо есть сквернословiе и кощуны, ту есть бѣсом събранiе, и идѣже есть игранiа, тамо есть дiавол, а идѣже есть плясаше, тамо есть сатана» (Жмакин, 1881, с. 558-559, 567 и прилож., с. 18-19,29); матерщина выступает здесь в одном ряду с типичными атрибутами языческого поведения, регулярно обличаемыми в поучениях, направленных против двоеверия. Такие же атрибуты фигурируют и в наказе Троицкого Ипатьевского монастыря монастырскими приказчиками (XVII в.), где предписывается, чтобы монастырские крестьяне «матерны и всякими скверными словами не бранились, и в бѣсовскiе игры, в сопѣлии в гусли и в гудки и в домры, и во всякiе игры не играли» (АЮ, с. 357, № 334); и в этом случае матерная брань упоминается в контексте обличения языческих по своему происхождению обрядов.
60 В более или менее сходном контексте фигурирует матерщина и в поучениях Кирилла Туровского и митрополита Петра. Так, Кирилл Туровский упоминает «буе слово, срамословiе, бестудная словеса и плясанiе, еже в пиру, и на свадбах, и в павечерницах, и на игрищах и на улицах» (Калайдович, 1821, с.94-95); между тем, митрополит Петр говорит, обращаясь «к епископом, и попом, и архимандритом, и игуменом, и дьяконом и ко всем православным крестьяном»: «Аще учите дѣтей духовных от сквернословья, неподобно что лают отцем или матери, занеже того в крестьянѣх нѣт; тако учите родители своих дѣтей измлада, чтобы не навыкли говорити лихих слов; а который не учнет вас слушати, тѣх от церкви отлучити, а святаго причащенiя не давати им, ни даров, ни Богородицына хлѣбца; и паки учите их, чтобы басней не баяли, ни лихих баб не примали, ни узов, ни примолвленiя, ни зелье, ни вороженье занеже Божье того дѣля приходит разгнѣванiе» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 187). Поучение митрополита Петра почти дословно повторяется в посланиях митрополита Фотия в Новгород и Псков 1410-1417 гг. (РИБ, VI, стлб. 274, 282-283).
Особо должно быть упомянуто поучение старца Фотия, инока Иосифо-Волоколамского монастыря (первой пол. XVI в.), «еже не сквернословити языком всѣм православным христiаном, паче же нам иноком, ниже паки рещи матернее лаянiе брату своему: блядин сын, кокову либо человеку крестьянскiя нашея вѣры святыя» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 189-191; Марков, 1914, с. 15-20): необходимо подчеркнуть, что выражение блядин сын первоначально, по-видимому, не отождествлялось с матерщиной и само по себе не являлось предосудительным, т. е. не относилось к разряду НЕПРИСТОЙНЫХ выражений5; показательно, вместе с тем, что поскольку в данном случае это выражение осмысляется именно как «матерное лаяние», постольку считается недопустимым применять его по отношению К православному христианину (к «человѣку крестьянскiя нашея вѣры святыя») — конфессиональный момент в этом случае выражен вполне отчетливо.
Ряд других древнерусских поучений против матерной брани, представляющих для нашей темы особый интерес, будет рассмотрен несколько ниже (§III-I); сейчас же нам важно лишь констатировать, что поучения против матерщины находятся в непосредственной связи с обличением языческих обрядов и обычаев. Вполне закономерно поэтому, что матерная брань может расцениваться как «еллинское блядословие» (см. цитированную Челобитную нижегородских священников 1636 г. — Рождественский, 1902, с. 30).
61 Соответственно, в рассматриваемых ниже (§III-I) поучениях матерное слово может называться «словом поганым», т. е. языческим, причем говорится, что с человеком, который матерится, не следует «ни ясти, ни пити, не молиться, аще не останется [т. е. не оставит] таковаго злаго слова» (Лилеев, 1895, с. 402-403; ср. также: РГБ, Больш. № 117 (л. 100 об.); ИРЛИ, Северодв. JV* 114 (л. 3 об.), № 147 (л. 28 об.), № 263 (л. 5 об.-б), № 511 (л. 8); ИРЛИ, Латг. № 156 (л. 213 об.); ИРЛИ, Амос.-Богд. JV» 91 (л. 30 об.-31); ИРЛИ, оп 24, № 54, л. 84). Как известно, отказ от общения в еде, питье и в молитве принят вообще в случае конфессиональных разногласий — в данном случае соответствующее предписание указывает на то, что матерщинник не христианин, но язычник.
Аналогичные свидетельства находим и в более ранних источниках. Так, «Повесть временных лет», описывая языческие обряды радимичей, вятичей и северян, упоминает «срамословье» как специфическую черту языческого поведения (ПВЛ, I, с. 15). Не менее примечательно и встречающееся в древнерусской учительной литературе мнение, что матерная брань — «то есть жидовское слово» (Смирнов, 1913, с. 156); соответственно, в одном из вариантов апокрифической «Епистолии о неделе» («Свиток Иерусалимский») Господь говорит людям: «по-жидовски не говорите, матерны не бранитеся» (Кушелев-Безбородко, III, с. 152-153; Бессонов, VI, с. 88, № 567, ср. с. 83, № 566; ИРЛИ, оп. 24, № 54, л. [84] 6), т. е. матерная брань и в этом случае воспринимается как «жидовская» речь. При интерпретации подобных высказываний необходимо иметь в виду, что «жидовское», как «еллинское», может отождествляться с язычеством, и, тем самым, славянские языческие боги могут трактоваться как «жидовские» — мы встречаем, например, упоминания о «жидовском еретике Перуне» (Покровский, 1979, с. 52) и «Хорcе-жидовине» (Щапов, I, с. 34) и т. п. Совершенно аналогично объясняется и ходячее представление о татарском происхождении матерной брани (см., например: Щекин, 1925, с. 20-21).
Вместе с тем, способность матерно ругаться приписывается домовому, т. е. персонажу несомненно языческого происхождения (Афанасьев, 1865-1869, II, с. 82, с неточной ссылкой на источник). Равным образом кликуши (икотницы) во время припадка выкрикивают «диким голосом бессмысленные возгласы и крепкие ругательства», причем предполагается, что так говорит вселившийся в кликушу нечистый дух (Подвысоцкий, 1885, с. 59; ср.: Богатырев, 1916, с. 62). Представление о том, что черту свойственно материться, находит иногда отражение в космогонических преданиях, ср., например, полесскую легенду: «Ну, бог васкрес и пашол у пекла и стал тягнуть из пекла людей из ямы. Адин руки падае —
62 а усих рук багата. Так он нестерпеу и па-руски загнул матам. И Исус Христос его не взял, и [он] зделался чортом. У его сейчас абразавались ногти такие и воласы паднялись на галаве и сделалась такое обличив, як у чорта» (Полесский архив: Гомельская обл., Гомельский р-н., дер. Грабовка, 1982 г.). Замечательным образом матерщине приписывается здесь решающая роль в космогоническом катаклизме.
3. Необходимо отметить, что матерная брань в ряде случаев оказывается функционально эквивалентной молитве. Так, для того, чтобы спастись от домового, лешего, черта и т. п., предписывается либо прочесть молитву (по крайней мере осенить себя крестным знамением), либо матерно выругаться — подобно тому, как для противодействия колдовству обращаются либо к священнику, либо к знахарю — см., например: Чернышев, 1901, с. 127-128 (о домовом; ср. иначе: Ушаков, 1896, с. 154); Померанцева, 1975, с. 36, Зеленин, 1914-1916, с. 802, Зеленин, II, с. 19, Зеленин, 1927, с. 388, Ушаков, 1896, с. 160, Завойко, 1917, с. 37, Ончуков, 1909, с.465, 552, № 198в, 198г, 272 (о лешем, а также о медведе, поскольку он ассоциируется с лешим, ср. в этой связи: Успенский, 1982, с. 85 и ел.); Завойко, 1917, с. 35, Иваницкий, 1890, с. 121, Померанцева, 1975, с. 138 (о черте); Завойко, 1917, с. 38 (о шишиге); аналогичным образом с помощью матерщины могут лечить лихорадку (Цейтлин, 1912, с. 9), которая понимается вообще как демоническое существо, разновидность нечистой силы. При этом матерщина может рассматриваться даже как относительно более сильное средство, т. е. возможны случаи, когда молитва не помогает, а действенной оказывается только ругань, см.: Чернышев, 1901, с. 127-128 (о домовом), Завойко, 1917, с. 38 (о шишиге), ср. также сведения о том, что домовой не боится креста и молитвы: Иванов, 1893, с. 26, Померанцева, 1975, с. 109. Равным образом как молитва, так и матерщина является средством, позволяющим овладеть кладом: в одних местах для того, чтобы взять клад, охраняемый нечистой силой, считается необходимым помолиться, в других — матерно выругаться (Смирнов, 1921, с. 15). Совершенно так же магический обряд «опахивания», совершаемый для изгнания из селения эпидемической болезни (которую также отождествляют с нечистой силой), в одних случаях сопровождается шумом, криком и БРАНЬЮ, в других — молитвой (Максимов, XVIII, с. 271-273).
Поскольку те или иные представители нечистой силы генетически восходят к языческим богам, можно предположить, что матерная РУГАНЬ ВОСХОДИТ К ЯЗЫЧЕСКИМ МОЛИТВАМ ИЛИ ЗАГОВОРАМ, заклинаниям; с наибольшей вероятностью следует видеть в матерщине именно языческое заклинание, заклятие.
63 Соотнесенность матерщины с языческим культом исключительно ярко проявляется у сербов, когда для того, чтобы спастись от ГРАДА, бросают вверх (в тучу) молот и при этом матерно ругаются (Маринкович, 1974, с. 159; Толстые, 1981, с. 51). Как известно, в славянской (и индоевропейской) мифологии молот выступает как атрибут Бога Громовержца, насылающего грозу и град; надо полагать, что и матерщина имеет к нему то или иное отношение. Напротив, у бессарабских румын, «во время грозы, особенно в Ильин день, нужно воздержаться от всякого греха, а больше всего — от брани. Это — потому, что, по объяснению, данному. . . одним иеромонахом, "слова брани и крик больше всего напоминают собою раскаты грома"» (Сырку, 1913, с. 166). Ср. еще великорусскую запись: «У прадетка матерь была, она изругалась на собаку, ее молния и ударила. . . » (Богатырев, 1916, с. 66). И в этих случаях мы можем констатировать связь матерщины с Громовержцем, хотя она и проявляется прямо противоположным образом; интерпретация этой связи будет предложена ниже (в §111-6).
4. В этой же связи следует отметить, что матерщина может выступать у славян в функции ПРОКЛЯТИЯ; связь с языческим культом представляется при этом совершенно несомненной. Подобное употребление матерной брани засвидетельствовано в южно-славянской, а также в западно-славянской письменности. Так, в анонимной болгарской хронике 1296-1413 г. мы читаем: «Болгары же, услышав это, надсмеялись и обругали греков, не только оскорбили, но и изматерили и отослали с пустыми руками»; та же формулировка повторяется в данном тексте и несколько ниже: «и те, услышав это, надсмеялись и обругали греков, не только оскорбили, но и изматерили, и отослали с пустыми руками» (Богдан, 1891, с. 527). Слово oncoвашe «изматерили» в этом контексте, по-видимому, означает не просто «обругали», но именно «прокляли». Конкретный пример такого именно употребления матерного выражения представлен в одной болгарской грамоте первой пол. XV в., а именно в грамоте влашского господаря Александра Алди, сына Мирчи, датируемой 1432 г. Говоря о своей верности венгерской короне («господину кралю и святому венцу») и опровергая ложные слухи, будто он перешел на сторону турок, этот господарь пишет: «еда кто ще слъгати, да ебе пьс жена, и матере» (Богдан, 1905, с. 43, № 23; та же грамота с незначительными орфографическими различиями опубликована в изд.: Милетич, 1896, с. 51, JV» 12/302), что, в сущности, означает: а кто солгал, да будет проклят.
64 В том же значении матерное ругательство могло употребляться, по-видимому, и в западно-славянских языках. Показательно в этой «вязи выражение abo zabit bocz abo cze pesz huchloscz, т. е. 'albo zabit badz albo niech ciepies uchlosci', зафиксированное в польском судебном протоколе 1403 г. (Брюкнер, 1908, с. 132). Глагол chloscic, в настоящее время неупотребительный, в старопольском языке выступал в качестве эвфемизма, замещающего основной глагол в матерном ругательстве (в выражении chloscic maike — см.: Сл. ст-польск. яз., I, с. 238). Именно в этом качестве он и фигурирует в цитированной бранной формуле, которая означает, следовательно: «да будешь убит или да осквернит тебя пес»; старопольское выражение cze pesz huchloscz ('niech ciepies uchlosci') дословно соответствует при этом современному польскому ругательству pies ciejebal. Обе части данного выражения предстают как синонимичные, выражая одну общую идею — идею проклятия.
Соответственно, глагол, восходящий к слав, *jebati, может выступать в значении 'проклинать' — постольку, поскольку глагол этот соотносится с общим значением матерного выражения (ср., например, чешек, jebati 'проклинать' и т. п. — Трубачев, VIII, с. 188); мы вправе и в этом случае усматривать следы ритуального употребления матерщины. Совокупность приведенных фактов позволяет отнести подобное употребление у общеславянской эпохе.
5. Ритуальная функция матерной брани проявляется и в характере ее усвоения. Есть указания на то, что родители в процессе воспитания детей более .или менее сознательно обучали их матерщине, т. е. это входило как бы в образовательный комплекс. Об этом явлении с негодованием писал в нач. XVIII в. Посошков в послании Стефану Яворскому: «Ей, государь, вашему величеству [sic!] нѣ по чему знать, какое в народе нашем обыклое безумiе содѣвается. Я, аще и не бывал во иных странах, обаче не чаю нигдѣ таковых дурных обычаев обрѣсти. Не безумное ль cie есть дѣло, яко еще младенец не научится, как и ясти просить, а poдитeлie задают ему первую науку сквернословную и грѣху подлежащую? Чем было в началѣ учить младенца, как Бога знать, и указывать на небо, что там Бог, — ажно вмѣсто таковаго ученiя отец учит мать бранить сице: мама, кака мама бля бля; а мать учит подобнѣ отца бранить: тятя бля бля; и как младенец станет блякать, то отец и мать тому бляканiю радуются и понуждают младенца, дабы он непрестанно их и посторонних людей блякал. . . А когда мало повозмужает младенец и говорить станет яснѣе, то уже учат его и совершенному сквернослове и всякому неистовству»; отсюда и объясняется, по Посошкову, распространенность матерной брани у русских: «Гдѣ то слыхано, что у нас, — на путех, и на торжищах, и при трапезах, наипачеж того бывают. ..и в
65 церквах, всякая сквернословiя и кощунства и всякая непотребная разглаголства» (Срезневский, 1900, с. 11-14, см. еще с. 8-9; ср. аналогичный текст в другой редакции данного послания: Посошков, I, с. 310-314; очень коротко Посошков говорит о том же и в «Завещании отеческом к сыну» — Посошков, 1893, с. 9, 42, 44). Такие же сведения мы находим в книге «Статир» — книге поучений, составленной в 1683-1684 гг. неизвестным священником города Орел {Пермской епархии): «Увы творят родители, ископовают себѣ ров погибели, а чадом своим пагубу. Не успѣеть отроча еще и родитися, а они егω не Божiю дѣлу научают, но сатанинскому обычаю: скакати, плясати, пѣсни пѣти, лгати; отец научает матерь бранити, А МАТЕРЬ ОТЦА. I каковы воспитаются, таковы и состарѣются. Но и мнωзи рекут мнѣ от волшебник: что нам возбраняеши исцеляти недуги и бѣсы изгоняти?. . .» (РГБ, Румянц., 411, ч. I, л. 144 об.); существенно, что эти сведения даны в контексте обличения языческих обычаев (ср. еще ч. I, л. 143 об., 162 об., 163 об., где о сквернословии также говорится в связи с упоминанием языческих обычаев). Точно так же и Олеарий, говоря о матерных выражениях у русских, замечает: «Говорят их не только взрослые и старые, но малые дети, еще не умеющие назвать ни Бога, ни отца, ни мать, уже имеют на устах ебу твою мать, и говорят это родители детям, а дети родителям» (Олеарий, 1656, с. 191; Олеарий, 1906, с. 187; ср.: Олеарий, 1647, с. 130).
III. Объект действия в матерном выражении: связь с культом земли
1. Для выяснения роли матерной брани в языческом культе особый интерес представляет поучение против матерщины — «Повесть св. отец о пользе душевней всем православным христианом», приписываемое иногда Иоанну Златоусту (начало: «Не подобает православным христианом матерны лаяти...»), — в котором говорится, что матерным словом оскорбляется, во-первых, Матерь Божия, во-вторых, родная мать человека и, наконец, «третья мать» — Мать Земля: «Не подобает православным христiаном матерны лаяти. Понеже Мати Божiя Пречистая Богородица... тою же Госпожою мы Сына Божiя познахом... Другая мати, родная всякому человѣку, тою мы cвѣт познахом. Третiя мати — земля, от неяже кормимся и питаемся и тмы благих приемлем, по Божiю велѣнiю к ней же паки возвращаемся, иже есть погребенiе». Здесь же сообщается, что человек, который выругался матерной бранью, не может в этот же день войти в церковь, что, по-видимому, обусловлено языческой природой матерщины (см. выше), т. е.
66 противопоставленностью христианского и языческого культа: «а котораго дни человѣк матерно излает и в тот день уста его кровiю запекутца злые ради вѣры и нечистаго смрада исходящаго изо уст его, и тому человѣку не подобает того дни в церковь Божшю входити, ни креста цѣловати ни евангелiя, и причастiя ему отнюд не давати. ..И в который день человѣк матерны излает и в то время небо и земля потрясеся и сама Пречистая Богородица вострепетася от такова слова» (Родосский, 1893, с. 425-426; Марков, 1914, с. 27, 29, ср. с. 22-23, 25, 30-32)7. В одном из вариантов этого поучения утверждается, что матерная брань наказывается стихийными бедствиями, которые, по-видимому, могли осмысляться как ГНЕВ ЗЕМЛИ: «и за то Бог спущает казни, мор, кровопролитие, в воде потоплѣние, многие бѣды и напасти, болѣзни и скорби» [БАН, 32. 16. 14 (л. 355); ср. также: ИРЛИ, Северодв. № 114 (л. 3 об.), № 147 (л. 29), № 263 (л. 6), № 511 (л. 8-8 об.); ИРЛИ, Латг. № 156 (л. 213 об.); ИРЛИ, оп 24, № 28, (л. 200), № 69 (л. 361 об.); Лилеев, 1895, с. 403]; см. вообще о «гневе земли»: Зеленин, 1916, с. 65-76, 81-89; Зеленин, 1917, с. 403, 406, 410; Петухов, 1888, с. 168, 174.
Данное поучение непосредственно связано, по-видимому, с древнерусской апокрифической литературой, в которой фигурирует такое же в точности рассуждение. Так, в одном из списков апокрифической «Беседы трех святителей» находим вопрос: «Что есть не подобает православным христианом бранится?» и следует ответ: «Понеже Пресвятая Богородица мать Христу Богу, вторая наша мать родная, от нея же мы родихомся и свет познахом, теретяя [третья] мать земля, от нея же взяты и питаемся и в нея же паки возвратимся» (Мочульский, 1893, с. 166); по-видимому, это русская вставка в памятнике греческого происхождения (см. там же). Ср. еще апокрифический «Свиток Иерусалимский», где Господь говорит: «приказываю вам не божиться и не произносити всуе имене Моего и не испускати из уст ваших скверных хульных и матерных слов. Сколь есть тяжек сей грех, што я простить его не могу, потому что не одну родную мать поносишь, — поносишь ты мать родную, мать Богородицу, мать сыру землю» (Бессонов, VI, с. 96, № 571). В другом апокрифе, специально посвященном интересующей нас теме, в уста Господа вкладываются следующие слова: «Иной, востав от сна, не умывается и, не сотворив на себь крестнаго знаменiя, начинает лаяться матерно, не подумает о том, что 1-я мать наша Пресвятая Богородица, которая родила Спаса всего мира. . .; 2-я мать наша земля, ибо от земли созданы и в землю паки пойдем; 3-я мать наша, которая во утробѣ нас носила и по рождествѣ вашем нечистоту обмыла. . . Аще который день человѣк матерно ругается, в то самое время небеса ужаснутся, земля потрясется и мать Божiя на престолѣ 67 вострепещется и того дни у человѣка уста кровiю затекаются и тому человѣку не подобает в церковь ходить, креста цѣловать и причастiя не принимать» (Шереметев, 1902, с. 58-59). Соответственно, и в восходящем к апокрифам духовном стихе «Пьяница» («Василий Великий»)8 о матерных словах говорится, что это грех, который не будет прощен, поскольку такими словами хулится женщина, Богородица и, наконец, Мать Сыра Земля:
Пьяница матерным словом дирзанёть — Мать-сыра земля патрясётца, За пристолам Присвитая Бапародица патранётца, У женьшины уста кровью запякутца. (Тиханов, 1904, с. 256-257)
Или в другом варианте:
Един человек одноважды в день по-матерну избранится, — Мать сыра земля потрясется, Пресвятая Богородица с престола сотранётся. (Успенский, 1898, с. 180)9
В менее явной форме та же идея выражена в духовном стихе «Свиток Иерусалимский», который также восходит к апокрифической литературе. Предписание не пить и матерно не браниться вкладывается в этом стихе в уста самого Христа, причем сообщается, что в противном случае земля не будет давать плодов: «будет земля яко вдова»; одновременно при этом упоминается и Богородица:
Лишитеся хмельного пития, Скверности изо уст, изо бранного слова, Матерно не бранитеся: Мать Пресвятая Богородица На престоле встрепенулася Уста кровию запекаются.
Вместе с тем, здесь же говорится (хотя и не в связи с матерной бранью), что есть три матери:
Первая мать — Пресвятая Богородица; Вторая мать — сыра земля; Третия мать — кая скорбь приняла [мучилась в родах]. (Бессонов, VI, с. 71-73, № 564)
Ср. еще в другом духовном стихе, специально «О матерном слове»:
Вы, народ Божий-православный, Мы за матерное слово все пропали, Мать Пресвятую Богородицу прогневили, Мать мы сыру-землю осквернили... (Ржига, 1907, с. 66)
68 Остается упомянуть о чуде, бывшем в 1641 г. в Красном Бору на Северной Двине и записанном тогда же «при священниках и при всем народе», поскольку сказание об этом чуде обнаруживает явную связь с цитированным выше поучением: крестьянке Фекле, Спиридоновой дочери, явились Спас и Богородица Тихвинская и велели ей говорить в народе, чтобы христиане не пили табак и матерно не бранились: «а в которое время хто матерьно избранит, в то время небо и земля потрясетъся и Богородица стоя вострепещет...» (Никольский, 1912, с. 102; Щапов, I, с. 16; ср. также: Орлов, 1913, с. 51; Марков, 1910, с. 425); ср. в другом варианте: «а егда человѣк матерно избранитца, .. . небо и земля потрясетца, а Богородицѣ укоризну приносят» (Кушелев-Безбородко, II, с. 434; Львов, 1898, с. 600). Видению Феклы предшествовало видение Акилины Башмаковой (бывшее в том же году и в том же месте), которой явилась «жена свѣтлообразная лицем покрывшися убрусом» и также велела сказывать во всем мире, чтобы люди не пили табаку и матерно не бранились; в противном случае следует ожидать стихийных бедствий, т. е., видимо, гнева земли (Никольский, 1912, с. 98; ср.: Щапов, II, с. 140; ср. еще о других видениях аналогичного содержания: Щапов, II, с. 140, 160; Орлов, 1906, с. 34; Орлов, 1913, с. 53).
К тому же кругу источников восходит и фольклорная легенда о происхождении матерщины, где последняя связывается с инцестом: «У каждого человека три матери: мать родна и две великих матери: мать — сыра земля и Мать Богородица. Дьявол ,,змустил" одного человека: человек тот убил отца, а на матери женился. С тех пор и начал человек ругаться, упоминая в брани имя матери, с тех пор пошла по земле эта распута» (Добровольский, I, с. 276, № 37); можно усмотреть здесь своеобразную интерпретацию цитированного выше поучения. Вместе с тем, та же традиция нашла отражение во «Временнике» Ивана Тимофеева, где также утверждается, что матерная брань имеет отношение не только к родной матери человека, но также к земле и к Богородице: «И конечно еще оста нестерпимо зло, иже к ближняго лицы в досадах кождого самохотное укоренiе, еже материю имени мотылна со уста языка сквернословное изношенiе; не укореному бо сим досаждаху, но рождьшую скверняху своими нечистоты. Зла земля не терпящи, стонет о сем; заступающая о нас в бѣдах крѣпкая Помощница, бѣднѣ гнѣваяся, негодует и отвращает лице свое. . .» (РИБ, XIII, стлб. 379)
69 Итак, соответствующие представления прослеживаются в самых разнообразных литературных и фольклорных источниках. Необходимо добавить, что они до сего дня бытуют в народе, особенно устойчиво сохраняясь в Белоруссии. Так, летом 1982 г. Полесской экспедицией было записано следующее поверье: «Грэшно ругацца, сквэрняеш матэрь Божыю и мать сваю и землю. Вабшчэ нельзя ругацца — ты прасквярнил зямлю, зямля пад табой гарыть» (Топорков, 1984, с. 231, № 11); характерным образом здесь особенно подчеркивается соотнесенность матерной брани с землей, ее воздействие на землю. Ср. еще другую запись, сделанную в том же регионе: «Матерна ругацца грех, ты мать-сыру землю ругаеш, патаму шта мать-сыра земля нас дэржыть, матерь Гасподня у землю уежжае, праваливаецца ат етай ругани, крэпка скорби у ее бальшые, што мы ругаем ее — топчем, у гразь кидаем и ана шчы-таецца у нышчате бальшой» (там же, с. 231, № 9).
2. Совершенно очевидно, что основное значение в подобных представлениях принадлежит именно Матери Земле, которая может ассоциироваться как с женщиной-матерью, так и с Богородицей: речь идет, собственно, о материнском начале, которое прежде всего выражено в культе Матери Земли, а с принятием христианства распространилось на Богородицу. Сопоставление Матери Земли с родной матерью человека достаточно обычно вообще в древнерусских текстах; это сопоставление в принципе может принимать характер прямого отождествления10. Важно отметить в этой же связи, что в цитированных выше материалах, как правило, говорится о том, что матерная брань поносит не только (или не столько) мать собеседника, к которому обращено ругательство, но прежде всего — родную мать самого бранящегося 11; это вполне понятно, если иметь в виду, что по своему первоначальному смыслу матерная брань является не оскорблением, а скорее заклинанием, заклятием, проклятием и т. п., о чем уже говорилось выше. Соотнесенность матерщины именно с родной матерью человека соответствует соотнесенности ее с Матерью Землей или Богородицей, которые и находятся к нему в том же отношении, что родная мать. Вместе с тем, в отличие от родной матери отдельного человека, Земля и Богородица воспринимаются как «общая мать» всех людей (см., например: Марков, 1910, с. 321, 365, 422)12. Именно такое восприятие оказывается наиболее актуальным для матерной брани. Соответственно, исследователь белорусской духовной культуры, констатируя «представление о земле как о всеобщей матери» у белоруссов, замечает: «поэтому, между прочим, считается предосудительным ругаться материнскими словами, чтобы не оскорбить чести матери земли» (Богданович, 1895, с. 21).
70 3. Исключительно характерно в этой связи магическое совокупление с землей, имеющее, несомненно, языческое происхождение; именно так иногда объясняют ритуальное катание по земле в сельскохозяйственных обрядах (Кагаров, 1918, с. 117, со ссылкой на устное выступление Д. К. Зеленина; Кагаров, 1929, с. 56; Толстой, 1979/с. 314, 323). Знаменательно, что такое оскорбление матери Земле приравнивалось к обиде родителям — в одном древнерусском епитимейнике читаем: «Аще ли отцю или матери лаял или бил или, на землѣ лежа ниць, как на женѣ играл, 15 дни [епитимий]» (Алмазов, III, с. 151, № 44; Смирнов, 1913, с. 273-274); отсюда вообще запрещалось лежать на земле ничком (Алмазов, III, с. 155, 195, 275, 279; Смирнов, 1913, прилож., с. 46, № 15; Соболев, 1914, с. 7). Глагол лаять в этом контексте, безусловно, относится к матерной брани — таким образом, матерщина и совокупление с землей выступают здесь как явления одного порядка; такое же символическое уподобление имеем, по-видимому, и в исповедной формуле: «Согрѣших, ниц лежа на земли и на водѣ глумом подобная блуду сотворях» (Смирнов, 1913, с. 274, примеч.). Ср., вместе с тем, обращение девиц к празднику Покрова с просьбой о замужестве, где обыгрывается внутренняя форма названия этого праздника, причем невеста уподобляется земле, понимаемой как женский организм: «Батюшка Покров, земелечку покрой снежком, а меня молоду женишком» (Волонев, 1975, с. 15; ср.: Макаренко, 1913, с. 115; Щуров, 1867, с. 196-197). Понимание земли как женского организма находит отражение в одной из «заветных сказок» А. Н. Афанасьева, где проводится сопоставление земли с женским телом: титьки — «сионские горы», пуп — «пуп земной», vulva — «ад кромешный» (Афанасьев, 1872, с. 112).
Мотив совокупления с землей имеет явные мифологические корни: именно представление о супружеских отношениях между небом и землей, дающих начало жизни, и лежит в основе восприятия земли как общей матери (см. выше, §111-2): «Ты небо отец, ты земля мать», — говорит древнерусское заклинание (Рыбников, III, с. 209; Афанасьев, 1865-1869, III, с. 778; Афанасьев, 1865-1869, I, с. 129; Иванов и Топоров, 1965, с. 101).
Совокупление с землей понимается прежде всего как ее оплодотворение, и это определяет характерное представление о БЕРЕМЕННОСТИ земли, которая разрешается урожаем. Такое восприятие отражается как в речевом употреблении (так, о земле говорят, что она «родит» хлеб и т. п.), так, между прочим, и в загадках. Ср., с одной стороны, загадку о вспаханном и засеянном поле: «Старик старушку шангил-лангил, заросла у старушки шанга-ланга» (т. е. орют поля и засевают, земля и закрывается) и, с другой стороны, загадку о беременной женщине: «Посеял Бог пшеницу, этой пшеницы не выжать ни попам, ни дьякам, ни простым мужикам, пока Бог не подсобит» (Адрианова-Перетц, 1935, с. 503). Еще относительно недавно в России «зарывали в землю изображение мужского полового органа для ее оплодотворения» (Кагаров, 1929, с. 49; ср.: Зеленин, 1916, с. 280).
71 Сходным образом и в античном язычестве земля воспринималась как женский организм, а урожай трактовался как разрешение от бремени: смотря на небо, грек говорил, обращаясь к Зевсу: «проливайся дождем», а потом произносил, обращаясь к земле: «будь беременна» (Богаевский, 1916, с. 90). Отсюда объясняются как фаллические процессии, так и ритуальное сквернословие (эсхрология) в античности (см.: Дитрих, 1925, с. 99; Богаевский, 1916, с. 57-59, 87-91, 183, 187; Пропп, 1976, с. 194-196; Фрейденберг, 1936, с. 107-110); при этом античное ритуальное сквернословие прямо соответствует, по-видимому, матерной брани в русских сельскохозяйственных и календарных обрядах, направленных на обеспечение плодородия (см. выше, §11-2). Совершенно так же объясняется и ритуальное обнажение в сельскохозяйственной магии, в равной мере характерное для античных и для славянских обрядов (см. об античности, например: Богаевский, 1916, с. 57, 61-62; о славянской сельскохозяйственной магии — Громыко, 1975, с. 133; Смирнов, 1927, с. 52; Кагаров, 1929, с. 51; и др. источники); при этом ритуальное обнажение и ритуальное сквернословие могут сочетаться у русских (Богаевский 1916, с. 59, примеч.), явно выполняя одну и ту же функцию. Отсюда же, наконец, выясняется и значение ритуальной вспашки как в античном, так и в славянском язычестве: вспашка, как и засев, может пониматься как coitus (см. об античности: Богаевский, 1916, с. 91, 189; о славянах — По-тебня, 1914, с. 119-121); соответственно, фольклорный образ Божества, пашущего землю (см.: Успенский, 1982, с. 53), — вообще образ чудесного пахаря или чудесного сеятеля — может символизировать именно Божественный coitus, т. е. соитие с Землей и как следствие этого — ее оплодотворение. В некотором смысле все эти явления одного порядка: во всех этих случаях имеет место символическое совокупление с землей; в случае матерной брани эта символика реализуется в языковой сфере.
4. Для ассоциации Матери Земли с Богородицей представляет интерес следующее свидетельство, относящееся к Ярославской губ.: «Когда в засушливые годы (1920 и 1921 г.) некоторые из крестьян стали колотушками разбивать на пашне комья и глыбы, то встретили сильную оппозицию со стороны женщин. Последние утверждали, что делая так, те ,,бьют саму мать пресвятую богородицу"» (Смирнов, 1927, с. 6); в других случаях совершенно аналогичные запреты мотивируются опасением, что Мать Земля не родит хлеба (Афанасьев, 1865-1869, I, с. 143; Смирнов, 1913, с. 273) или ссылкой на беременность земли
72 (Виноградов, 1918, с. 16-17; Зеленин, 1914-1916, с. 256; Зеленин, 1927, с. 353). В подобных запретах может проявляться, вместе с тем, и ассоциация земли с родной матерью; так, западные украинцы считают, что тот, кто бьет землю, бьет по животу свою мать на том свете; сходное поверье зарегистрировано и у поляков: «Kto umyslnie ziemie, bije, ten swojа matke, bije i ziemia po smierci go nie przyjmie.. .» (Мошиньский, II, 1, с. 510-511; ср. еще: Федеровский, I, с. 244, № 1166). Как видим, в соответствующих поверьях отражаются те же представления, что и в цитированных выше поучениях и апокрифических преданиях, относящихся к матерной брани, т. е. ассоциация Матери Земли, Богородицы и родной матери человека.
Ассоциация земли с Богородицей может находить отражение в иконописи: так на псковской иконе «Собора Богоматери» XIV в. из собрания Третьяковской галереи аллегория земли изображается в виде Богородицы на траве (Антонова и Мнева, I, с. 190-191, № 149 и рис. 101); эту икону иногда связывают с ересью стригольников (см., например: Рыбаков, 1976, с. 85). Знаменательно также, что в случае КЛЯТВЫ ЗЕМЛЕЙ, о которой мы специально будем говорить ниже (§111-7), могли употреблять как землю, так и икону Богородицы: при произнесении этой клятвы на голову клали дерн, а в руки брали икону Пречистой (Афанасьев, 1865-1869,1, с. 148; Смирнов, 1913, с. 275). Соответственно, в апокрифе, перечисляющем различные имена Богородицы, мы встречаем и такое наименование, как «земля святаа» (Тихонравов, II, с. 341).
Подобное отождествление особенно выразительно представлено у хлыстов: «в иных. . . кораблях хлысты, радея [речь идет о годовом радении около Троицына дня], поют песни, обращенные к „матушке сырой земле", которую отождествляют с Богородицей. Через несколько времени богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама ,,мать сыра земля" со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: „даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь"...» (Мельников, VI, с. 355). В «Бесах» Достоевского Марья Тимофеевна говорит: «,,А по-моему. . . Бог и природа есть все одно"... А тем временем и шепни мне, из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: „Богородица что есть, как мнишь?" — „Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого". — „Так, говорит, Богородица— великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость"» (Достоевский, X, с. 116). Комментируя это место, Смирнов (1913, с. 266, примеч.) замечает: «Но это „пророчество" о том, что земля есть Богоматерь, не находит параллелей в произведениях народного творчества. Может быть, у Достоевского здесь просто символ». Мы видим, однако, что высказывание Марьи Тимофеевны прямо подтверждается этнографическими данными.
73 Отождествление Земли и Богородицы очень наглядно проявляется в их одинаковом наименовании. Как мы уже упоминали, как Земля, так и Богородица могут восприниматься как «общая мать» всех людей, соответственно, они и называются таким образом — древнерусские тексты в одних и тех же выражениях говорят о Земле («общая наша мати земля») и о Богородице («сiя бо общая мати всѣм православным христiаном») (Марков, 1910, с. 365, 422; ВМЧ, ноябрь, стлб. 3299; Русский временник, I, с. 147). Вместе с тем, и Земля и Богородица могут одинаково именоваться «госпожою»; такое название, например, как госпожинки~оспожинки~спожинки может пониматься как в том, так и в другом смысле, обозначая как Богородичный праздник (Успения или Рождества Богородицы), так и праздник в честь окончания жатвы. Поскольку окончание полевых работ бывает приурочено обычно к Богородичным праздникам — что, надо думать, отнюдь не случайно, — само разграничение этих значений может быть до некоторой степени искусственным. Наконец, Богородица, как мы видели, может прямо называться «землей», так же как и земля — «богородицей»...
Остается отметить, что культ Матери Сырой Земли непосредственно связан в славянском язычестве с культом противника Бога Громовержца, в первую же очередь — с культом Мокоши как женской ипостаси, противопоставленной Богу Грозы (см.: Иванов, 1976, с. 271; Иванов и Топоров, 1965, с. 172; Успенский, 1982, с. 35, 53-54, 100). С принятием христианства почитание Мокоши было перенесено как на Параскеву Пятницу (которая может восприниматься, соответственно, как «водяная и земляная матушка» — Максимов, XV, с. 87), так и на Богородицу, вследствие чего Богородица и ассоциируется с Матерью Сырой Землей. Знаменательно в этом смысле, что в русских духовных стихах заповедь не браниться матерными словами может вкладываться в уста как св. Пятницы, так и Богородицы (Марков, 1910, с. 418). Между тем, в сербском языке матерное ругательство может относиться непосредственно к Пятнице (je6eм ти свету Петку), причем такое ругательство считается самым сильным. Подобного рода ругательства следует сопоставить с цитированными выше текстами, где говорится, что матерная брань оскорбляет Богородицу: Богородица и Пятница выступают при этом, в сущности, как заместительницы Мокоши.
74 5. Итак, в матерной брани реализуются представления о совокуплении с Землей. Это объясняет, с одной стороны, ритуальное сквернословие в свадебных и сельскохозяйственных обрядах, с Другой же стороны — характерное убеждение, что матерная брань ОСКВЕРНЯЕТ ЗЕМЛЮ, что вызывает, в свою очередь, ГНЕВ ЗЕМЛИ. Представление о чистоте земли и о недопустимости ее осквернения очень актуально вообще для русского религиозного сознания, с особой выразительностью проявляясь в похоронной обрядности, в частности, в обрядах приготовления тела к погребению. Ценное свидетельство о значении подобных обрядов содержится, между прочим, в «Повести о боярыне Морозовой», где Морозова говорит, ожидая смерти:«Се бо хощет мя господь пояти от жизни сея и неподобно ми есть, еже телу сему в нечисте одежди возлещи В недрех матери своея земли» (Мазунин, 1979, с. 152). Соответственно объясняется обычай надевать чистую одежду в случае смертельной опасности. Так, русские солдаты перед битвой надевали чистое белье (Смирнов, 1913, с. 271). Ричард Джемс, говоря в своих записках (1618-1619 гг.) о русских похоронных обычаях, специально отмечает «суеверке относительно чистых одежд»; в этой связи он рассказывает о русском после, который в 1619 г. плыл в Англию и едва не потерпел кораблекрушения: «он поспешил вместе со всеми в трюм корабля, раздеваясь и надевая чистую рубаху, чтобы не потонуть в грязной» (Ларин, 1959, с. 114). Характерно также белорусское проклятие: «Каб цябе, божа, дай мiленькi, нямытага як сабаку, у зямлю увалiлi» (Гринблат, 1979, с. 222). Ср. в этой связи восприятие смерти как брачного соединения с землей, которое находит отражение как в апокрифической литературе, так и в фольклорных текстах — погребение мертвеца может трактоваться именно как брачная ночь (Смирнов, 1913, с. 271, примеч.)13.
Тот же комплекс представлений еще более ярко проявляется в отношении к т. н. «заложным», т. е. нечистым покойникам (самоубийцам, колдунам, грешникам, иноверцам и т. п.), которых нельзя хоронить в земле именно ввиду того, что они оскверняют ее: земля не принимает тела таких покойников, и их захоронение вызывает стихийные бедствия (см.: Зеленин, 1916; Зеленин, 1917), т. е. приводит к тем же последствиям, что и матерная ругань14.
Соответственно, отношение матерной брани к земле, ее направленность на землю может реализоваться в плане, так сказать, могильной семантики, т. е. в соотнесении с культом мертвых. Поскольку земля воспринимается как место обитания предков («родителей»), культ земли непосредственно смыкается вообще с культом предков. Очень характерно, например, убеждение, ЧТО МАТЕРЩИНА ТРЕВОЖИТ ПОКОЯЩИХСЯ В ЗЕМЛЕ «РОДИТЕЛЕЙ», ср. уже цитированное выше полесское поверье: «Як ругаецца, пад та-бой зямля гарыть, ты трогаеш з зямли мать, з таго свету мать ты трогаеш, ана ляжыть, а ты трогаеш. . .» (Полесский архив: Брянская обл., Стародубский р-н, дер. Картушино, 1982 г.); совершенно так же могут
75 считать, как мы видели, что тот, кто бьет по земле, бьет по животу свою мать на том свете (Мошиньский, II, 1, с. 510-511). Это, в сущности, реализации одного и того же общего представления, в основе которого лежит соотнесение культа земли и культа предков. Еще более показательны сербские ругательства с упоминанием мертвой матери (jебем mu мртву мajку). Между тем, Олеарий, приводя русское матерное ругательство (которое он транскрибирует как butzfui mat), дает немецкий перевод, который дословно не соответствует приводимому ругательству, но обнажает его смысл: «ich schende deine Mutter ins Grab» (Олеарий, 1656, с. 191; ср.: Олеарий, 1647, с. 130, а также: Олеарий, 1906, с. 187 — русский перевод А. М. Ловягина не вполне точен в этом месте). Как видим, в немецком тексте прибавлены слова «...ins Grab» («.. .в могилу»), отсутствующие в исходном русском выражении. Олеарий, видимо, воспользовался услугами своих русских информантов, которые и объяснили ему смысл данного выражения. Не исключено, вместе с тем, что немецкий перевод относится к более распространенной русской конструкции, нежели та, которую цитирует Олеарий. Необходимо иметь в виду в этой связи, что могильные ассоциации матерщины очень выразительно проявляются при распространении основного (трехчленного) матерного выражения — так, к основному ругательству прибавляются слова в могилу или в крест, через семь гробов и т. д. и т. п. Эту могильную символику матерного ругательства следует понимать ввиду соотнесенности матерщины с Землей — именно, как возможную конкретизацию этого общего соотношения.
Отсюда объясняется и характерное уподобление матерной брани заупокойному поминанию, ср., в частности, помянуть родителей как эвфемистическое выражение, означающее 'матерно выругаться', а также специфические характеристики крепкой матерной брани, так или иначе связанные с темой мертвеца, типа мертвый очнется и т. п.; такое же уподобление встречаем и в «Службе кабаку», ср. здесь:«. . . вместо понахиды родитель своих всегда поминающе матерным словом» (Адрианова-Перетц, 1977, с. 50).
Иллюстрацией к сказанному может служить исключительно любопытное дело «О неподобных и сквернословных делах ко-ломнятина Терешки Егина» (1668-1675), дошедшее до нас в составе судного дела Иосифа, архиепископа Коломенского. Дело о Терешке Егине дает вообще ценный материал относительно функционирования матерной брани и ее возможных семантических актуализаций. Приказные, ведущие допрос, не могли воспроизвести матерную брань, т. е. сами тексты (в силу табуированности выражений такого рода), и, вместе с тем, должны были передавать точный смысл сказанного, как того требовала судебная практика; в результате мы имеем своеобразный перевод матерной брани, как она воспринималась в ту пору, на язык смысла — перевод, при котором обнажается то значение, которое было тогда очевидным или актуальным, но которое могло быть в дальнейшем утеряно; это создает поистине уникальные возможности для интерпретации интересующих нас выражений.
76 Здесь читаем: «И Борис сказал: в нынѣшнем де во 176-м году... была де у него Бориса с ним Терентьем на Коломнѣ в съѣзжей избѣ очная ставка, а на очной де ставкѣ слался он Борис НА ЕГО ТЕРЕШКИНУ КОЖУ в его воровствѣ; и он Терешка на очной ставкѣ говорил и сквернил свою кожу и кости матерны своими словами, и мать он свою родную матерными словами тѣм с[к]вернил погаными. И в том истец и отвѣтчик имались за вѣру... истец слался в том, что де тот Терентей КОЖУ свою И КОСТИ свои, МАТЬ свою сквернил словами и бранит матерны себя, на осадного голову Стефана Федорова сына Селиверстова да съѣзжiе избы на подьячего Игнатья Федотова. И ответчик Терентей в том на осадного голову Стефана Федорова, что Терешка КОЖУ свою и кости и мать свою не с[к]вернил и матерны себя не бранил... слался ж; а на подьячего Игнатья он Терешка не слался» (Титов, 1911, с. 77).
Совершенно очевидно, что слово кожа в первой фразе репрезентирует сочетание кожа и кости, т. е. выступает именно как компонент этого сочетания, как результат его компрессии. Между тем, выражение кожа и кости представляет собой древнее фразеологическое единство (образовавшееся, по-видимому, еще в индоевропейском праязыке), семантика которого определяется, можно думать, представлением об облике мертвого тела (отсюда вторичное значение худобы, крайней изнеможденности и т. п. в случае применения этого выражения к живому человеку — ср. выражение живые мощи, где имеет место такой же в точности семантический ход, т. е. реализуется та же метафора). Характерно вообще, что кость (кости) может выступать в значении «останки, тело, умершего», а также «род, племя» (Срезневский, I, стлб. 1297-1298; Сл. РЯ XI-XVI1 вв., VII, с. 373; СРНГ, XV, с. 87; Даль, 1911-1914, II, стлб. 452); соответственно, шевелить мертвые кости означает 'поминать усопших' (СРНГ, XV, с. 88). Последнее выражение имеет непосредственное отношение и к КЛЯТВЕ КОСТЬМИ, т. е. прахом родителей, ср., например, характерное предупреждение против лжесвидетельства в случае клятвы такого рода: «Не шевели даром костьми родителей! — говорит свидетель [подобной клятвы]. — Страшна мука за мертвых!» (Макаров, 1828, с. 197)Отсюда костить означает 'бранить' (Макаров, 1846-1848, с. 127), коститься 'браниться, ругаться' (СРНГ, XV, с. 75) и т. д.15.
77 Итак, выражение кожа и кости в цитированном тексте относится к останкам, трупу. Вместе с тем, осквернение «кожи и костей» матерной бранью понимается как осквернение родной матери — это прямо расшифровывается в тексте: «.. .сквернил свою кожу и кости матерны своими словами, и мать он свою родную матерными словами тем сквернил погаными... кожу свою и кости свои, мать свою сквернил» и т. п. — т. е. речь идет о трупе матери, о кощунственном осквернении родительского праха. Одновременно в данном тексте с предельной ясностью указывается на то, что матерная брань, в сущности, обращена на самого говорящего (ср. в особенности конструкцию: «.. .бранит матерны себя»); матерная брань, оскорбляя родителей говорящего, оскорбляет тем самым и его самого, как представителя и продолжателя рода — можно сказать, таким образом, что в данном случае реализуется представление о человеке в его филогенетической сущности, в его отношении к роду. Это — одна из возможных семантических актуализаций матерной брани. И в других судных делах можно встретить указания на то, что матерная брань направлена на оскорбление рода, ср., например: «Стояли они [свидетели] на площади против города и то слышали, Иван Ратаев... лаял всякою неподобную лаею матерно с тѣм кто де тебя родил со всѣм родом» (АМГ, I, с. 179, №154, 1622 г.). Соответственно, в одном из вариантов рассмотренного выше (в §III-I) поучения против матерщины читаем: «Тѣм же скверным словесем скорбь велiю прародителем своим сотворяет человѣк» (Марков, 1914, с. 25). Именно в этом смысле следует понимать, по-видимому, цитированные выше (§11-2) древнерусские тексты, где говорится, что матерщина бесчестит ОТЦА И МАТЬ — во всех этих случаях речь идет, по-видимому, об оскорблении РОДА, т. е. в конечном счете о представлениях, связанных с культом предков.
6. С тем же комплексом представлений может быть связано и характерное поверье, что в результате матерной брани земля проваливается, опускается и т. п., ср., например, «Если матерно выругаешься, земля на три аршина опустится», т. е. (Деулинский словарь, 1969, с. 290, 343). Дальнейшее развитие этой темы мы имеем в уже цитированной полесской записи, где это представление связывается с культом Богородицы: «Матерно ругацца грех, ты мать сыру Землю ругаеш, патаму шта мать сыра Земля нас дэржыть, матерь Гасподня у землю уезжае, праваливаецца ат етай ругани...» (Полесский архив: Гомельская обл., Ветков-ский р-н, дер. Присно, 1982 г.).
78 Совершенно очевидно, что в основе подобных высказываний лежит представление о том, что земля РАСКРЫВАЕТСЯ, РАЗМЫКАЕТСЯ, РАЗВЕРЗАЕТСЯ, разваливается от матерного ругательства. Это представление может приобретать космические масштабы, т. е. описываться как мировой катаклизм, что мы и наблюдаем в цитированных выше (§111-1) текстах: как мы видели, с матерной бранью устойчиво связывается мотив землятрясения, потрясения земли, которое воспринимается как закономерное и неизбежное следствие матерщины (ср. еще: «Ат дурнэй брани мать-сыра зимля здриганетца» — Добровольский, III, с. 116). Ввиду отождествления Земли и Богородицы, это представление естественно переносится и на Богородицу, ср.: «Аще который день человѣк матерно ругается, . . . земля потрясется и мать Божiя на престолѣ вострепещется» (Шереметев, 1902, с. 58; ср. также: Родосский, 1893, с. 426; Марков, 1914, с. 29, 30, 32, ср. с. 25);
Един человек одноважды в день по-матерну избранится, — Мать сыра земля потрясется, Пресвятая Богородица с престола сотранётся. (Успенский, 1898, с. 180; ср.: Бессонов, VI, с. 71-72, № 564)
Соответствующие высказывания о Земле и Богородице, в сущности, выступают как синонимичные — одно дополняет другое.
В предельном случае это представление может принимать эсхатологический характер, т. е. непосредственно смыкаться с представлениями о конце света и Страшном суде. Когда протопоп Аввакум в своем толковании на XLIV-й псалом говорит о Никоне и его сторонниках: «Богородицу СОГНАЛИ со престола никонiяня-еретики, воры, блядины дѣти» (РИБ, XXXIX, стлб. 458) — он описывает, в сущности, конец света, конец Святой Руси, бывшей (после падения Византии) единым оплотом православия во вселенной; характерным образом это описание совпадает с описанием катастрофических последствий, вызываемых матерной бранью, — в обоих случаях реализуются эсхатологические представления.
Совершенно так же мотив потрясения земли является обычным мотивом в духовных стихах о Страшном суде; одновременно здесь же говорится об огненной реке, пожирающей всю тварь земную и о пробуждении мертвых (см.: Бессонов, V, с. 65-104, № 441-449, 451-467, ср. также с. 116, 118, 125, № 474, 475, 478). Ср., например:
79 Плачем, возрыдаем, На смертный час погибнем! Да будет последнее время: Тогда земля потрясётся, И камени все распадутся, Пройдёт река огненная, Пожрёт она тварь всю земную. Архангелы в трубы вострубят И мёртвых из гробов возбудят: И мёртвые все восстанут, Во един лик они будут. (Бессонов, V, с. 88-89, № 458)
Ср. еще:
Земля потрясется з гласа трубного, Не терпя страха того дня судного, И стихии все, от тоего места Подвигшися будут, якоже невеста. (Бессонов, V, с. 102, № 467)
В последнем стихе, видимо, имеется в виду потрясение как земли, так и отождествляемой с ней Богородицы («невесты»), что в точности соответствует представлениям о последствиях матерной брани. Вообще духовные стихи о матерной брани и о Страшном суде обнаруживают разительную близость, что очень наглядно проявляется в их названиях: так стих о матерщине может называться стихом «О Страшном суде» (см., напр.: Варенцов, 1860, с. 159-160) и наоборот — стих о Страшном суде может именоваться стихом «О матерном слове» (см., напр.: Ржига, 1907, с. 66).
Сближение представлений о матерной брани с эсхатологическими представлениями объясняет и характерное поверье, что от матерного слова земля ГОРИТ, ср. полесские свидетельства, которые по другому поводу мы уже отчасти цитировали выше: «Грэшно ругацца, сквэрняеш матэрь Божыю и мать сваю и землю. Вабш-чэ нельзя ругацца — ты прасквярнил землю, зямля пад табой гарыть»; «Як ругаецца, пад табой зямля гарыть, ты трогает з зямли мать, з таго свету мать ты трогаеш...» (Полесский архив: Брянская обл., Стародубский р-н, дер. Картушино, 1982 г.); «Пад нами земля гарыть: матки валим — матку родную ругаэм. Мы матку сыру-землю праругаэм»; «Зямля гарыть aт наших слоу, и буде гарэть, пакуль не правалицца. Гаварять, што ана гарыть на тры [километра]: ,,Ат вас, сукины дети, земля гарыть тры кыламетры!" А ана па калены ужэ гарыть»; «Зямля aт жэншчын гарыть, ат таго, што жэншчыны ругаюца: ,,А идрить тваю налева", ,,А ядять тваю мухи", „Елки зялёные"» (Полесский архив: Гомельская обл., Ветковский р-н, дер. Присно, 1982 г.). Образ земли, которая горит вследствие беззаконий человеческих, мы встречаем и в духовных стихах о Страшном суде:
80 Загорится мать сыра земля, Совершится земля на тридевять локоть, За наше велико согрешение, За наше велико беззаконие. (Бессонов, V, с. 159, № 485, ср. с. 157, № 484, с. 154, № 483; Варенцов, 1860, с. 154)
Загорится матушка сыра земля: Со восхода загорится до запада, С полуден загорится да до ночи. И выгорят горы со раздольями, И выгорят лесы темные. (Бессонов, V, с. 122, № 477)
Итак, образ горящей земли воплощает в себе представление о конце света. Образ этот непосредственно связан с поверьями об огненной реке, текущей в день Страшного суда (ср. об огненной реке: Успенский, 1982, с. 58-59, 143-144). Эсхатологические последствия матерной брани очень выразительно описываются в духовном стихе «О матерном слове» (частично уже цитировавшемся), где фигурирует как огненная река, так и колебания Матери Земли:
Вы, народ Божий-православный, Мы за матерное слово все пропали, Мать Пресвятую Богородицу прогневили, Мать мы сыру-землю осквернили; А сыра-земля матушка всколебается, Завесы церковный разрушаются, Пройдет река к нам огненная, Сойдет судия к нам праведная. (Ржига, 1907, с. 66)
Мы видим, что последствия матерной брани могут описываться в эсхатологических терминах, дословно совпадая с описанием Страшного суда.
Необходимо отметить, что как мотив раскрытия земли, так и мотив огненной реки обнаруживает определенную связь с более общими мифологическими представлениями, прежде всего — с мифом о Громовержце. Соответственно, в духовных стихах «О Страшном суде» мы находим иногда описание того, как гром поражает землю — размыкание земли и огненная река предстают при этом именно как последствия громового удара:
Подымутся с неба волменский [молненный] гром, Волменский петры [?] гром трикающий [?] Приразит народу много грешного ко сырой земле, Росшибет мать сыру землю на две полосы. Роступится мать сыра земля на четыре четверти; Протечет грешным рабам река огненна .От востоку солнца до запада, Пламя пышет от земли и до небеси... (Варенцов, 1860, с. 167; Бессонов, V, с. 134-135, № 478, вариант)
81 Мотив раскрытия, размыкания земли типичен и для похоронных причитаний; соответственно, и в этих текстах раскрытие земли может связываться с громовым ударом:
Расшиби-ко ты, Громова стрела, Еще матушку — мать сыру землю. Развились-кось ты, мать сыра земля, На четыре все сторонушки... (Агренева-Славянская, III, с. 62)
Показательно в этом смысле и полесское поверье, где громовой удар связывается как с раскрытием, так и с оплодотворением земли: «И пака не вазбуде гром Зямли, то дошч не пойде. Як гром да маланья — Земля же движэца, раствараэца. И пайдёт дошч» (Топорков, 1984, с. 230-231, N 5)16.
Мы можем констатировать, что матерная брань и громовой удар предстают как функционально эквивалентные явления, которым приписываются одни и те же последствия. В этом смысле представляется неслучайной ассоциация матерщины с грозой или громом, которая была отмечена выше (§II-3). Эта ассоциация становится более или менее понятной, если видеть в громовом ударе, раскрывающем («расшибающем») землю, отражение представлений о супружеских отношениях между небом и землей (см. выше, §III-3); ср. в этой связи поверье о весеннем размыкании земли ВО ВРЕМЯ ПЕРВОГО ГРОМА (Успенский, 1982, с. 146-147), которое воспринимается, в сущности, как необходимое условие беременности земли, разрешающейся в конце концов урожаем. Соответственно, как матерная брань, так и громовой удар может символизировать представление о совокуплении с землей (понимаемой как женский организм), что и обусловливает их ассоциацию. Мотив совокупления с землей и мотив освобождения из земли, вообще говоря, связаны друг с другом: в обоих случаях реализуется представление о раскрытии, размыкании земли. Отсюда образ громового удара, раскрывающего землю, появляется в похоронных причитаниях и в духовных стихах о Страшном суде: тема пробуждения мертвых ближайшим образом соответствует при этом представлению о том, что матерная брань тревожит мертвецов (см. выше, §III-5).
82 7. Полученные выводы позволяют связать матерную брань с целым рядом других ругательств или проклятий. Так, например, представление о том, что земля проваливается под воздействием матерного слова, определенно соотносит матерные ругательства с такими ругательствами-проклятиями, как «Провал тебя возьми!», «Провалиться бы тебе в тартарары!», «Провалиться мне на этом месте!», «Каб я скрозь зямли провалiуся!» и т. п. (Даль, 1911-1914, III, стлб. 1230-1231; Макаров, 1828, с. 187, примеч. 7; Иваницкий, 1890, с. 11; Шейн, II, с. 512, 515; Добровольский, III, с. 37; Гринблат, 1979, с. 197, 198, 208, 219, 220; ср. еще: Номис, 1864, № 3792, 6761; Гринблат, 1979, с. 223, 226). Совершенно так же представление о том, что земля ГОРИТ от матерной брани, соотносит матерщину с таким проклятием, как «Щоб пiд ним и над ним земля горiла на косовий сажень!» (Номис, 1864, № 3795; Афанасьев, 1865-1869,1, с. 142), тогда как представление, что земля трясется от матерного ругательства, находит соответствие в пожелании:«О, щоб над тобою земля (за)тряслась!» (Номис, 1864, № 3796; Афанасьев,'1865-1869, I, с. 142). Отсюда же может объясняться и такое украинское и белорусское ругательство, как «трясця твоей мaтepi» («трасца тваёй мацеры», «трасца твае матары» — см., например: Сержпутовский, 1911, с. 57; Гринблат, 1979, с. 235). Слово трясця означает лихорадку, однако внутренняя форма этого слова обусловливает включение соответствующего ругательства в сферу матерной брани; соотнесение с матерщиной особенно наглядно проявляется в таком аграмматическом выражении, как «трясця твою матерь» (ср. в «Страшной мести» Гоголя в сцене безумия Катерины: «А хто мене не полюбить трясця его матерь!»), в котором можно усматривать контаминацию двух ругательств — основного (традиционного) матерного ругательства и насылания лихорадки.
Поскольку матерщина ассоциируется с громовым ударом, отражая в конечном счете миф о Громовержце и о супружеских отношениях между небом и землей, в более далекой перспективе матерное ругательство оказывается возможным соотнести с ритуальным призыванием грома, выражающимся в проклятиях типа «Разрази тебя гром!» (Афанасьев, 1865-1869,1, с. 251; Афанасьев, 1865-1869, III, с. 505; Иванов и Топоров, 1965, с. 13; Добровольский, III, с. 37; Добровольский, 1905, с. 297; Сержпутовский, 1911, с. 58, 59; Гринблат, 1979, с. 200, 212, 222, 224, 225, 239, 240), ср. также «Соньце-б тя побило!», «Убей мяне соунца провидныя!» и т. п. (Афанасьев, 1865-1869, I, с. 69, 251; Номис, 1864, № 3666; Добровольский, 1905, с. 297). Характерны в этом смысле белорусские проклятия, где гром, подобно матерной брани, вызывает ТРЯСЕНИЕ: «Каб цябе пярун трас [или: зa6iy]!» (Гринблат, 1979, с. 225).
83 Как известно, формы пряклятия определяют обычно характер клятвы: древнейшая клятва была, в сущности, самопроклятием, т. е. обречением себя в жертву, призыванием на себя кары в случае нарушения обета; не случайно слова, обозначающие клятву и проклятие, образуются у славян от одного корня (Клингер, 1911, с. 32-33) и глагол клясться может иметь значение 'проклинать' (СРНГ, XIII, с. 335). Поскольку матерная брань может выступать в функции проклятия (а также заклятия), соответствующие выражения кажется возможным связать с клятвой землей, хорошо известной по многочисленным этнографическим описаниям (см. вообще о клятве землей: Афанасьев, 1865-1869, I, с. 146-149; Максимов, XV, с. 311, 314; Максимов, XVIII, с. 263-267; Смирнов, 1913, с. 274-275; Перетц, 1929, с. 910-921). Этнографические свидетельства, сообщая подробные сведения относительно ритуалов, сопровождающих клятву землей (кладут землю на голову, берут ее в рот или в руку, едят землю, кусают ее, целуют землю и т. п.), не дают сколько-нибудь четких указаний относительно самой клятвы, т. е. ее словесного выражения; можно предположить, таким образом, что матерное ругательство в одной из своих функций и представляло собой подобную формулу.
Наконец, рассмотренный материал позволяет связать матерщину с БОГОХУЛЬСТВОМ, широко представленным в западно-европейских (романо-германских) ругательствах; ярким примером могут служить хотя бы итальянские ругательства, где в соответствующих выражениях хулится непосредственно Богородица (типа Madonna puttana или Madonna troia и т. п.). Иностранные наблюдатели, посетившие Россию в XVI-XVII вв., специально отмечают, что богохульство для русских нехарактерно, но что вместо этого они (русские) используют матерные выражения. По словам Герберштейна, русские «в клятвах и ругательствах редко употребляют имя Божие... Общепринятые их ругательства наподобие венгерских...»; и далее приводится (в переводе) матерное выражение, употребительное как у русских, так и у венгров (Гербер-штейн, 1557, л. 43 об.; ср.; Герберштейн, 1557а, л.G/4; Герберштейн, 1908, с. 62). То же говорит и Олеарий: «При вспышках гнева и при ругани они не пользуются слишком, к сожалению, у нас распространенными проклятиями и пожеланиями с именованием священных предметов, посылкою к черту. .. и т. п. Вместо этого у них употребительны многие постыдные слова и насмешки, которые я никогда бы не сообщил целомудренным ушам, если бы того не требовало историческое повествование»; далее следуют примеры русских ругательств, в основном матерных (Олеарий, 1656, с. 191; ср.: Олеарий, 1647, с. 130; Олеарий, 1906, с. 187). В свете вышесказанного совершенно очевидно, что те и другие выражения — западно-европейские (богохульные) и славянские (матерные) — могут быть одного происхождения, т. е. восходить к общему источнику. В самом деле, и русская матерная брань, как мы видели (см. §111-1), может восприниматься как
84 оскорбление Богородицы, поскольку представления о Богородице связываются с культом Матери Земли; иначе говоря, исходная идея об оскорблении Матери Земли, лежащая в основе матерного ругательства, переносится на Богородицу. Об этом определенно говорится в некоторых вариантах духовного стиха «Пьяница»:
Не велено матерным словом избраняться Ни мужеску полу и не женскому: Браним мы, скверним и поносим Пресвятую Богородицу. (Бессонов, VI, с. 98, № 572)
Пьяница матерним словом сквернится, Бранится-ругается, Он и не мать бранёт и ругает, А по каждый час Пресвятую Богородицу порицает... (Бессонов, VI, с. 107, № 575)
О том же говорится и в стихе «Трудник»:
Матерныим словом не бранитесь: От матерного слова мы погибаем, Мать Божию мы прогневляем. (Бессонов, VI, с. 162, № 593)
Ср. также полесскую запись: «Багародица плачэ, што матку сваю ругаэш. А ругаюца — Багародицу ж ругают, и у Хрыста, и у Бога ругаюца. И у Хрыста, ы у Закон, ы у Багародицу ругаюца: ,,Мать тваю такую, Багародицу", — иу Бога. Паэтому праругали ужэ Матэр Божаю, Багародицу» (Топорков, 1984, с. 231, № 12).
Итак, на основании произведенного анализа оказывается возможным установить семантические связи матерных выражений с целым рядом других ругательств или проклятий, как славянских, так и иноязычных.
IV. Субъект действия в матерном выражении: связь с мифологией пса
1. Выше была продемонстрирована связь матерной брани со славянским языческим культом; специальное внимание было уделено отражению здесь языческого культа Земли. При этом мы рассматривали ОБЪЕКТ действия в матерном выражении. Этот объект непосредственно обозначен, назван в тексте — словом мать, — и задача состояла, следовательно, в определении первичных (исходных) семантических связей, глубинной семантики, скрытой в данном названии; как было показано, это название первоначально относилось к Матери Земле. Напротив, субъект действия, как правило, явно не выражен в матерной фразеологии, и создается впечатление, что он вообще может актуализовываться различным образом.
85 Русский мат в настоящее время знает три основных варианта ругательства (ср.: Даль, 1911-1914, I, стлб. 1304; Исаченко, 1965, с. 68), которые различаются по форме глагола: каждый вариант состоит из трех лексем — одних и тех же, — причем две последние лексемы всегда представлены в одной и той же форме, образуя стандартное окончание (... твою мать), тогда как форма первой лексемы (глагольной) варьируется. Здесь могут быть следующие возможности:
A. Личная форма глагола (еб...). Это, бесспорно, форма прошедшего времени; но какая именно? С наибольшей вероятностью она может быть опознана как форма перфекта, одинаковая для всех трех лиц; в этом случае она не содержит конкретного указания на лицо субъекта действия, но в данном контексте она может соотноситься либо с 1-м, либо с 3-м лицом ед. числа (об этом со всей определенностью говорит форма притяжательного местоимения твою — в случае 2-го лица ожидалась бы форма свою). Вместе с тем, в принципе можно предполагать здесь и старый аорист (типа ид); в этом случае мы имеем форму 1-го лица ед. числа.
Б. Форма императива (еби...), которая, вообще говоря, предполагает либо 2-е, либо 3-е лицо ед. числа, но не 1-е; в сочетании с местоименной формой твою (а не свою) более естественно предположение о 3-м лице субъекта действия.
B. Форма инфинитив (ети...), т.е. неличная форма; в данном случае мы вообще не располагаем какой бы то ни было информацией о лице субъекта действия.
Между тем, в южнославянских языках преимущественно употребляется глагольная форма 1-го лица ед. числа настоящего времени, хотя соответствующий глагол может выступать и в 3-м лице. Подобная форма (1-го лица ед. числа настоящего времени) в свое время возможна была, кажется, и в русском языке, насколько об этом можно судить по записям иностранцев: так, Олеарий цитирует выражения butzfui mat или but(z)fui matir (Олеарий, 1656, с. 190, 191), butfui matir (Олеарий, 1647, с. 130), а также je butzfui mat (Олеарий, 1656, с. 191, 195) или ja butfui mattr (Олеарий, 1647, с. 125); при этом форма but(z)fui mat (matir) переводится «ich schende deine Mutter...» (Олеарий, 1647, с. 130; Олеарий, 1656, с. 191), или «ich schende dirs...» (Олеарий, 1647, с. 130) (ср. также: Олеарий, 1906, с. 186, 187, 192, 546, 547).
86 В западнославянских языках возможна как форма 1-го лица настоящего времени (например, в словацком), так и форма 3-го лица прошедшего времени (например, в польском).
Итак, славянские языки не дают вполне четких показаний относительно того, с каким лицом соотносилась глагольная форма.
2. Кто же мыслился как субъект действия в матерном выражении? Для решения этого вопроса А. В. Исаченко привлек исключительно ценное свидетельство Герберштейна (см.: Исаченко, 1965). Говоря о русской матерной брани, Герберштейн отмечает, что русские ругаются на венгерский манер и приводит само ругательство в латинском переводе: «Blasphemiae eorum, Hungarorum more, communes sunt: Canis matrem tuam subagitet, etc» (Герберштейн, 1557, л.43 об.), т.е.: «Общепринятые их ругательства наподобие венгерских: Чтоб пес взял твою мать, и проч.»; ср. в немецкой версии сочинения Герберштейна: «... schelten gemaingclichen nahend wie Hungern, das dir die hund dein Muetier unrainigen» (Герберштейн, 1557a, л.G/4). Как указывает Исаченко, латинская форма конъюнктива (subagitet) имеет значение пожелания или побуждения, которое в исходном русском тексте могло быть выражено формой императива или инфинитива (Исаченко, 1965, с. 70).
Итак, субъектом действия в полной форме матерного ругательства оказывается пес (canis). Дошедшие до нас формы русских ругательств предстают как усеченные, что в какой-то мере и обусловливает их многозначность. Это во всяком случае можно утверждать для выражений с глаголом в императиве или инфинитиве; что же касается выражения с глаголом в личной форме прошедшего времени, то здесь, вообще говоря, остается возможность соотносить его и с субъектом в 1-м лице.
Тезис о том, что именно пес является возможным (а может быть и единственным) субъектом действия в матерном выражении, представляется бесспорным; выводы Исаченки, сделанные на русском материале (он почти не выходит за его рамки), находят яркое и вполне достоверное подтверждение в других славянских языках. Они подтверждаются прежде всего древнейшими документально зарегистрированными формами матерной брани, представленными в южно- и западнославянских текстах нач. XV в., а именно в болгаро-валашской грамоте 1432 г. (да ебе пьс жену и матере — Богдан, 1905, с. 43, № 23; Милетич, 1896, с. 51, № 12/302) и в польском судебном протоколе 1403 г. (cze pesz huchloscz, т.е. 'niech cie, pies uchlosci' — Брюкнер, 1908, с. 132); см. об этих текстах выше, с. 63-64 наст. изд. В обоих случаях пес назван в качестве субъекта действия, и то обстоятельство, что показания древнейших источников согласуются со свидетельством Герберштейна, никак нельзя признать случайностью. Подобные же формы матерной брани широко представлены и в современных южнославянских
87 и западнославянских языках, ср., например, болг. еба си куне май-ката, сербск. je6o (= je6ao) me пас или польск. jebahe pies (такого рода форму цитирует и Исаченко, 1965, с. 70); такая же форма, наконец, зафиксирована и в белорусском, т.е. восточнославянском языке (ебау его пес — Сержпутовский, 1911, с. 56).
Наконец, отражение той же фразеологии необходимо видеть и в таких ругательствах, как польск. psia krew (ср. также: psubrat, psia jucha, psia dusza, psia para, sia kosc, psi syn, psi narod, psie pokolenie, pste lajno, psie mieso, psia пода и т. п.)17 или рус. песий род (ср. также: песья лодыга), болг. кунешко семе (ср. также: кунешко племе). Выражения такого рода могут непосредственно связываться с матерью, ср. польск. psia ci mac buia (Франко, 1892, с. 756) или psia cie mac, psia mac (Карлович и др., V, с. 412; Дорошевский, VII, с. 685); последнее выражение, по-видимому, соотносится с jebana mac. С тем же комплексом представлений опосредованно связано, очевидно, и такое выражение, как сукин сын. Характерно в этой связи, что в Полесье «сукиным сыном» называют того, кто матерится, ср. отклики на матерную брань, зарегистрированные в данном регионе: «Сукин сын, сучку кручонаю ругаэш, ты матку сваю ругаэш, а не мяне. Ай, матку тваю такую!», ср. также: «Сукин ты сын, матку сваю ругаэш сучку кручанаю!» или «Сукина доч, скулу б юй, што сукина сына радила!» (Топорков, 1984, с. 231, № 13; скула — 'чирей'). Связь женщины с псом как бы превращает ее в суку; при этом поскольку матерная брань соотносится вообще с матерью говорящего (см. об этом выше, с. 69, 74, 77, 112 наст, изд.), говорящий сам оказывается «сукиным сыном».
3. Итак, матерное ругательство может соотноситься — эксплицитно или имплицитно — со псом как субъектом действия. Но наряду с этим, мы имеем ясные указания, что субъект действия может мыслиться и в 1-м лице.
Как это понимать? и как согласовать эти факты?
Разгадку находим в том же древнерусском поучении против матерщины («Повесть св. отец о пользе душевней всем православным Христианом»), в котором засвидетельствована связь матерной брани с культом Матери Земли и которое мы специально рассматривали выше, см. с. 65 и ел. наст. изд. В этом поучении матерной брани приписывается песье происхождение: «И сiя есть брань пеciя, псом дано [по другому списку: дана] есть лаяти, христiаном же отнюд подобает беречися от матерна [слова]» (Родосский, 1893, с 425-426; ср.: Марков, 1914, с. 28; РГБ, Больш. № 88, л. 42; РГБ, Больш. № 322, л. 34 об.; ГПБ, Погод. № 1603, л. 461 об.; ИРЛИ, Латг. № 79, л. 130 об.; ИРЛИ, оп.24, № 102, л. 11). Ср. еще: «А сiя бран[ь] псом дана есть, а не православным хрстьяном» (РГБ, Больш. № 422, л. 382 об.); «Дано бо есть псом лаяти, понеже бо
88 таковiи скоти на то учинени суть; нам же православным христiaном, отнюд таковаго дьяволя злохитрьства и сквернаго материя лаянiя довлѣет всячески хранити себе» (Марков, 1914, с. 24); «А сия брань псом дана лаеть; а православным христианом отнюд беречися подобает от таковаго матернаго слова» (ГИМ, Вахр. № 453, л. 2; ср.: Марков, 1914, с. 32; ИРЛИ, Северодв. № 410, л. 44 об.; ИР-ЛИ, Лукьян. № 2, л. 288 об.)18. В менее ясных выражениях о том же говорится и в апокрифическом слове о матерной брани, с которым явно связано по своему происхождению сейчас цитированное поучение: «Глаголет Господь пречистыми Своими устами: аще кто во имя Мое вѣрует, тому человеку не подобает матерно бранится, ибо оное слово, писанiе глаголет, ncie лаяше, которое лается во всякое время, а вы человѣцы» (Шереметев, 1902, с. 58; см. вообще об этом тексте выше, с. 66-67 наст. изд.)19.
То же представление отразилось и в глаголе лаять, который означает как 'latrare (лаять, брехать — о собаке)', так и 'maledicere, objurgare (бранить, ругать — о человеке)'; связь этих значений прослеживается и в других славянских языках, а также в греческом, латинском, санскрите (ср.: Фасмер, II, с. 468-469; Потебня, 1914, с. 157), и есть все основания полагать, что данная метафора относится к очень ранней стадии языкового развития — во всяком случае она, бесспорно, была уже в праславянском 20. Оба значения представлены и в других глаголах, относящихся к собачьему лаю — таких, например, как брехать, брешитъ, гавкать, звягать и т.п. (Даль, 1911-1914, I, стлб.312, 1682; СРНГ, III, с. 178; СРНГ, VI, с. 84; СРНГ, XI, с. 225 Мы вправе считать, что второе из этих значений связано прежде всего именно с матерной бранью и лишь опосредованно — с бранью вообще. Таким образом, в семантике глагола лаять и его синонимов выражена, в сущности, та же мысль о том, что матерная ругань представляет собой не что иное, как песий лай; это отождествление человеческой и песьей речи в одном случае выражается в языке (будучи закреплено в значении слова), в другом — в тексте (будучи предметом специального рассуждения на эту тему).
Совершенно так же глагол собачить(ся) выступает в значении «бранить(ся) непристойными словами» (Подвысоцкий, 1885, с. 160); ср. также собачливый как эпитет матерщинника 21, Обругай как собачью кличку (Потебня, 1914, с. 158) и т. п.; и в этом случае поведение псов отождествляется с поведением людей, которые матерно ругаются. Между тем, в южнославянских языках в значении «бранить(ся), ругать(ся)» выступает глагол типа серб.-хорв. псо-вати (се), по-видимому, совпадающий по своей внутренней форме с глаголом собачить (ся); ср. серб.-хорв. псовати маjку «материть», псовна псоване, псдвка, псост' «(матерная)
89 брань, ругань, ругательство, etc.», псoвач «сквернослов» или болг. псувам «ругаться, сквернословить», псувня «(матерная) брань, ругань, ругательство», псувач «сквернослов» и т. п. Равным образом и в старопольском языке был глагол psac «ругать, бранить, оскорблять» (Сл. стпольск. яз., VII, с. 389)22; показательно, вместе с тем, что jebac и lajac могут выступать в польском языке как синонимы, означая «бранить, ругать» (Славский, I, с. 541). Дальнейшее семантическое развитие нашло отражение, по-видимому, в польск. psuc sie «портить»; аналогичное значение характерно и для рус. псить (псовать) или собачить (Даль, 1911-1914, III, стлб. 1400; IV, стлб. 334; ср.: СРНГ, X, с. 364), так же как и для нем. verhunzen (от Hund — Фасмер, III, с. 398). Характерно, что укр. псувати означает как «бранить», так и «портить» (Гринченко, III, с. 496), подобно тому как и рус. собачить объединяет оба этих значения, ср. еще белорус, псуваць «портить, вредить, губить; повредить чести и имени стороннего» (Никифоровский, 1897, примеч. 35); между тем, в чешском языке psouti означает «лаять», «бранить» и «портить» (Сл. чешек, яз., IV, 2, с. 513). Такого же рода семантическая эволюция представлена в кашубском, где jabac означает «портить» (Сыхта, II, с. 65); ср. в этой связи рус. просторечное портить «лишать невинности» (БАС, X, стлб. 1401). Ср. еще польск. psota «проказа, озорство»: можно предположить, что в основе данного слова лежит представление о беззаконной сексуальной связи, которое и объединяет семантику данного слова с общим значением матерного выражения 23. Возможна, впрочем, несколько иная трактовка приведенных форм (с корнем пс-), согласно которой сближение их со словом пес имеет вторичный характер (см. об этом ниже, § 4-4.2, в связи с обсуждением этимологии слова пес). Для нас достаточно констатировать во всяком случае сам факт сближения такого рода. Итак, матерная брань, согласно данному комплексу представлений (которые отражаются как в литературных текстах, так и в языковых фактах), — это «песья брань»; это, так сказать, язык псов или, точнее, их речевое поведение, т. е. лай псов, собственно, и выражает соответствующее содержание. Иначе говоря, когда псы лают, они, в сущности, бранятся матерно — на своем языке; матерщина и представляет собой, если угодно, перевод песьего лая (песьей речи) на человеческий язык. В этой связи, между прочим, заслуживает внимания апокрифическое сообщение о Симоне волхве, помещенное в летописи под 1071 г. в контексте рассказа о языческих волхвах: «при апостолѣхъ... бысть Симонъ волхвъ, еже творяше волшьством ПСОМЪ ГЛАГОЛАТИ ЧЕЛОВЪЧЬСКЫИ» (ПСРЛ, I, 1926, стлб. 180). Имеется в виду Симон волхв, упоминаемый в «Деяниях апостолов» (VIII, 9-24), однако он явно отождествляется в данном случае со славянскими
90 языческими волхвами 24. Таким образом, языческим волхвам приписывается, по-видимому, способность превращать песий лай в человеческую речь; есть основания предполагать, что результатом подобного превращения и является матерная ругань: связь матерщины с языческим культом выступает вообще, как мы уже знаем, очень отчетливо (см.: с. 57 и сл. наст. изд.). Наряду со свидетельствами о превращении песьего лая в человеческую речь, мы встречаем в славянской письменности и свидетельства о противоположном превращении; так, в Житии св. Вячеслава (по русскому списку) читаем: «друзiи же изменивше чловѣческыи нравъ пескы лающе въ гласа мѣсто» (Сл. стел, яз., III, с. 522)25; ср. белорус, проклятие: «Каб ты, дай божачка, на месяц брахау» (Гринблат, 1979, с.216)26. Итак, песий лай и человеческая речь явно соотносятся (коррелируют) друг с другом, подобно тому, как определенным образом соотносятся между собой собака и человек27.
Отсюда именно объясняется возможность ассоциации субъекта действия в матерном выражении как с 1-м лицом, так и со словом пес: обе эти возможности не противоречат друг другу. В самом деле, матерная брань — это «песья брань», т.е. предполагается, что псы матерно бранятся, говоря о себе в 1-м лице; между тем, человек может либо повторять, воспроизводить «песью брань», либо употреблять те же выражения, говоря о псе в 3-м лице, т.е. приписывая ему роль субъекта действия. Таким образом, выбор между 1-м и 3-м лицом зависит, так сказать, от точки зрения: матерное ругательство может произноситься как от своего лица (с точки зрения человека — в этом случае субъектом является пес, т. е. субъект действия мыслится в 3-м лице), так и от лица самого пса (с точки зрения пса — в этом случае субъект действия мыслится в 1-м лице). В последнем случае человек как бы имитирует поведение пса, «лает» подобно тому, как лают псы.
Поскольку предполагается, что псы, когда лаются, матерно бранят друг друга, обзывание «псом» может приобретать особый семантический оттенок, ассоциируясь с матерной руганью («лаянием»). Ср. сообщение 1-й Новгородской летописи под 1346 г. «Того же лѣта пpiѣxa князь велики Литовьскiи Олгерд, с своею братiею с князи и с всею Литовьскою землею, и ста в Шелонѣ на усть Пшаги рѣкы, а позываа Новгородцев: хощу с вами видитися [в других списках: битися], лаял ми посадник вашь Остафеи Дворянинец, называл мя псом» (ПСРЛ, III, 1841, с. 83); ср. в Златоусте XII в.: «аще ны къто, имена кыдая, речеть: пьсе. . .» (Срезневский, II, стлб. 1778). Отметим еще в этой связи старопольское выражение psy dawac «aliquem cum contumelia canem apellare» (Ст. стпольск. яз., VI, с. 118), ср. укр. вибрав му пса «выругал, выбранил» (Гринченко, III, с. 147), а также белорусский отзыв о бранящем человеке: «Ату! (или: Во сабачуга!) у яго са рта па сабаки скачуть» (Добровольский, III, с. 47; Добровольский, 1914, с. 854); в подобных случаях может иметься в виду как прямое обзывание псом, так и матерная брань постольку, поскольку она ассоциируется со псом.
91 Восприятие пса как субъекта действия в матерном выражении может объяснять мотив отсылки к собакам в разного рода ругательствах, типа «Да ну его к собакам!» и т. п. (Полесский архив: Черниговская обл., Репинский р-н, дер. Великий Злеев, 1980 г.), ср. также выражение «Пес его знает» (или соответствующее полесское «Boyк его знае» — Полесский архив, там же). Показательно, что цитированные фразеологизмы коррелируют с такими же в точности выражениями, где на месте слова пес (или собака) представлено непристойное слово со значением «rnembrum virile»: соответствующие слова выступают в одном и том же контекстном окружении, т.е. замещают друг друга, явно ассоциируясь по своему значению28.
3.1. Соотнесение матерной брани с псом как субъектом действия проявляется в ряде моментов, объединяющих восприятие пса и матерщины. Так, например, подобно тому, как матерная брань служит средством защиты от нечистой силы (см.: с. 62-63 наст, изд.), собачий лай отгоняет демонов — соответствующие поверья зарегистрированы, в частности, на Украине и в Белоруссии, а также в Германии и Греции (см., например, Франко, 1892, с. 757; Романов, IV, с. 89, № 51; Клингер, 1911, с. 251-252, 261); собачий лай часто сопоставляется при этом с пением петуха, а также с колокольным звоном29. Вместе с тем, по южнославянским поверьям собака своим лаем пугает мертвецов (Клингер, 1911, с. 261) — в точности так же, как матерная брать тревожит покойников (см. о матерщине в этой связи с. 74-77 наст. изд.). Аналогичное восприятие матерной брани может проявляться и в русских гаданиях, где лай собак предвещает замужество (см., например: Смирнов, 1927, с. 65-66, 69, 71, № 390-401,458-459,477; Никифоровский, 1897, с. 51, № 324, 326; Богатырев, 1916, с. 73; Добровольский, III, с. 9).
Богохульный характер матерной брани, эксплицитно проявляющийся в распространениях основного матерного ругательства (когда, например, слово мать распространяется в душу мать, бога душу мать и т.д. и т.п. — Драммонд и Перкинс, 1979, с.20), согласуется с представлением о псе, лающем на Бога или на небо (ср. укр. «Вiльно собацi и на Бога брехати», польск. «Wolno psu па Рапа Boga szczekac», чешек. «Volno psu i na Boha lati» — Челаковский, 1949, с. 115, ср. с. 23; Адальберг-Крыжановский, II, с. 913, № 354; ср.: Потебня, 1914, с. 158; Номис, 1864, № 5190, 5191; Фе-деровский, IV, с. 269, № 7095; Гринблат, 1979, с. 289; Чубинский, I, с. 52-53).
92 Наконец, мы имеем ряд свидетельств о том, что южные славяне, а также венгры в торжественных случаях КЛЯЛИСЬ СОБАКОЙ (см.: Дюканж, II, с. 96, s. v.: per canem jurare; Лаш, 1908, c.51)30; ср. греч. νη или μα (τον) κύνα «клянусь собакой!»31. Эти свидетельства заставляют вспомнить цитированное сообщение Герберштейна, который указывает, что русские бранятся так же, как венгры («Hungarorum more») и в качестве иллюстрации приводит бранную формулу именно с упоминанием пса (Canis matrem tuam subagitet): как нам уже приходилось отмечать, функция КЛЯТВЫ непосредственно связана с функцией ПРОКЛЯТИЯ, присущей вообще матерной брани (см. с. 82-83 наст. изд.). Показательно в этом смысле, что Стоглавый собор 1551 г. одновременно осуждает обыкновение клясться и лаяться, т. е. ругаться матерной бранью «Иже крестiане кленутца и лаютца. Кленутца именем божiим во лжу всякими клятвами и лаютца... всякими укоризнами неподобными скаредными i богомерскими рѣчами еже не подобает хрестiаномъ, и во иновьрцех таковое бесчинiе не творитца, како богъ трѣпить нашемоу безстрашiю» (Стоглав, 1890, с. 67); оба действия предстают в данном контексте как соотнесенные.
4. В наши задачи не входит сколько-нибудь подробное выяснение причин, определяющих соответствующее восприятие пса; детальное рассмотрение этого вопроса увело бы нас далеко в сторону. Отметим только возможность ассоциации пса со змеем, а также с волком: как змей, так и волк представляют собой ипостаси «лютого зверя», т.е. мифологического противника Громовержца (ср.: Иванов и Топоров, 1974, с. 57-61, 124, 171, 203-204), и, вместе с тем, олицетворяют злое, опасное существо, враждебное человеку (см. экскурс I).
Для нас существенно во всяком случае представление о НЕЧИСТОТЕ пса, которое имеет очень древние корни и выходит далеко за пределы славянской мифологии32. Это представление о нечистоте, скверности пса очень отчетливо выражено, между прочим, в христианском культе: пес как нечистое животное эксплицитно противопоставляется святыне (ср. евангельское: «не дадите святая псам» — Матф. VII, 6) и, соответственно, оскверняет святыню. В христианской перспективе псы ассоциируются с язычниками или вообще с иноверцами. Такое восприятие прослеживается уже в Новом Завете (ср.: Матф. VII, 6; XV, 26-27; Марк VII, 27-28; Откр. XXII, 14-15); отсюда у русских и вообще славян слова пес или собака означают иноверца, ср., в частности, устойчивое фразеологическое сочетание собака татарин (Даль, II, с. 66), отразившееся и в эпическом образе собаки Калина-царя (подробнее об этом образе см.: Якобсон, IV, с.64-81)33. Цитированное выше высказывание князя Ольгерда (из 1-й Новгородской летописи под 1346 г.): «Лаял ми
93 посадник вашь...назвал мя псом» (ПСРЛ, III, 1841, с. 83) может быть сопоставлено с аналогичным высказыванием короля Ягайла и князя Витовта (сына и племянника Ольгерда), которые, по свидетельству той же летописи (под 1412 г.), говорят новгородцам: «ваши люди нам лаяли, нас безчествовали и срамотилѣ и нас погаными звалѣ» (ПСРЛ, III, 1841, с. 105). Итак, новгородцы ругали литовских князей, называя их «псами» и «погаными»; эти названия выступают как синонимы и, очевидно, обусловлены тем обстоятельством, что литовские князья воспринимались как иноверцы. Подобным же образом, польская песня называет «псами» Мазуров (ср. вообще о соответствующем восприятии Мазуров: Потебня, 1880, с. 170; Франко, 1892, с. 755-756), подчеркивая при этом, что они верят не в Бога, а в «рарога», т. е. в демоническое существо языческого происхождения (название рарог связано, возможно, с Сварог, т. е. с именем языческого божества — Иванов и Топоров, 1965, с. 140-141):
Oj i psy Mazury, da i psy, da i psy, Oj szly na Kujawy, da i szly, da i szly. Oj zobaczyly raroga da i myslaly ze boga (Кольберг, IV, с. 254-255)34
Особенно показательно в этом отношении выражение «песья вера», которое бытует в славянских языках в качестве бранного выражения, относящегося к иноверцам, ср. рус. песья вера или собачья вера (Даль, 1911-1914, I, стлб. 814), укр. пся вiра или собача вipa (Гринченко, I, с. 239; Гринченко, II, с. 163; Гринченко, III, с. 496), польск. psia wiara (Франко, 1895, с. 118-119), сербск. nacja ejepa (Караджич, 1849, с. 246), словенск. pasja vera (Плетершник, II, с. 11), болг. куча вяра (Славейков, 1954, с. 327). «Песья вера» противопоставляется «крещеной», т. е. христианской вере и означает безверие (Даль, 1911-1914,1, стлб. 814) или вообще отклонение от правильной веры35. Ср. украинскую частушку:
Oj cyhane, cyhanoczku Pesia twoia wira: Twoja zinka u seredu Solonynu jila! (Франко, 1895, с. 119) —
нарушение поста, обязательного по средам и пятницам, оказывается одним из признаков «песьей веры» (ср. белорус, собачицьца «нарушать пост» — Носович, 1870, с. 598); совершенно так же смерть без покаяния воспринимается как «собачья смерть» (Михельсон, II, с. 288, № 577). Как считают украинцы, «lach zyd i sobaka, to wira ednaka» (Франко, 1895, с. 119).
94 В основе этого выражения («песья вера»), по-видимому, лежит представление о том, что как у собаки, так и у иноверца НЕТ ДУШИ в собственном смысле этого слова: «душа» и «вера» вообще непосредственно связаны по своей семантике, т.е. само понятие веры предполагает наличие души, и наоборот; душа собаки (или вообще всякого животного) и иноверца называется nap или пара, и, соответственно, выражение «песья пара» выступает в славянских языках как ругательство, синонимичное выражению «песья вера» и с ним коррелирующее, ср. польск. psia para (Франко, 1892, с. 756; Дорошевский, VII, с. 685), сербск. nacja пара (Караджич, 1849, с. 246), словенск. pasja para (Плетершник, II, с. 11). По русскому поверью, «У татарина, что у собаки — души нет; один пар» 36, ср. также: «В скоте да в собаке души нет, один только пар» (Даль, 1911-1914, IV, стлб.47). Точно так же и словенцы полагают, что «Pes ima paro, ne duso» и, вместе с тем, утверждают, что у турков «песья вера» (ср. выражение turski pasjeverec — Плетершник, II, с. 8, 11). Итак, наличие души выступает как определяющий признак, разделяющий весь мир на две части, между которыми, в сущности, не может быть общения: противопоставляются не люди и животные, но те, кто имеют душу (а, следовательно, и веру), и те, у кого она отсутствует. Это то, что в разных языках выражаетcя в категориальном противопоставлении: «личное — неличное». По этому именно признаку собаки и объединяются с иноверцами: и те, и другие лишены общения с Богом (ср. чешек, пословицы «Pan Buh psiho hlasu neslysi», «Psi hlas do nebe nejde» или польск. «Psi glos nie idzie do niebios», укр. «Собачи голоса не идуть попiд небеса» — Челаковский, 1949, с. 23; Адальберг-Крыжановский, II, с. 909, № 301; Номис, 1864, № 5193; Потебня, 1914, с. 158; Добровольский, III, с. 117; Федеровский, IV, с. 270, № 7109)37, а тем самым и с людьми, объединенными верой 38. Поэтому, между прочим, считалось, что иноверцев нельзя хоронить на кладбище, но необходимо оставлять «псам на снедение»39. То же говорит митрополит Петр относительно убитых «на поле» во время судебного поединка — как иноверцы, так и погибшие «на поле», т.е. умершие не по-христиански, относятся к общей категории нечистых (заложных) покойников, и поэтому их предписывается «псом поврещи» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 187); соответствующее представление отражается в белорусских проклятиях (Гринблат, 1979, с. 232, 235). Предполагается, что такие покойники, будучи лишены общения с Богом, не попадают на Страшный суд (Успенский, 1982, с. 144), и, соответственно, они отдаются не Богу, но псам — выражение собачья смерть получает при этом двойной смысл: с одной стороны, это смерть без покаяния (см. выше), а с другой — смерть, предназначенная для собак.
95 Отсюда объясняется, может быть, характерное упоминание ДУШИ в матерной брани, столь частое при распространении основного ругательства, типа русского «... в Бога душу мать» (см. выше, § 4-3.1), ср. еще белорус. Ябу-ж тваю душу (Сержпутовский, 1911, с. 56) или старочешск. Vyjebena duse (Котт, I, с. 482). Если признать, что субъектом действия является пес, — соответствующее высказывание символизирует отлучение от веры и, тем самым, превращение в пса.
В свое время в Московской Руси существовал специальный «Чин на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь или от неверных войдет кто», который был отменен в результате реформ патриарха Никона (Никольский, 1885, с. 297-306; ср.: РИБ, VI, с. 257, № 32, с. 869, № 124, с. 922, № 134; РФА, с. 514-515, № 140; Смирнов, 1913, прилож., с. 148, № 140; а также с. 404-412; Мансветов, 1882, с. 148-149) 40; итак, присутствие пса оскверняет церковь (святое место), подобно тому как оскверняет ее присутствие иноверца — пес и иноверец объединяются именно по признаку нечистоты 41. Точно так же духовному лицу в принципе запрещалось держать собаку. Вместе с тем, чернец, нарушающий канонические постановления, может нарицаться псом, а также медведем (Смирнов, 1913, прилож., с. 36, № 40-41)42; знаменательно в то же время, что псом может именоваться и чернец, носящий огниво (там же, прилож., с. 305), — это, несомненно, связано с ролью огня в славянском языческом культе 43. Подобное отношение к собаке особенно наглядно проявляется у старообрядцев Олонецкой губернии, которые «при собаке не молятся Богу» (Зеленин, 1914-1916, с.924) — присутствие собаки как нечистого животного исключает возможность общения с Богом 44.
Во всех этих случаях обнаруживается явная противопоставленность пса христианскому культу: пес связывается с антихристианским и прямо с бесовским началом 45. Неверно было бы полагать, однако, что соответствующее восприятие пса появляется на христианской почве: несомненно, представление о нечистоте пса имеет еще дохристианские корни, т.е. было характерно для славянского язычества.
Показательно в этом смысле, что приведенные выше установки, относящиеся к церкви, распространяются и на отношение к дому. Так, в частности, русские крестьяне не допускают собаку в избу, но всегда держат ее вне дома, во дворе — подобно тому, как собака оскверняет церковь, она оскверняет дом (ср. представление о том, что если собаку пустить в дом, то оскорбятся присутству-
96
97 «песьи» дни отражают одни и те же мифологические представления). Отсюда, в частности, объясняется болг. пъсий (или: песи, пъси) понеделник как наименование чистого понедельника, т.е. первого дня Великого поста (Геров, IV, с. 407; Маринов, 1981, с. 122, 507-508; Вакарелски, 1977, с. 508; Каравелов, 1861, с. 191). Этот день может считаться как у болгар, так и у сербов праздником пса (Маринов, 1981, с. 507-508; Кулишич, Петрович и Пантелич, 1970, с. 232). Соответствующее восприятие и наименование обусловлено, надо думать, тем, что чистый понедельник является первым днем после сырной недели, т.е. МАСЛЕНИЦЫ (болг. Сирница или Сирни заговезни): масленица, между тем, наряду со святками, купальскими днями и т. п. воспринимается как нечистое время, ознаменованное ритуальным разгулом, пьянством, сквернословием и т. п. Существенно при этом, что обычаи, принятые в чистый понедельник, могут обнаруживать определенную связь с масленичными обрядами, выступая, в сущности, как их продолжение: это отражается и в наименовании данного дня 47. Таким образом, наименование чистого понедельника «песьим понедельником» у болгар может отражать восприятие масленицы как «песьего» времени; этому не противоречит то обстоятельство, что принятый в «песий понедельник» обычай гнать и мучать собак может осмысляться как изгнание беса, который вселился в них в нечисто время (Вакарелски, 1977, с. 508; Каравелов, 1861, с. 191). Знаменательно, что такой же обычай — гнать собак и бить их — отмечается у македонцев на Васильев день (Шапкарев, I, с. 556), хотя этот день специально не называется здесь «песьим»; мы видим, однако, что у других южных славян Васильев день может восприниматься именно как «песий» день.
4.1. Прямое отношение к матерной брани могут иметь легенды о сожительстве
женщины с псом, которые зафиксированы как у славянских, так и у неславянских
народов (ср. в этой связи типичный мифологический мотив сожительства со змеем).
Эти легенды обычно связываются с происхождением того или иного племени, которое
воспринимается в качестве «generatio canina»; можно предположить, что в основе
преданий такого рода лежат тотемистические представления, т.е. собака выступает
как родовой тотем (см., например: Кречмар, I; Сянь-лю, 1932; Копперс, 1930;
Либрехт, 1979, с. 19-25; Франко, 1892, с. 750-756;
99 Ассоциация пса с сексуальным началом прослеживается также в греческом и латыни. Соответственно, как греч. κύων, так и лат. canis может означать «бесстыдник» (ср. еще греч. κύνεος «бесстыдный» или лат. caninus с тем же значением)54; знаменательным образом, вместе с тем, греч. κύων может выступать и в значении «vulva» (Келлер, I, с. 98). Подобного рода ассоциации наблюдаются и в армянском, ср., например, «snaban» (букв.: как собака) «бесстыжий, безнравственный» и т.п.
100 V. Некоторые выводы. Вопрос о форме местоимения
101 Соотнесение матерной брани с матерью собеседника возникает, по-видимому, вторичным образом — в результате определенного переосмысления, когда матерная формула превращается в прямое ругательство, т.е. начинает пониматься именно как оскорбление (вместе с тем, матерщина совсем не обязательно функционирует таким образом, см. с. 55—56 наст, изд.), и когда, соответственно, выражение типа блядин сын начинает восприниматься как матерщина (см. с. 60 наст. изд.).
Форма дательного падежа в матерном выражении непосредственно согласуется с управлением глагола лаятъ (лаяти), который также соотносился с местоимением в дательного падеже, ср. хотя бы приводившиеся выше примеры из 1-й Новгородской летописи: «лаял ми посадник вашь. . . назвал мя псом», «ваши люди нам лаяли, нас бесчествовали и срамотилѣ...» (ПСРЛ, III, 1841, с. 83, 105); см. еще: Срезневский, II, стлб. 1262. Гораздо менее характерно управление винительным падежом (лаяти кого, наряду с лаяти кому — см. примеры: Дювернуа, 1894, с. 89; Сл. РЯ XI-XVII вв., VIII, с. 181)63. Управление винительным падежом появляется относительно поздно и связано, надо думать, именно с тем переосмыслением матерной брани, о котором уже говорилось, т. е. с переадресацией ее к матери собеседника. Двойное управление глагола лаять (дательный падеж, наряду с винительным) соответствует при этом вариативности формы местоимения в матерном выражении (дательный падеж, наряду с притяжательной формой), которая наблюдается сейчас в южнославянских и западнославянских языках и которая была возможна, видимо, и в русском.
|
||
|
|
||
 |
||
|
Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг |
||
|
|
||
|
|
||
|
|
||
|
| ||
|
© Александр Бокшицкий,
2002-2008 Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир |