|
На следующих страницах:
Б. Успенский. Мифологический аспект русской
экспрессивной фразеологии
Л. А. Китаев-Смык.
Сексуально-вербальные защита и агрессия
Г. Ф. Ковалев. Русский мат - следствие уничтожения табу
В. Михайлин
Русский мат как мужской обсценный код:
Проблема происхождения и эволюция статуса
Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды
в индоевропейской традиции. - М.: НЛО, 2005, с. 331-360.
Исходный вид ключевой для современного
русского мата формулы {ёб твою мать из пёс ёб твою мать), как представляется, не
вызывает возражений среди современных исследователей русских
обсценных речевых практик. После базовых статей Б.А. Успенского, опубликованных затем в «Избранных трудах» в качестве единой
фундаментальной работы [Успенский 1997], этот тезис вроде бы
никем всерьез не оспаривался. Однако выстроенная Б.А. Успенским система доказательств, приводящая в итоге к ключевой для
этого автора гипотезе о происхождении и этапах становления русского мата, нуждается, на мой взгляд, в серьезной корректировке.
Напомню вкратце, о чем идет речь. Б.А. Успенский выводит
исходную формулу из отразившегося в различных мифологических
системах брака Бога Неба (или Громовержца) и Матери-Земли, с
последующей травестийной заменой Громовержца на его извечного
противника, хтоническое божество, принявшее обличье пса, а затем с заменой Матери-Земли на мать собеседника. Впоследствии
в результате редукции исходной формулы происходит переосмысление субъекта действия и, поскольку глагольная форма ёб может
соответствовать любому лицу единственного числа, имеет место
замена третьего лица (пёс) на первое.
Объем приведенных автором доказательств в пользу возможности каждого из названных выше этапов эволюции исходной формулы впечатляет. Однако позволю себе один-единственный вопрос: по какой такой причине извечный противник Громовержца,
традиционная иконография которого предполагает в первую очередь отнюдь не собачьи, но змеиные ипостаси, именно в данном
контексте принимает вид пса, причем принимает его неизменно и
формульно? Очевидно, желая упредить подобного рода вопросы,
Б.А. Успенский специально посвятил одно из двух приложений к
основному корпусу статьи многочисленным, отразившимся в самых разных мифологических системах змеино-собачьим параллелям.
К приведенным в
332
приложении фактам у меня никаких претензий нет — кроме того, что все они, вместе взятые, ровным счетом
ничего не доказывают. Собака является основным зооморфным
фигурантом во всех без исключения индоевропейских инвективных
практиках (сам же Б.А. Успенский обосновывает этимологическую
близость слов пёс и пизда, возводя их к праславянскому глаголу
*pisti со значением «ебать»), и такое исключительное внимание должно быть, на мой взгляд, обосновано чем-то более существенным,
нежели одна только возможность мифологической метаморфозы
змея в пса — тем более что сам змей в обсценной лексике представлен куда более скромно.
Развивая «собачью» тему, Б.А. Успенский пишет: «В наши задачи не входит сколько-нибудь подробное выяснение причин,
определяющих соответственное восприятие пса; детальное рассмотрение этого вопроса увело бы нас далеко в сторону. Отметим
только возможность ассоциации пса со змеем, а также с волком:
как змей, так и волк представляют собой ипостаси "лютого зверя",
то есть мифологического противника Громовержца... и вместе с тем
олицетворяют злое, опасное существо, враждебное человеку. Для
нас существенно, во всяком случае, представление о нечистоте пса,
которое имеет очень древние корни и выходит далеко за пределы
славянской мифологии» [Успенский 1997: 117].
Именно рассмотрение данного вопроса — о причинах настолько четкой ассоциации обсценных речевых практик с псом, что даже
сами названия соответствующего речевого поведения в ряде славянских языков имеют четко выраженные «собачьи» этимологии, — я и ставлю первой и ключевой задачей данной работы.
Дальнейшие задачи (обоснование магической «нечистоты» пса и
табуированности соответствующих речевых и поведенческих практик на «человеческой» территории, рассмотрение особенностей
функционирования обсценных речевых практик в различных социальных контекстах и т.д.) логически связаны с этой первой, непосредственно из нее вытекают и будут рассмотрены в соответствующих разделах работы.
333
1. «ПЕСЬЯ ЛАЯ». РУССКИЙ МАТ КАК
ТЕРРИТОРИАЛЬНО (МАГИСТИЧЕСКИ)
ОБУСЛОВЛЕННЫЙ МУЖСКОЙ
РЕЧЕВОЙ КОД
Ключом к решению проблемы происхождения системы русских обсценных речевых практик мне представляется одна весьма
существенная характеристика русского мата, роднящая его едва ли
не со всеми аналогичными по характеру явлениями, существующими в других языках. Речь идет о строгой (в исходном состоянии)
половой привязанности соответствующих форм речевого поведения. Мат есть непременная принадлежность всякого чисто мужского коллектива: в женскую среду мат начал проникать сравнительно недавно, а относительно широкая распространенность практик
матерного говорения в смешанных, муже-женских коллективах и
вовсе есть завоевание последних двух или трех десятилетий (речь
не идет о практиках, имеющих то или иное отношение к ритуалу).
Фактически каждый исследователь, занимавшийся данной темой,
непременно отмечал эту особенность, однако до сей поры никто
даже и не попытался сделать следующий шаг— принципиально
увязать как происхождение мата, так и его семантические особенности со специфическими гендерными условиями его социально-речевого существования.
Большинство наших — да и не только наших — исследователей
настолько прочно подпали под обаяние, с одной стороны, идеи о
связи мата с древними культами плодородия, а с другой — бахтинского мифа о карнавале, что всякий не укладывающийся в данную
систему видения материал по большому счету просто отсекается от
основной линии проводимых исследований. Так, у того же Б.А. Успенского читаем: «...в Полесье считают, что именно женщинам
нельзя материться: матерщина в устах женщин воспринимается как
грех, от которого страдает земля ...; в то же время для мужчин это
более или менее обычное поведение, которое грехом не считается»
[Успенский 1997]; далее автор, опуская вопрос о «сцепленности»
мата с полом говорящего, сразу выходит на связь матерной брани
с культом земли. А о попытке В.И. Жельвиса (чья монография 1
вообще отмечена, с одной стороны, обилием разнообразнейшего и
весьма интересного материала, а с другой — крайней беспомощностью в теоретическом осмыслении оного) обосновать исключительно мужской характер мата тем, что в некой условной древности
женщины не допускались на чисто мужские ритуалы, связанные
при этом именно с культом плодородия, можно сказать лишь одно:
она весьма характерна для общего уровня книги.
Итак, в отечественной традиции мат — явление, жестко сцепленное с полом говорящего; это своеобразный мужской код,
употребление которого обставлено рядом достаточно строгих еще
в недавнем прошлом правил. Происшедшее в XX веке изменение
речевого статуса мата является темой отдельного разговора, а
потому в дальнейшем, рассуждая о связанной с матом системе табу, я буду иметь в
виду традиционно сложившуюся речевую ситуацию.
---------------------------------
1 [Жельвис, 1997].
334
С тем, что мат и как явление, и
как набор отдельных устойчивых речевых конструкций и «форм говорения» имеет самое непосредственное отношение к тем или иным магическим практикам,
также вроде бы никто не спорит. Проблема ставится иначе: к каким именно магическим практикам восходит мат и можем ли мы,
опираясь на его наличное состояние, попытаться эти практики
реконструировать.
Мат есть прерогатива мужской части русского (и русскоговорящего) народонаселения. Следовательно, поиск гипотетических
ритуальных моделей можно с самого начала сузить сферой чисто
мужской ритуальности. Существенно также помнить, что всякая
основанная на табуистических практиках магистика непременно
имеет жесткую территориальную обусловленность (причем территория здесь также понимается не столько в топографическом,
сколько в магнетическом плане 1). То, что можно и должно делать в
лесу, зачастую является предметом строгого табуистического запрета на территории
деревни, а тем более в поле действия домашней магии. Следовательно, сфера нашего поиска может быть
сужена не только исходя из социально-половой принадлежности
носителей соответствующих речевых практик, но и исходя из территориально-магистической привязанности этих практик.
Какие же культурные зоны могли и должны были считаться
чисто мужскими, противопоставляясь по этому признаку зонам
«женским» или «общим» и являя тем самым основания для табуистических запретов? Вряд ли в данном контексте можно с достаточными на то основаниями вести речь о зонах в той или иной степени «окультуренной» природы, о зонах, земледельчески освоенных
(сад, огород, поле, виноградник и т.д.). Между тем земледельческие ритуалы и связанная с ними магия плодородия жестко привязаны именно к этим территориям, а земледельческая магия в силу
самой своей прокреативной специфичности предполагает участие
в магических обрядах обоих полов. Более того, в целом ряде достаточно архаичных земледельческих культур (от африканских до
славянских) существуют земледельческие работы, воспринимаемые
как чисто женские (у русских — жатва и вообще сбор урожая).
Собственно говоря, земледельческая магия — это магия по преимуществу женская. Так что, если и возникали на основе земледельческих магических ритуалов какие-либо резко табуированные ре-
---------------------------------
1 О связи между социально-половыми и территориально-магическими
факторами на ранних стадиях становления человеческих культур см.: [Михайлин 1999].
335
чевые или поведенческие практики, они никак не могли быть ориентированы на исключительно мужскую половину населения. Скорее на данной почве возможна обратная, «гинекоцентрическая»
ситуация. Употребление же мужской обсценной лексики в ритуалах, так или иначе связанных с культами плодородия (сезонные
празднества, свадьбы и т.д.), носит, на мой взгляд, характер относительно поздний и основано на уже сложившихся табуистических
кодах, за счет которых можно в магически «экстерриториальной»
ситуации праздника подчеркнуть маскулинный статус участников.
Территорией чисто мужской, исключающей всякое «законное»
женское присутствие, практически во всех известных культурах
всегда были территории охотничья и воинская — то есть территории либо неосвоенной, но знакомой природы, отношения с которой выстраиваются на договорных и паритетных началах (охота),
либо среды откровенно чужой, хтонической и магически враждебной (война). Эти территории всегда рассматривались как маргинальные по отношению к магически понимаемому культурному
центру, к которому непосредственно примыкали территории «женской», освоенной природы. Этот же «фронтир» изначально был и
мужской пищевой территорией, при входе на которую каждый
мужчина автоматически терял «семейные» магические роли, существенные для «совместных» территорий (отец, сын, муж, глава
семейства), и приобретал взамен роли чисто маскулинные, характерные для агрессивного и монолитного в половом отношении
мужского коллектива (охотник, воин, ратный или охотничий
вождь).
Итак, предположим, что базовой магической территорией для
возникновения мужского табуистического кода (на всех остальных
территориях воспринимаемого, естественно, как обсценный во
всех ситуациях, кроме сугубо ритуальных) была периферийная по
отношению к культурному центру охотничье-воинская территория.
Можем ли мы найти какие-то основания для особой роли именно
пса (или волка, магически с псом совместимого) и именно на этой
территории, основания, которые дали бы нам возможность возводить нынешнюю «маскулинность» мата к древним мужским ритуалам?
Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся от области филолого-культурологических штудий к области этнографии и антропологии. Дело в том, что для всего индоевропейского ареала (от кельтов до индоиранцев и от германцев до греков и римлян, а также для
многих других, не-индоевропейских народов) давным-давно доказано существование воинских мужских союзов, члены которых не
только называли, но и считали себя именно псами/волками. В
снабженной весьма представительной библиографией по интересующему нас вопросу
работе с показательным названием «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию»
А. И. Иванчик пишет:
336
Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской
и кельтской, а также балто-славянской традиций. В результате проведенных исследований установлена огромная роль, которую играл в мужских союзах образ пса-волка. Покровитель мужского
союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для
нас гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом
превращении в волков (обряд происходил с применением наркотических или опьяняющих веществ), которые должны были некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, то есть
воюя и грабя. Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских криптиях; совершенно аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем стать полноценным воином, и молодой Синфьотли в саге о Вольсунгах.
Инициация ирландского героя Кухулина, в результате которой он
обрел свое имя, означающее «Пес Кулана» (смена имени обычна
при инициациях), состояла в том, что он исполнял при божественном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, то есть сам превращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский
сюжет о превращении Урызмага в пса и участие небесного кузнеца в закаливании нартовских героев. Очевидно, с тем же представлением связана индоевропейская правовая формула, согласно которой совершивший убийство человек «становится» волком, из
которой потом развились закрепленные за этим словом значения
«человек вне закона, преступник», придающие ему пейоративный
оттенок.
[Иванчик 1988: 40-41]
Примеры на данную тему можно множить едва ли не до бесконечности, начиная с Ромула, основавшего 1 чисто мужской (юношеский) и разбойничий город Рим, и кончая ирландской эпической традицией, где, во-первых, Кухулин отнюдь не единственный
персонаж, в чьем воинском имени
---------------------------------
1 Не стоит, кстати, забывать в данном контексте и о совершенно особых,
магически значимых обстоятельствах основания Рима — о братоубийстве, о
проведении борозды (то есть фактически разом и о магическом положении
границы, и о магическом же обозначении пахоты; ср. в этой связи традиционную во многих культурах фигуру пахаря-воина) и т.д. Здесь же имеет смысл
напомнить и о различных ритуальных практиках во время луперкалий.
337
содержится корень ку («пес»), а
во-вторых, практики различных воинских (и юношеских) союзов,
инициации, своеобразных табуистических систем (гейсов) и т.д.
разнообразны невероятно. Напомню также о статистически невероятном обилии в Европе и в России «волчьих» имен и фамилий.
Действительно, Волковых в России в несколько раз больше, чем,
к примеру, Медведевых, хотя медведь и считается традиционным
национальным символом. А если к Волковым добавить еще и Бирюковых с Одинцовыми, статистика станет еще более показательной. Немалый интерес в этой связи представляют также и общеиндоевропейские сюжеты, связанные с ликантропией, — причем
вервольфами имеют обыкновение становиться исключительно
мужчины.
2. ВОЗРАСТНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ
ПЕСЬЕГО/ВОЛЧЬЕГО СТАТУСА
Замечу еще, что практически во всех упомянутых выше случаях речь идет не просто о воинских союзах, но именно о юношеских воинских союзах. Кухулин проходит инициацию в семь лет, совершает свои главные подвиги, защищая впавших в ритуальное
бессилие взрослых уладов в семнадцать (то есть в тот год, когда он
должен доказать свое право считаться полноправным мужчиной) во
время войны за быка из Куальнге 1 и гибнет в результате нарушения гейсов в двадцать семь лет. Синфьотли превращается в волка
на время и прежде, чем стать полноценным воином и полноценным
мужчиной. Спартанские криптии предшествуют собственно мужской инициации, являясь ее первым, предварительным этапом.
Ромул становится основателем города, убив предварительно своего брата-двойника, не пожелавшего отречься от тотальной «волчьей» деструктивности.
Заметим, что отсюда вытекает и возможность новой, нетрадиционной интерпретации близнечных мифов, связанных, как
правило, с ключевым сюжетом убийства одного из братьев и с последующим распределением между «живым» и «мертвым» соответственно культурных и хтонических функций. Ср. в этой связи дорийский сюжет о Диоскурах и «параллельную» сакрализованную
практику спартанского «двоецарствия». Сам факт (характерный опять-таки
---------------------------------
1 Напомню также и об отряде несовершеннолетних уладских юношей, державших оборону в то время, пока израненный Кухулин приходил в себя, и
погибших до единого человека на границе Ульстера, не пропустив врага в родную
страну.
338
отнюдь не для одной спартанской культуры — ср. римский институт консульства и т.д.), что один из царей «отвечал» за
«дом и храм», а другой — за «маргинальные» и «кровавые» проблемы: военные походы и сохранность границ, — уже семантически
значим. В этой же связи имеет смысл рассматривать и «сезонную»
привязанность определенных родов деятельности в целом ряде
культур. Так, ирландские фении проводили «в поле» время с Бельтайна по Самайн (с 1 мая по 1 ноября), а «зимнюю» половину года
жили на постое в крестьянских домах 1. В ряде индейских племен
Северной Америки существовал институт «зимних» и «летних» вождей или жрецов. Напомню, что и волки примерно половину года
проводят, разбившись на семейные пары, а другую половину — как
стайные животные, с той разницей, что у «настоящих» волков стайный период приходится на зимнюю половину года. Не являются ли
в таком случае соответствующие человеческие практики магическим «разделом сфер влияния» с настоящими волками? Зимой, когда в мире преобладает хтоническая магия, «нейтральная» маргинальная территория уступается «настоящим» волкам — летом же,
в пору преобладания «культурной» магии, она занимается человеческой «стаей», живущей по тем же территориально-магически
обусловленным «правилам игры».
Важнейшим элементом традиционного осетинского
воспитания был институт балц — военных походов. Мужчина считался достигшим полной зрелости, то есть прошедшим последовательно все
ступени инициации, лишь после того, как совершал последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний. Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в мужской возрастной класс... Примечательно, что начало балцев было приурочено к празднику в честь
покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр, однако инициация
юношей происходила обычно осенью и была связана с ноябрьским
праздником в честь Уастырджи, во время которого проводились
различные военные игры и состязания. Примечательно, что вдревнеперсидском календаре месяц, приходившийся на октябрь—ноябрь, именовался Уагкагапа, то есть «месяц людей-волков»...
[Иванчик1988:43]
---------------------------------
1 Отсюда расшифровка загадочной фразы о том, что фению, наряду с прочими льготами, положено «содержание щенка или кутенка во всяком (крестьянском. — В.М.) доме с Соуина по Бальтинну», то есть всякий дом обязан принять и кормить с ноября по май одного фения-«пса». См.: (Gregory, 1987: 146].
Подробнее о сезонной мотивации маргинальных воинских практик см. в главе «Территориальная динамика и проблема "отеческих могил"» «скифского»
раздела книги.
339
Итак, в общей для всех индоевропейцев
(и, вероятно, не только для них) системе воспитания и перехода из одного социально-возрастного класса в другой всякий мужчина непременно должен
был пройти своеобразную «волчью» или «собачью» стадию. Эта
стадия имела откровенно инициационный характер, и результатом
ее прохождения становилось резкое повышение социального статуса, включавшее, очевидно, право на брак, на зачатие детей и на
самостоятельную хозяйственную деятельность (то есть на деятельность прокреативную и созидательную), а также, что существенно
важно в нашем случае, право на ношение оружия в черте поселения, а не только за его пределами. Основой племенной демократии
является право голоса для всех мужчин, имеющих право носить оружие в черте поселения, то есть пользующихся уважением и доверием остальных правомочных членов племени. В то же время поступки, не совместимые со статусом взрослого мужчины, который
обязан (в зоне «семейного» проживания) подчинять и контролировать агрессивные инстинкты, влекут за собой возвращение в «волчий» статус, каковой в данном контексте не может не рассматриваться как асоциальный и позорный. Воины-псы на все время
своих ликантропических метаморфоз обязаны жить на периферии
культурного пространства, то есть исключительно в мужской магической зоне, не нарушая «человеческих» границ, но ревностно их
оберегая от всякой внешней опасности. Фактически, согласно архаической модели мира, они вытесняются в хтоническую зону, в
зону смерти, отчего мотив оборотничества и приобретает в отношении к ним такую значимость. Попытка войти на «человеческую»
территорию рассматривалась бы в таком случае как осквернение
этой территории, как нарушение всех человеческих и космических
норм, как насилие над «нашей» землей, землей-кормилицей, Землей-Матерью. Вернуться к человеческой жизни в новом статусе
взрослого мужчины «пес» может, только пройдя финальную стадию
обряда инициации, равносильную обряду очищения. В Спарте
бывшие «волки» претерпевали весьма болезненные испытания,
заливая своей кровью жертвенник Афродиты (siс!), — и только
после этого получали право именоваться мужчинами, жениться и
заводить детей, носить настоящее боевое оружие и ходить в бой не
«стаей», а в строю фаланги. Напомню, что «волков» спартанцы
пускали в бой перед фалангой, вооруженных (помимо «песьего бешенства»1) только легким метательным оружием. Кстати, возрастной принцип построения сохранялся и в самой фаланге.
---------------------------------
1 Вопрос о функциях боевого бешенства и о связи его с «волчьими» воинскими традициями представляет особый интерес. Напомню о скандинавских
берсерках и о традиции, возводящей имя Одина к оðr
— глаголу, означавшему священное бешенство. Сам Один изначально — бог «мертвой
охоты», дружины мертвых воинов (смерть в данном случае вполне может пониматься магически — с этой точки зрения воины-псы, помещенные в маргинальную хтоническую зону, также мертвы), неизменными спутниками которого являются
два волка, Гэри и Фрэки, «Алчущий» и «Пожирающий». Сюда же следует отнести боевой амок Кухулина, при котором он страшным образом искажается
и приобретает невероятные воинские качества, боевое бешенство Ахилла и т.д.
Украинское слово скаженний, означающее «невменяемый», этимологически
четко выводит на смысловое поле искажения, отступления от всего «нормального», «человеческого».
340
Дифференциация, строго
увязывающая мужской и воинский
статус со «сроком службы», вообще характерна для европейских
военных и военизированных структур — вплоть до отечественного армейского института «дедовщины», где первые полгода службы, находясь в статусе «молодого» или «духа», новобранец практически не имеет никаких прав и вообще не считается «человеком»,
зато последние полгода, состоящие из одних только прав, не обремененных почти никакими обязанностями, если не считать ритуального и реального «воспитания» «молодых», посвящены гипертрофированной идее «дембеля», то есть именно своеобразно
переосмысленного «храма и дома». При этом большая часть времени и сил уходит на подготовку и демонстрацию внешней атрибутики приобретенного маскулинного статуса, не имеющей вне
сугубо армейского контекста практически никакой реальной ценности («дембельский альбом», особый стиль ношения формы, а
также подготовка специфически маркированной, на откровенном,
фарсовом нарушении устава построенной «дембельской» формы,
в которой «положено» появляться перед родными и близкими).
Здесь же имеет, на мой взгляд, смысл вспомнить и об устойчивой традиции, которая прочно связывает воинские подвиги с молодостью и акцентирует внимание на смерти молодого воина — как
бы эта смерть ни интерпретировалась в зависимости от конкретного культурно-исторического контекста. Элегии Тиртея, воспевшего
в VII веке до н.э. героическую смерть молодых спартанцев как их
непременный воинский долг"перед более старшими товарищами по
оружию, стоят у истока этой европейской (литературной) традиции. Но и по сию пору в искусстве (особенно в популярном,
эксплуатирующем готовые социальные мифы, и в сознательно мифотворческих традициях, вроде соцреализма, нацистски ориентированного немецкого искусства «Blut und Boden» и сходных традиций в других национальных культурах) патетический мотив смерти
молодого бойца не теряет привлекательности. В современной культурной традиции он все больше и больше теряет «героическую»
составляющую и приобретает выраженную тягу к
341
жанру плача, к
мотиву бессмысленности принесенной жертвы и т.д. В европейской
культуре последних двухсот лет наблюдается устойчивая тяга к эволюции формульного образа не боящегося смерти и боли юного
воина в не менее формульный образ мальчика-солдата, невинной
и бессмысленной жертвы войны 1. Однако тот факт, что тема продолжает оставаться актуальной и мифотворчески активной, позволяет воспринимать эти «эмоциональные модификации» именно
как модификации устойчивого культурного сюжета.
3. ИСХОДНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ
ПЕСЬЕГО/ВОЛЧЬЕГО СТАТУСА
Таким образом, песий/волчий статус является исходно амбивалентным с точки зрения как его носителей, так и всего культурного сообщества, маргинальной частью которого является
соответствующая половозрастная группа. С одной стороны, принадлежность к «людям-псам» или «людям-волкам» есть непременная стадия развития и становления всякого взрослого мужчины,
предшествующая «полноправному», «зрелому» возрастному статусу, обрамляющая и предваряющая инициационные испытания и
сама в широком смысле слова являющая собой инициацию. Как
таковая она не может не носить определенных положительных коннотаций, связанных в первую очередь с молодостью, силой, агрессивностью и постоянной боеготовностью, а также с особого рода
«божественной озаренностью», «боевым бешенством», презрением
и готовностью к смерти и к боли, как с непременными атрибутами маскулинности, положительно маркированными культурной
традицией и желательными во всяком взрослом мужчине инвариантными нормативами поведения.
С другой стороны, данные стереотипы поведения для взрослых
мужчин являются территориально и магически обусловленными и
рассматриваются как однозначно положительные только на вполне определенной воинской/ охотничьей территории Дикого поля;
проявление же их на «магически чужеродной» территории совместного проживания чревато нарушением действующих здесь правил
и даже лишением более высокого мужского статуса.
---------------------------------
1 Хочу выразить благодарность за ряд интересных наблюдений, связанных
с этой темой, Д.В. Михелю [Михель 2000], Автор выводит эти изменения на
общую модификацию отношения к человеческому телу в европейской культуре XVII—XX веков и отношения к солдату как к телесной реальности в частности (начиная с невероятно позднего появления в Европе института полевых госпиталей и военно-медицинской службы вообще — и т.д.).
342
Соответственно признаки «волчьего»
поведения, в том числе и
речевого, могут маркировать действующее или говорящее лицо как
положительно, так и отрицательно. В территориально-магической
ситуации Дикого поля демонстрация «волчьих» манер или «волчьего» речевого поведения, несомненно, имеет целью повысить статус
говорящего/действующего лица. Подобная ситуация может иметь
место не только на реальной «волчьей» территории. Магически «выгороженная» из обычного культурного пространства территория
праздника также допускает, а зачастую и подразумевает неприемлемые в обычных условиях поведенческие стереотипы, и демонстрация откровенно, «запредельно» маскулинного, табуированного
в обыденной жизни поведения, будучи обусловлена и ограничена
ритуалом, может играть положительную, благотворную и даже сакральную, благословляющую роль. Также и в конфликтной ситуации
(мужчина-мужчина), участники которой остро нуждаются в адекватных способах магического «подавления» соперника, нормы
«культурного» общежития вполне могут отойти на задний план,
освободив место привычным формам демонстрации агрессии в ее
«неприкрытом», «волчьем» виде. Обычное стремление исключить
при этом из конфликтной ситуации всех «магически несовместимых» с ней участников и все «магически несовместимые» обстоятельства проявляется как в поиске более адекватного места разрешения конфликта (от бытового «выйдем, поговорим» до негласного, но строго кодексного запрета дуэлей в помещении, особенно в
жилом [см.: Рейфман 2002; Востриков 1998]), так и в подборе «адекватных» участников конфликта (количественные ограничения —
«один на один», практика секундантства в дуэли; качественные
ограничения — предпочтительность равных по возрастному статусу участников и практически безусловное исключение женщин и детей). Сам конфликт, таким образом, ритуализируется, «разыгрывается» согласно определенным правилам и — подобно празднику —
«выгораживается» из обыденного культурного пространства, не разрушая его и не подрывая основ действующей здесь «мирной» магии.
С другой стороны, «собачий» статус является социально не-
адекватным с точки зрения действующих в обыденном культурном
пространстве норм. «Волкам» и «псам» не место на «человеческой»
территории, для которой одно их присутствие может быть чревато
осквернением: соответствующие нормы и формы поведения строго табуированы, а их носители, не пройдя обрядов очищения и не
«превратившись» тем самым из волков обратно в люди, не имеют
элементарнейших «гражданских» прав 1. Они по определению являются носителями хтонического начала, они магически «мертвы»
---------------------------------
1 Ср. в Османской империи практику набора янычар как специфически
маргинального рода войск из христианских детей. Иноверцы по определению суть
собаки, дети же их, изъятые в раннем возрасте из «песьей» среды, обращенные в истинную веру и особым образом «натасканные», псами быть не
перестают, но становятся псами цепными, готовыми в любую минуту жизнь
положить за хозяина. Ср. также сходную практику последних египетских Айюбидов при создании особой рабской и инородческой (песьей) гвардии мамелюков, возможно, послужившую примером для турок-османов.
343
и как таковые попросту «не существуют». (Ср. специфические
практики «исключения» членов маргинальных военизированных
формирований из общепринятого правового поля. Так, для того
чтобы стать фением, ирландский юноша должен был заручиться согласием собственного клана на то, что он не станет мстить за сородичей даже в том случае, если они будут перебиты все до единого. В то же время, если фений наносил кому бы то ни было какой
бы то ни было ущерб, его родственники не несли за это ровным
счетом никакой ответственности.) В таком случае «волевое» приписывание оппоненту «песьих» черт является сильнейшим магическим ходом — оппонент тем самым попросту вычеркивается из
мира людей, как не имеющий права на существование.
4. МАГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
КЛЮЧЕВОЙ ФОРМУЛЫ
Вернемся теперь к ключевой для русского мата формуле. Фраза пес ёб твою мать именно и являет собой, на мой взгляд, формулу
магического «уничтожения» оппонента, ибо с точки зрения территориально-магических коннотаций смысл ее сводится к следующему.
Мать оппонента была осквернена псом — причем разница между воином-псом и животным рода canis здесь не просто несущественна: ее не существует. Следовательно, оппонент нечист, проклят и фактически уже мертв сразу по трем позициям. Во-первых,
его отец не был человеком, а сын хтонического существа сам есть
существо хтоническое. Во-вторых, мать оппонента самим магическим актом коитуса с псом утрачивает право называться женщиной
и становится сукой (оппонент тем самым приобретает формульный
титул сукин сын, также указывающий на его хтоническое происхождение и не-человеческий статус). В-третьих, само пространство, на
котором был возможен подобный коитус, в силу свершившегося
факта не может быть «нормальным», магически положительно маркированным пространством для зачатия человеческого ребенка, а
является, по сути, Диким полем, то есть пространством маргинальным, хтоническим и как таковое противоположным «правильному», домашнему прокреативному пространству.
344
Отсюда, кстати, и другая
формула, смысловой аналог формулы сукин сын: блядин сын. Формула, вышедшая из употребления в
современном русском языке, но имеющая массу аналогов в иных языках — вроде испанского hijo de puta. Русское слово
блядь произведено от глагола со значением блудить, блуждать, причем оба эти
смысла исходно параллельны. Блудница есть именно заблудшая
женщина, женщина, попавшая на территорию, магически не совместимую с традиционными родовыми женскими статусами.
Мать, жена, сестра, дочь — статусы, сакрализованные как во внутреннем (общем), так и в промежуточном (женском, «садово-огородном», прокреативном) кругах бытия. Оскорбление, нанесенное
«статусной» женщине, карается не менее, а зачастую и более сурово, чем оскорбление, нанесенное статусному мужчине. Однако
женщина, попавшая на маргинальную, охотничье-воинскую территорию без сопровождения родственников-мужчин, есть именно
женщина заблудшая, блудящая, гулящая и т.д., вне зависимости от
тех обстоятельств, по которым она туда попала. Она лишается всех
и всяческих территориально обусловленных магических (статусных) оберегов и становится законной добычей любого пса. Она —
сука. Она — блядь 1. Итак, оппонент не является человеком ни по
отцу, ни по матери, ни по месту и обстоятельствам зачатия.
Таким образом, оппонент трижды проклят в результате произнесения одной-единственной магической формулы — достигнута
высшая в магическом смысле компрессия, поскольку в традиционных мифо-ритуальных схемах троекратный повтор какого-либо
действия традиционно означает его «окончательный и не подлежащий обжалованию» характер.
---------------------------------
1 Ср. в этой связи практику выделения в городском пространстве особых
мест для поселения профессиональных «блудниц» и стойкое нежелание «честных» граждан жить по соседству с кварталами красных фонарей, далеко не
всегда объяснимое господствующими в обществе строгими нравами. Ср. также и непременный в недавнем прошлом (а пожалуй что и в близком будущем,
если иметь в виду происходящие сейчас в российском обществе перемены) этап
социализации юношей из «приличных» семей, связанный с устраиваемой кем-либо из старших родственников-мужчин инициацией в борделе, а также практики предсвадебных «мальчишников» и т.д.
345
5. СПЕЦИФИКА. ФУНКЦИИ И СТАТУС
МАТЕРНЫХ РЕЧЕВЫХ ПРАКТИК
В КОНТЕКСТЕ ИХ АГИСТИЧЕСКИ-ТЕРРИТОРИАЛЬНОИ ПРИВЯЗАННОСТИ
Выскажу предположение, что «матерная лая» была изначально
неким территориально привязанным кодом, не имеющим обязательных инвективных коннотаций, но резко табуированным в
иных, «человеческих» магических зонах. Вследствие этого не только существующие на мате сильные магические проклятия, но и
сами «неуместные» разговорные практики приобретают в этих зонах выраженные инвективные коннотации — в силу чужеродности и, следовательно, деструктивности и без того деструктивной
«песьей» магии вне «положенного» ей пространства (в ранних, магически ориентированных сообществах) или хотя бы в силу того,
что она просто «оскорбляет слух» (в сообществах более поздних,
ориентированных на утратившие первоначальный магический
смысл социальные табу, которые тем не менее сохраняют магнетическую привязку к той или иной культурной зоне).
В таком случае обозначения конкретных частей тела, которые
сами по себе не должны быть табуированы ни в земледельческом,
ни в скотоводческом обществе, чье процветание изначально основано именно на прокреативной магии (фаллические и родственные
культы плодородия), должны приобретать табуистический статус в
том и только в том случае, если они напрямую ассоциируются с
выраженной в ключевой матерной формуле ситуацией. То есть хуй
в данном случае — вовсе не membrum virile, а песий хуй, пизда —
сучья пизда, а глагол ебать обозначает коитус не между мужчиной
и женщиной, а между псом и сукой (напомню, что воины-псы не
только назывались этим именем, но с магнетической точки зрения
являлись таковыми). То есть употребление соответствующих терминов применительно к собственно человеческим реалиям носит не
назывной, но кодовый характер, передавая в первую очередь вполне конкретный «волчий» аттитюд. Данная особенность характерна
вообще для всякого «матерного говорения» и рассматривается в
данном контексте как одна из основных его характеристик.
Действительно, вплоть до сегодняшнего дня на мате не ругаются, на мате говорят. Из огромного количества лексических и грамматических форм, производных от трех основных продуцентных
для русского мата и нескольких «вспомогательных» в плане слово-
образования корней, лишь ничтожно малое количество (причем в
основном — существительных) приходится на смысловые инвективы. Глаголы ебать, въёбывать, выёбываться, ёбнуть, наебнуть, наебать, остоебенить, уёбывать, пйздить, пиздйть, пиздануть, опизденеть, охуеть; существительные хуй, хуйня, хуетень, пизда, пиздюлей
(мн.ч., родительный падеж), пиздец, блядь, ёбарь, ебеня (мн.ч.); прилагательные охуенный, охуительный, херовый, пиздецкий, пизданутый, ёбнутый, ебанутый; наречия охуенно, хуево и т.д. крайне эмфатизированы по сравнению с нематерными синонимами — причем
настолько, что зачастую попросту не имеют полностью адекватного «перевода», однако инвективами, по сути, не являются.
346
В своем
исходном виде мат был жестко привязан к маргинальной культурной зоне, ко всем относящимся к ней материальным и
нематериальным магическим объектам, к принятым в ее пределах
способам поведения и системе отношений как внутри «стаи», так
и между членами «стаи» и посторонними. «Песья лая» была своего
рода бессознательной имитацией одной из сторон более ранней
стадии развития собственно «человеческого» языка — комплексом
вытесненных на периферию архаических охотничьих/воинских
речевых практик. Отсюда и ряд особенностей матерного говорения,
доживших до наших дней.
Рассмотрим ряд ключевых особенностей мата как комплекса
кодифицированных речевых практик, существующих в пределах
живого русского языка.
Во-первых, это откровенно диффузная семантика матерной
речи. Значение всякого матерного слова сугубо ситуативно, и конкретный его смысл может меняться на прямо противоположный в
зависимости от контекста. Денотативные значения матерных терминов чаще всего доступны лишь в плане описания возможного
семантического поля (или семантических полей), и по этой причине всякая попытка словарного «перевода с матерного на русский»
не может не окончиться полной неудачей. Так, слово пиздец в различных речевых контекстах может «указывать» на прямо противоположные смыслы — от полного и безоговорочного одобрения
некоего завершенного или завершаемого действия или некоторой
взятой как единое целое ситуации до столь же полного разочарования, отчаяния, страха или подавленности. Семантика мата целиком и полностью коннотативна, конкретные смыслы свободно
«поселяются» в семантическом пространстве высказывания и столь
же свободно его покидают. Однако именно эта безраздельная коннотативность и позволяет мату быть предельно конкретным. Ответ
на вопрос: Это что еще за хуйня ? — будет совершенно конкретным
в зависимости от ситуации, от интонации, с которой был задан
вопрос, от жестикуляции и позы задавшего вопрос человека и еще
от массы сопутствующих семантически значимых факторов. Ведь
и означать он может буквально все, что угодно: от нейтрального
любопытства по поводу конкретного предмета (скажем, детали какого-то механизма) до общей оценки конфликтной ситуации с параллельным выражением готовности в нее вмешаться; от выражения презрения по отношению к человеку или поступку до прямой
угрозы в адрес «неправильно себя ведущего» оппонента. Следует
также учесть и то обстоятельство, что в большинстве случаев вопрос
этот является, по сути, риторическим и никакого ответа (по крайней мере, вербального и коммуникативно ориентированного) вовсе
не подразумевает. Он есть выражение определенного аттитюда и
связанной с ним готовности к действию, и в задачу участников
ситуации входит никак не понимание прямого смысла вопроса, а,
напротив, оценка спектра стоящих за вопросом значений и соответственная модуляция исходной ситуации.
347
Во-вторых, слово в матерной речи
выступает почти исключительно в инструментальной и коммуникативной функции — функции сигнала, побуждения к действию, предостережения, маркера
определенного эмоционального состояния и т.д. Номинативная его
функция сведена к минимуму. Оно эмоционально насыщено и
даже перенасыщено, если сравнивать его со словом в обычной, нематерной речи. В ряде случаев никаких иных смыслов, кроме чисто эмоциональных, оно и вовсе не несет. Мат — это возведенная в
статус речи система междометий, «подражающая» грамматической
структуре обычного языка, способная наделить собственные речевые единицы функциями частей речи, частей предложения и т.д.,
но не существующая в качестве фиксированного «свода правил».
Это смутное воспоминание языка о его давно забытом изначальном
состоянии. В этом смысле следующая цитата из упоминавшейся
уже фундаментальной статьи Б.А. Успенского вполне может быть
принята как метафора характерного для воинов-псов речевого поведения:
Итак, матерная брань, согласно данному комплексу
представлений (которые отражаются как в литературных текстах, так и в
языковых фактах), — это «песья брань»; это, так сказать, язык псов
или, точнее, их речевое поведение, т.е. лай псов, собственно, и
выражает соответствующее содержание. Иначе говоря, когда псы
лают, они, в сущности, бранятся матерно — на своем языке; матерщина и представляет собой, если угодно, перевод песьего лая
(песьей речи) на человеческий язык.
[Успенский 1997: 113-114]
Но — только как метафора. Потому что псы не «бранятся» или,
по крайней мере, бранятся не всегда. Они просто так «разговаривают». Другое дело, что в пределах собственно «человеческой» территории их речь, как и прочие формы свойственного им поведения,
не может восприниматься иначе как брань. И матерщина не есть
перевод песьей речи на человеческий язык: она сама и есть — песья речь.
Еще одним тому свидетельством является подмеченная большинством исследователей, но никем, по моим сведениям, до сей
поры удовлетворительно не объясненная особенность матерной
речи — склонность большинства говорящих «на мате» вставлять
едва ли не после каждого «смыслового», «человеческого» слова матерное слово или
целую матерную конструкцию.
348
Причем именно такой способ говорения и воспринимается на обыденном уровне как собственно мат, лай, матерщина — в противоположность
конкретным, матерным же, инвективным практикам, связанным с
понятием выругать матерно или выругать по матери. В процессе
говорения фактически происходит ритмическая разметка речи на
«стопы», причем цезурами служат лишенные какого бы то ни было
конкретного смысла, но, несомненно, эмоционально заряженные
«табу-семы» (если воспользоваться термином В.И. Жельвиса).
Чаще всего две-три матерные интерполяции регулярно чередуются, что служит дополнительным средством ритмовки.
«Ну, что, бля, я, на х', пошел, бля. А то меня, на хуй, предки,
сука-бля, убьют. Вчера, блядь, пришел в полпервого, так. они, с-сука,
чуть на хуй меня не съели» (Из устного разговора подростков 13—14 лет, на улице. Саратов, 1998 год).
«Ну, что ты, ёб'т'ть, спрашиваешь, что ты, блядь, вопросы задаешь? Ты что, сам, что ль, ни хуя не видишь?» (Из устного разговора грузчиков (45—50 лет), на товарном складе. Саратов, 1993 год).
Мат здесь не имеет никакого отношения к инвективе, не мыслится и ни в коем случае не воспринимается как таковая собеседниками. В противном случае, последнее высказывание (носящее
эмоционально окрашенный и отчасти провокативный, разом побуждающий к действию и ориентированный на понижение ситуативного статуса оппонента, но никак не оскорбительный характер)
должно было бы быть воспринято как страшное оскорбление — в
том случае, если бы интерполянты ёб твою мать и блядь (в сочетании с адресным местоимением ты) были «переведены» адресатом
как смысловые. Такой «перевод» в принципе возможен — но лишь
как ответный игровой ход, указывающий оппоненту на неуместность или чрезмерность вербальной агрессии и понижающий, в
свою очередь, его ситуативный статус за счет «запугивания» одной
только возможностью «прямого перевода». Так, адекватным контрходом (чреватым, однако, обострением ситуации в силу демонстрации нежелания «играть по правилам» и готовности идти на конфликт) в данном случае был бы ответ: «Еби свою, дешевле станет»1.
---------------------------------
1 О причинах возможного переосмысления в современном мате глагольной формы ёб как формы первого лица см. цитированную работу Б.А. Успенского
349
Ритмически организующая
текст функция матерных интерполянтов несет, на мой взгляд, весьма существенную смысловую нагрузку, собственно
и переводя речь из «человеческой» в «песью», из
«разговора» в «лай». Начнем с того, что она членит речь на более
короткие единицы высказывания, присовокупляя к каждой из них
освобожденную от прямого денотативного смысла, но эмоционально и коннотативно заряженную сему — то есть, попросту говоря,
перекодирует обычное высказывание в матерное. При этом чаще
всего высказывание освобождается от «лишних» слов и усложненных грамматических форм, прямой его смысл подвергается определенной компрессии за счет усиления эмфазы. Так, фраза, которая на «нормальном» русском языке звучала бы приблизительно
как «Ну, что, мне, наверное, пора идти домой», будучи «перекодирована», приобретет вид приведенной выше начальной фразы из
разговора подростков. Мат не знает полутонов и неопределенностей. Поэтому наверное исчезнет непременно, пора идти уступит
место более компрессивному и оперативному глаголу совершенного вида и в прошедшем времени (подчеркивается решительность,
вероятное действие обретает вид свершившегося факта), а домой
падет жертвой особой эстетики умолчаний, подразумевающей интимную вовлеченность адресатов речи в личные обстоятельства
говорящего.
Данная особенность матерной речи делает возможным особые
иронические речевые конструкции, эксплуатирующие энергию
отталкивания полярно противоположных, несовместимых языковых кодов, сознательно и «насильно» объединяемых в одной фразе. «Бафосный» (если воспользоваться устойчивым англоязычным
термином, отсутствующим в русском языке) заряд фразы Уважаемый NN. а не пойти ли вам на хуй ? понятен всякому русскоязычному человеку.
Далее, ритмическая организация высказывания за счет матерных кодовых интерполяций выполняет также иную смысловую
роль. Она фактически превращает речь в «пение», в «музыку», в
спонтанное стихотворчество. Нелишним будет обратить внимание
на то, насколько четко каждая конкретная кодовая сема меняет
форму в зависимости от общего ритма фразы и от собственного в
этой фразе места. Главными параметрами являются, естественно,
долгота/краткость, а также количество и качество ритмически значимых ударений 1. Так, ключевая матерная фраза, будучи использована в качестве кодового интерполянта, может приобретать следующие формы: ёб твою мать (равные по силе ударения на всех
трех силовых позициях), твою-то мать (ударение на ю, редуцированное ударение на а), т-твою
мать (ударение на
---------------------------------
1 Прошу прощения у лингвистов за доморощенную терминологию и за
попытку забраться в их огород.
350
т-т), мать твою
(ударение на а, ритмическая пауза после слова мать), ёб'т'ть, ёб'т
и даже просто ё. Односложные и двусложные интерполянты удлиняются и укорачиваются за счет редукции или пролонгирования
отдельных звуков, причем иногда даже согласные могут стать слого- и ритмообразующими (бля из блядь; с-сука с ритмообразующим
первым с-с из сука). В случае ритмической необходимости отдельные краткие интерполянты могут образовывать устойчивые «словосочетания» (с-сука-бля, с силовым ритмическим ударением на
первом, «безгласном» слоге и с дополнительным «затухающим»
ударением на последний слог). Речь может также «украшаться» за
счет распространения каждой конкретной формулы (ёб твою в бога
душу мать, причем все три «ключевых» слова находятся под сильным ритмическим ударением, в то время как «факультативная
вставка» произносится в убыстренном темпе и со сглаженными
ударениями).
Замечу еще, что в последней приведенной цитате ритмическая
организация текста происходит не только за счет кодовых интерполяций, но и за счет обычного для матерной речи приема, по сути
противоположного заявленной выше наклонности мата к смысловой компрессии. В первом предложении один и тот же вопрос задается дваяады, и эстетика этой фразы (помимо ее очевидной коммуникативной избыточности — ибо сам вопрос является сугубо
риторическим) строится на тонкой ритмической модуляции удвоенной — стихотворной — фразы. Обе части фразы начинаются с
одной и той же вопросительной конструкции. Кодовые интерполянты занимают одно и то же место, они ритмически равноценны,
но это разные, чередующиеся интерполянты. И только финальная
глагольная конструкция сознательно модифицируется. В том и в
другом случае «затухающие», «раскатывающиеся» три последних
безударных слога остаются неизменными, однако меняется позиция и «аранжировка» предшествующего ударного, окруженного во
второй фразе двумя дополнительными, «избыточными» безударными слогами. То есть фактически фраза целиком и полностью покидает пространство коммуникативно ориентированной «человеческой» речи и переходит во власть совершенно иной речевой
модели, для которой составляющие фразу слова важны исключительно в качестве ритмических единиц 1.
---------------------------------
1 Позволю себе кощунственную в пределах действующей гуманистической
культурной модели мысль. Наиболее радикальный социальный переворот, с
которого, собственно, и началось то, что мы теперь называем «историей человечества», произошел тогда, когда в различных точках заселенного людьми
пространства различные племена и народности начали переходить от традиционного жречески-мифологического культурного уклада к эпически-социальному, когда на центральное место в социуме вместо жреца встал военный вождь и
общий тон культуры стал куда более агрессивным и маскулинно ориентированным, чем
раньше. К этому же периоду относится возникновение совершенно нового способа организации коллективной памяти, который мы теперь именуем литературой. Не говоря уже о прямых смысловых и тематических параллелях между «песьей лаей» и ранней (и не только ранней) эпической традицией, сам способ организации и функционирования ранних эпических песенных текстов примечательно похож на способ организации и функционирования кодового мужского говорения. Напомню, что эпические песни были изначально делом сугубо «стайным», они исполнялись не автором (за отсутствием личностного автора), но «носителем коллективного знания» и адресовались не личностному слушателю, но мужскому собранию, в походе (то есть в маргинальной территориально-магической зоне) или на празднике (то есть на магически «выгороженной» территории). Вовсе не пытаясь «приравнять к хренам» всю литературную традицию, я просто задаюсь вопросом о ее истоках, об изначальной природе и функциях литературного текста.
351
«Перекодированная» речь
только по внешней форме остается «внятна» для не владеющего
матерным кодом (гипотетического) носителя языка, по внутренней
же форме она становится ему абсолютно чужеродной и «невнятной». Для того чтоб понимать язык волков, оставаясь при этом
человеком, нужно быть волхвом, равно вхожим в оба мира 1.
На столкновении нескольких значимых особенностей матерной речи — диффузности смыслов, полисемантичности и ритмики как главной организующей силы высказывания — строится ряд
матерных прибауток, сказок и присказок, часть из которых является «перекодированными» вариантами «нормальных» текстов.
Так, в матерном варианте известной сказки «Теремок» очередной
кандидат в «жильцы» представляется как «ёжик, ни хуя, ни ножек»
и получает в ответ откровенно ориентированную на эстетический
эффект фразу: «А на хуя нам без хуя, когда с хуями до хуя?» Тот же
принцип работает и в «перезвоне», исполняемом обыкновенно на
---------------------------------
1 Не могу не привести здесь цитаты из неоднократно уже цитированной
работы Б.А. Успенского: «...языческим волхвам приписывается, по-видимому,
способность превращать песий лай в человеческую речь... <...> Наряду со свидетельствами о превращении песьего лая в человеческую речь, мы встречаем
в славянской письменности и свидетельства о противоположном превращении;
так, в Житии св. Вячеслава (по русскому списку) читаем: "друзiи же изменивше чловьческий нравъ, пескы лающе въ гласа место"» [Успенский 1997: 114],
и сноску к цитированному тексту со страницы 145: «...Отметим в этой связи
народные поверья о людях, которые знают собачий язык...» [Успенский 1997:
145]. Вопрос об этимологической связи самого слова волхв с корнем волк должен, на мой взгляд, быть рассмотрен особо, равно как и вопрос о природе
«пограничного» способа жизни, обычного для славянских волхвов, кельтских
друидов, жрецов германских, италийских и т.д. языческих культов. При этом
необходимо помнить, что те языческие культы, о которых мы имеем хоть какие-то свидетельства, относятся уже к откровенно «маскулинизированной»
эпохе, когда роль и вес военной аристократии становятся все более и более
значимыми.
352
два голоса, причем первый голос — низкий и раскатистый («как у
дьякона»), а второй — высокий и «со звоном»: «Шел хуй похую (ударение на ю), видит — хуй на хую, взял хуй хуй за хуй,
выкинул на хуй
(«подголосок» вместо выкинул, с сильным ритмическим ударением
на вы, проговаривает и закинул, с чуть менее выраженным ударением на и, но с четким «перезвонным» акцентом на каждом избыточном безударном слоге; иногда «первый голос» также пропускает во
фразе взял хуй хуй за хуй второе слово хуй, раскатывая и растягивая первое).
Еще одна особенность матерной речи связана со специфическим грамматическим статусом ряда слов, который можно охарактеризовать как более высокую по сравнению с кодифицированным
литературным языком степень грамматической несвободы слова.
Так, ряд существительных употребляется исключительно во множественном числе (и зачастую в конкретном падеже), причем чаще
всего это связано с актуальной или подразумеваемой стандартной
словесной конструкцией, в которой жестко «закреплено» данное
слово. Слово пиздюлей встречается только в форме родительного
падежа множественного числа, даже в тех случаях, когда употребляется помимо исходной формулы давать/получать пиздюлей (что
«переводится» примерно как «бить»/«быть битым»). Ряд форм вообще имеет неопределенный грамматический статус, производный
от междометия, но приобретающий выраженные смысловые оттенки существительного и повелительной формы глагола:
«Он его ебысь, ебысь, а тот в ответ х-ху-як, и пиздец». (Из
пересказа одним подростком 11—12 лет другому эпизода из боевика,
на улице. Саратов, 1999 год)
Слова ебысь и хуяк, обозначающие, собственно, удар с дополнительными смыслами силы и особенностей удара, передаваемыми в основном через посредство интонации, ритмической организации речи и сопутствующей миметической жестикуляции,
представляют собой странного рода пограничные грамматические
формы, которые ассоциируются прежде всего с междометиями (об
особом статусе междометий для матерного говорения см. выше)
типа бац или бум, да по сути, скорее всего, и являются от них производными, «перекодированными» в мат — с той разницей, что при
перекодировке полностью исчезла звукоподражательная составляющая междометия, замененная потенциально нагруженной денотативными смыслами корневой основой. Грамматическая природа этой основы никак не выражена — и оттого слово приобретает
«нулевой» грамматический градус. Единственный связанный с подобным модифицированным междометием грамматически «полноценный» глагол хуярить,
вероятнее всего, именно от соответствующего междометия и произведен.
353
Итак, мат «паразитирует»
на разговорной речи, свободно перекодируя в свою систему практически любое высказывание 1,
причем «слабыми местами» языкового и речевого стандарта являются
наиболее эмфатически и интенционально нагруженные части речи
и элементы высказывания — междометия, союзы, местоимения
(особенно вопросительные и указательные), отрицательные частицы, глагольные формы. Так, нет в зависимости от контекста непременно будет заменено либо на ни хуя (отсутствие чего-то, отказ что-либо делать), либо на не хуй, нёхуя («незачем», запрет на действие),
либо же на хуй тебе (резкий отказ — степень резкости модифицируется экстралингвистическими факторами). Большинство вопросительных местоимений также имеют свою устойчивую матерную
перекодировку. Зачем — за каким хуем, кой хуй; почему — кой хуй,
какого хуя; чего — какого хуя, хуя (с ударением на последнем слоге) и т.д. В области глагольных форм мат в ряде случаев тяготеет к
инфинитиву: так, вместо приказа стой, прозвучит стоять, блядь.
Есть и еще ряд грамматических несообразностей. Слово заебись
формально является глаголом второго лица повелительного наклонения, а в действительности — наречием, выражающим высшую
степень одобрения. В то же время омонимичный глагол (не имеющий, кстати, инфинитива и настоящего времени и существующий
в ряде форм прошедшего и будущего времени: заебался, заебешься)
выражает смысл совершенно противоположный по эмоциональной
окрашенности.
«Обыденный», «нормативный» язык полностью проницаем для
носителя матерных речевых практик. Однако отсутствие соответствующих практик, напротив, делает матерную речь, по сути дела,
совершенно «темной» для гипотетического носителя «чистого» русского языка. Всякая попытка говорить «на мате» по тем же законам,
по которым строится обычная «человеческая»
---------------------------------
1 В этой связи имеет смысл вспомнить о забавном «интерлингвистическом» феномене — о склонности представителей (мужчин) многочисленных
кавказских и среднеазиатских народов, попавших в силу тех или иных обстоятельств в русскоговорящую среду, говорить между собой на своеобразном
макароническом языке, где родная речь обильно пересыпается русским матом,
перекодируясь таким образом в принятую на чужой, инородческой и, чаще
всего, иноверческой территории «песью лаю». При этом собственно тюркские,
скажем, кодовые мужские практики не употребляются как «слишком сильные», поскольку их табуистический статус до сих пор достаточно высок и в ряде
языков и социальных страт не позволяет соответствующего кодового говорения на «населенной территории». Русский же мат воспринимается как общепринятый «советский» код.
354
речь, неминуемо
выдаст экспериментатора как «чужого» — так же как «наблатыкавшийся» в «музыке» «фраер» (сколько бы словарей тюремно-лагерно-блатного жаргона он на досуге ни превзошел 1)
будет моментально изобличен настоящими ворами 2 (и, как
правило, будет
примерно наказан: формально — за наглость, а реально — за магнетическую несовместимость с чужеродной зоной и попытку осквернить ее, проникнув под видом своего).
На совершенно «собачий» манер организована и система выражения ненависти к главному противнику — правоохранительным
органам, воспринимаемым в буквальном смысле слова как «чужая
стая». Самый устойчивый пейоративный термин —лягавые — свидетельствует об этом со всей очевидностью. При привычной подсознательной (а зачастую и осознанной) ассоциации себя с волком-одиночкой (или себя и «своих» — с волчьей стаей), добывающим
«живую» пищу и подверженным гонениям и облавам со стороны
общества, исходный образ вполне очевиден. При этом «братва» и
«менты» относятся друг к другу как негатив к позитиву, при сохранении прочной взаимной связи и общего «структурного единства»,
что выражено как в пейоративных терминах (милиция — волки, но
волки позорные), так и в параллелизме соответствующих реалий в
разного рода ритмически организованных текстах — присказках,
песнях, прибаутках и проч. (Урки и «мурки» играют в жмурки; или:
С кем ты теперь и кто тебя целует, /Начальник лагеря иль старый
уркаган...).
Тот же «стайный» принцип четко виден в системе отношений
между «черной мастью» и ворами, в силу тех или иных причин пошедшими на разного рода сотрудничество с властью, да и в самом
наименовании последних: суки. После введения практики сознательного ссучивания тюремными властями целых этапов и в особенности после использования уголовников в качестве живой силы на
фронте, в периоды тяжелых боев 1941—1942 годов 3,
противостояние между ворами и суками в советских лагерях приобрело
---------------------------------
1 В чем и заключается главный «наив» во многом наивной,
хотя и прекрасной как произведение киноискусства гайдаевской комедии «Джентльмены
удачи». Подсаженный к реальным уголовникам, спешно натасканный по словарям «фраер», будь он и в самом деле как две капли воды похож на настоящего вора в законе, неминуемо «проколется» если не в первые пять, то в первые десять минут.
2 О связи мата с воровским жаргоном см. ниже.
3 Напомню, что согласно воровскому закону вор не имеет права брать
оружия из рук власти. Данный «грех» является одним из самых страшных нарушений стайного кодекса чести, ибо с магистической точки зрения тем самым вор автоматически переходит во вражескую «стаю» — «причастившись»
ее оружия.
355
характер настоящей затяжной стайной войны, ведшейся по всем «волчьим»
правилам. Власти же, умело используя известный принцип «разделяй и властвуй», зачастую откровенно натравливали сук на воров и
обратно, а тех и других — на политзаключенных, выказывая немалое «нутряное» знание законов, по которым функционирует «стая».
Так, вовремя пришедший в пересыльную тюрьму большой этап сук
при известном попустительстве начальства был вполне в состоянии
самостоятельно ссучить если не всех, то подавляющее большинство
сидящих здесь воров, облегчая тем самым тюремным властям «воспитательную работу» и давая основание надеяться на более высокие
«нормы плана» на принудительных работах.
6. КОПРОЛОГИЧЕСКИЕ ОБСЦЕННЫЕ
ПРАКТИКИ И ИХ СВЯЗЬ С «ПЕСЬЕЙ ЛАЕЙ»
Типологическое распределение обсценных речевых практик по
двум типам — «прокреативному» и «копрологическому» — уже давно стало общим местом в соответствующих интерлингвистических
исследованиях. Действительно, если в большинстве славянских
языков (за исключением, кажется, чешского — вероятно, в силу его
давней и прочной вовлеченности в германский культурно-языковой араел), как и в большинстве романских, обсценное говорение
тяготеет к выстраиванию «кода» на основе переосмысленного «на
собачий лад» прокреативного словаря, то в большинстве германских языков соответствующий код по преимуществу копрологичен.
В русском слова типа дерьмо, говно, говнюк, говенный, жопа, сратъ,
сраный, засранец и т.д. относятся к сниженной лексике и находятся на различных стадиях табуированности, однако к мату принципиально не относятся, то есть не являются частью «кода». В то же
время в немецком к сниженной лексике относимы скорее ficken и
bumsen, в то время как слова, производные от Scheiss, Dreck, Mist, Furz, Arsch,
так же как и от Kotz-Kotze, в гораздо большей степени
соотносимы с русским матом как функционально (во всем, что
касается обсценной «перекодировки» обыденной речи), так и с
точки зрения традиционной степени табуированности. Английский
язык занимает в этом смысле скорее промежуточную позицию,
поскольку основой кода является все же корень fuck, однако корни shit и, в особенности, blood также весьма активны.
Традиционная точка зрения соотносит копрологические обсценные практики с общим представлением о близких семантических полях испражнений — нечистоты — оскверненности
— запретности. Логика в данном случае предельно проста и понятна. Более того, на
бытовом уровне она,
356
вероятнее всего, именно так и осмысляется рефлексирующими носителями языка вообще и обсценных
речевых практик в частности. Однако мне представляется, что в
данном случае речь идет всего лишь об инварианте той же самой
«песьей» традиции, только взявшей за основу несколько иной аспект «волчьих» поведенческих и речевых практик 1.
Начнем с того, что во всех индоевропейских традиционных
сообществах существует строгий табуистический запрет на испражнение в пределах жилища (о причинах нарушения этого запрета в
городской и замковой культурах см. ниже). Ни один европейский
крестьянин никогда не стал бы испражняться не только в собственном доме, но и в любом помещении, которое он считает «человеческим», жилым. Одним из традиционных способов нанести
серьезное оскорбление является дефекация у ворот или на пороге
дома 2. Существует, кстати, и еще одна строгая табуистическая практика, параллельная, на мой взгляд, первой. Ни один крестьянин
никогда не станет держать в доме собаку. Место собаки — на самой
периферии обжитого домашнего пространства, у ворот, где обычно и ставится собачья будка. Точно так же и помещение для отправления естественных потребностей (если таковое вообще строится)
выносится обыкновенно в самый дальний (но — тыльный!) угол
двора. В сельской Франции, к примеру, культуры соответствующих
«надворных построек» не существовало вплоть до XX века, а кое-где не существует и по сей день. Дефекация происходит в саду, по-дальше от дома — благо морозы во Франции зимой не сильные. В
1957 году Лоренс Даррелл, поселившийся незадолго до этого на юге
Франции, пишет Хенри Миллеру о местных нравах:
Лангедок — примитивная и пыльная, но по-своему
прекрасная винодельческая страна; они здесь и слухом не слыхивали о
нужниках, и нам пришлось заказать пару полевых клозетов из
Англии; аборигены взирают на них в священном трепете. Они здесь срут где приспичит, только бы не в доме, И мистраль задувает им в задницы.
[Durrell, Miller 1988: 301-302]
---------------------------------
1 Кстати, во всех индоевропейских (и опять-таки не только индоевропейских) языках оба кода — прокреативно и копрологически ориентированный —
непременно сосуществуют, хоть и на разных «правах». Какой из них станет
основой «ключевого» обеденного кода, зависит, вероятно, от ряда в значительной степени случайностных лингвистических и экстралингвистических факторов.
2 Ср. принятую в традиционной русской деревенской общине практику
мазать дегтем ворота дома, где живет «опозорившая себя», то есть приобретшая с точки зрения общины «сучий» статус, девушка. Немаловажным является, на мой взгляд, и то обстоятельство, что ворота мажут исключительно ночью, исключительно юноши и исключительно «стаей». Символико-магический
характер данного действа в контексте предложенной гипотезы очевиден.
357
В то же время волки в «Диком поле»
испражняюся где хотят и
когда хотят, и это обстоятельство в примитивно-магической системе мышления не могло не иметь значимого характера. Волк/пес
нечист по определению, и вести он себя должен — в своей магически-территориальной привязанности — соответственно. Кстати,
вероятнее всего, на том же основании держится и сугубая значимость корня blood англоязычной традиции. Ключевое кодовое
определение bloodу (букв. — «кровавый», «окровавленный»), выступающее в роли обсценного смыслового модификатора, прямо
указывает не только на нечистоту объекта, но и на причины этой
нечистоты. Окровавленный — значит, убийца, не прошедший ритуала очищения, не просто волк, но волк, на котором свежая кровь.
Не вижу смысла подробно останавливаться на аргументации этого положения, приведу только пару весьма показательных, на мой
взгляд, примеров. Одним из формульных и наиболее частотных
«кодовых» оскорблений является bloody bastard (букв. — «окровавленный ублюдок»), по частоте употребления и «силе» равное традиционному общеевропейскому son of a bitch («сукин сын»); о человеке, пойманном на месте преступления, говорят caught red handed (то есть
буквально — «пойман с красными (окровавленными) руками»), что с «магнетической» точки зрения означает непосредственный переход человека в «волчий», преступный статус без
необходимости каких бы то ни было дальнейших доказательств его
«неправильности», «не-человечности», или, если переводить на
современный юридический язык, его вины.
Однако есть и еще одно возможное объяснение — впрочем, не
отрицающее первого и никак ему не противоречащее. Дело в том,
что для большинства юношеских воинских сообществ доказано
существование гомосексуальных практик, в ряде случаев даже возведенных в ранг инициационного ритуала. Гомосексуализм, более
или менее жестко табуированный (или просто подлежащий осмеянию и моральному осуждению в случае чрезмерной откровенности проявлений) в зависимости от конкретной национальной культуры в пределах «нормальной», «человеческой» зоны, относился,
очевидно, к числу «вывернутых наизнанку» поведенческих норм
«Дикого Поля». Напомню, что у древних греков, у которых в общем-то гомосексуальные связи между равными по возрасту взрослыми мужчинами не поощрялись, любовь к мальчикам и юношам
считалась своего рода маргинальной нормой и давала повод для
358
бесчисленных шуток и провокаций 1. Мало того, активный и агрессивный любовник-гомосексуалист по-гречески назывался
λύκος, то
есть «волк»2. А находившееся в Афинах гимнастическое заведение
с храмом Аполлона Ликейского (то есть «волчьего») так и называлось, λύκειον, «волчарня»3.
Итак, если мы «переведем» ключевую матерную фразу с прокреативного кода на копрологический, то получим также сугубо
«волчью» магически значимую ситуацию (своего рода «буфером»
могут служить лично оппоненту адресованные оскорбления вроде
польского peis cie jebal — «пес тебя ебал»). Оппоненту вменяется в
вину точно такое же «нечеловеческое» происхождение, с той разницей, что он появился на свет не из того отверстия, из которого
появляются люди, а через жопу (каковая фраза в современном русском языке имеет весьма широкий спектр применения и относима практически к любому действию, осуществляемому не так, как
его «положено» осуществлять). Соответствующих примеров из разных индоевропейских языков можно привести множество. Процитирую В.И. Жельвиса, никак, правда, не откомментировавшего сей
во всех отношениях примечательный пример: «В армянской традиции существует инвектива, означающая: "Ты вышел из ануса собаки!"» [Жельвис 1997: 240]. Русское сучий выпердыш или сучий
потрох, английскоеfart или fartface, аналогичные немецкие и французские фразеологизмы имеют, на мой взгляд, ту же природу. То же
относится и к украинско-белорусской по происхождению инвективе говнюк (то есть буквально «сын говна», «говнорожденный»).
В этом контексте стандартные кодовые модификаторы типа сраный, говенный, вонючий и т.д. приобретают совершенно иной исходный смысл.
---------------------------------
1 Подробнее об этом см. главу
«Древнегреческая
"игривая" культура...».
2 Ср. известную греческую (мужскую!) клятву, давшую повод для самых
разных интерпретаций — «клянусь собакой». Небезынтересно в этой связи
также и название, а впоследствии и самоназвание маргинального философского течения — «киническая», то есть, собственно, «собачья», философия. Пересмотренные в свете предложенной гипотезы основные положения и поведенческие практики киников могут дать несколько иную картину их места как
в истории философии, так и в системе современного им греческого общества.
Обычай клясться собакой, по свидетельству Б.А. Успенского, зафиксирован
также у венгров и у южных славян [Успенский 1997: 116].
3 Произведенный от этого слова термин «лицей», обязанный своими лежащими на поверхности культурными смыслами тому обстоятельству, что при
афинском Ликее в свое время «прогуливал молодежь» Аристотель, по иронии
судеб, сохранил в спектре своих «реальных» значений и сугубо «волчьи». Об
этом, впрочем, позже, когда речь у нас зайдет о дворянстве и о соответствующих системах воспитания подрастающего поколения.
359
Здесь же имеет смысл упомянуть и об
инвективах, связанных с обвинением оппонента в пассивном гомосексуализме, как о
намеренном речевом (магическом) понижении его статуса — тем более что в отечественной инвективной культуре (в отличие от культуры, скажем, французской) они занимают традиционно значимое
место в связи с крайне отрицательным, обставленным рядом строгих табу отношением к опущенным в рамках «блатной» и «приблатненной» культур. Общая для обсценных речевых практик перекодировка исходных языковых понятий здесь может быть весьма
наглядно проиллюстрирована откровенным ритмическим искажением ключевого слова: пидор из педераст. Перечисленные выше
определения могут быть истолкованы также и в этом смысле, что
и происходит зачастую в речевой практике, особенно в составе устойчивых инвективных конструкций, (напр., ты, пизда сраная — метонимия, отсылающая к «копулятивным» функциям ануса оппонента). Небезынтересно было бы прояснить в этой связи также и
возможные «магические» корни соответствующей инвективы козел—в свете хотя бы известной ритуальной практики, связанной
с «козлом отпущения». Если более или менее аналогичный по
смыслу термин петух (от пидор) имеет, на мой взгляд, относительно недавнее и четко связанное с блатной речевой средой происхождение, то с козлом — особенно если учесть наличие подобного по
смысловому полю оскорбления в иных языковых культурах — дела,
похоже, обстоят отнюдь не так просто.
В этой же связи имеет смысл рассматривать и ряд устойчивых
табу, связанных в отечественной уголовной среде с фекалиями и со
всем, что тем или иным способом может быть отнесено к дефекации.
Небезынтересно было бы рассмотреть с предложенной точки
зрения также и ряд культурных практик, связанных с плевком и с
мочеиспусканием, а также с отражениями этих практик в соответствующих речевых кодах. «Приблатненная» манера постоянно
сплевывать во время разговора себе под ноги, акцентируя при этом
каждый плевок, может, на мой взгляд, быть объяснена двояко. Во-первых, демонстрация «обилия» слюны может на латентном уровне восходить к магистической демонстрации «песьего бешенства»
(пены, идущей изо рта у бешеного животного), что, при выраженной положительной внутризональной маркированности самого
феномена «бешенства», «одержимости», берсерка или боевого амока, должно повышать ситуативный статус демонстрирующего данную форму поведения человека. Во-вторых, свойственный как
псам, так и волкам обычай метить территорию явно не мог не быть
освоен и культурно «преломлен» территориально-магической традицией. Так, плевок
под ноги не самому себе, а
360
собеседнику является знаком прямой агрессии, прямого покушения на его «территориальную адекватность»1. Что же касается мочеиспускания, то
здесь, как мне кажется, следовало бы повнимательнее присмотреться к совсем недавно, очевидно, вошедшему в употребление у мужской половины человечества (и неведомому остальным приматам)
способу мочиться стоя — связанному, вероятно, с демонстративными аспектами прямохождения и, возможно, также с маркированием территории.
-------------------------
1 Есть и еще один, сугубо «символический» вариант объяснения. Уподобление мужчины половому члену носит в обсценных мужских кодах достаточно распространенный характер (со всем спектром возможных эмоционально-оценочных оттенков, от русского уничижительного это еще что за хуй? до
болгарского фамильярно-приятельского обращения мужчины к мужчине Хуйо!
В данном контексте обилие слюны может означать не идущую изо рта пену, а
обилие спермы — со всеми возможными семантическими отсылками. (Хочу,
пользуясь случаем, выразить благодарность Сергею Труневу, обсуждение с
которым «феноменологии плевка» оказалось весьма плодотворным — надеюсь,
взаимно.)
|
|
