|
На следующей странице:
Э. Р. Доддс.
Образы сновидений и образы культуры
И. Бескова. Логика
влияния реальности сновидений
Л. Гоц. Рынок
сновидений в культуре постмодерна
В. Подорога.
Кодекс сновидца
И.А. Протопопова
Двусмысленность зримого
(несколько замечаний о сновидениях в античной Греции)
Русская антропологическая школа. Труды. Вып. 2. М.: РГГУ, 2004,
с. 163-190
Зрение греки считали, пожалуй, важнейшим из
ощущений, первенствующим, в частности, над слухом; да и в большинстве культур
можно, наверное, встретить пословицы, подобные русской «Лучше один раз увидеть,
чем сто раз услышать». Платон в «Тимее» называет зрение величайшим благом и
прекрасным подарком богов: «Причина, по которой бог изобрел и даровал нам
зрение, именно эта: чтобы мы, созерцая круговращения ума в небе, извлекли пользу
для круговращения нашего мышления» (Тim. 47
b 5-8).
Вообще
зрение и свет, видение - важнейшие метафоры, используемые платониками для
описания философской медитации, философского постижения умопостигаемых начал.
Собственно, эйдосы - т. е. «идеи», которые должен
созерцать философ - это и есть по-гречески «вид», видимое.
Мнение о
превосходстве видимого над слышимым можно встретить в комментарии Евстафия (XII
в.) на то место из Одиссеи, где Пенелопа рассуждает о правдивых и лживых
сновидениях. Она говорит, что правдивые сны выходят пороговых ворот, а лживые
проходят сквозь ворота из слоновой кости (Оd.
XIX 560-569).
Евстафий,
перечисляя разные толкования этого места, приводит
такое: роговые ворота - это глаза, так как намекают на роговицу глаза, а
ворота из слоновой кости - уста, так как зубы по цвету напоминают
слоновую кость. Таким образом, здесь то, что относится к зрению - правдиво, а
то, что касается речи и тем самым слуха и слов - лживо: «более достойно
доверия не то, что просто говорят, а то, что видят как <действительно>
совершившееся» (Еustath. ad
Od. 2218 44-219 2).
163
Итак, очевидность
зримого во всех отношениях превосходит смутность и неверность слышимого. Если
перенести это положение на область мантики, получится,
что «видимые» предсказания лучше «слышимых» - однако
всем известно, что в борьбе за Дельфийский оракул побеждает не
Гея, посылавшая, по Еврипиду, пророческие сновидения, а Аполлон, который
наяву давал предсказания гекзаметрами. Самый простой в своей обобщенности ответ:
на смену архаическим культам приходит олимпийская «аполлоническая» ясность. Тем
не менее гадания по сновидениям не исчезают, они играют заметную роль в
«культуре повседневности» греков, а к эпохе позднего эллинизма становятся одним
из «инструментов» философского познания - при том, что Платон, например, никогда
их в таком качестве не рассматривал. Попробуем разобраться, в чем смысл таких
изменений, в связи со спецификой сновидческой «зримости».
Архаические оракулы
сновидений и «сны-персоны» у Гомера
В наиболее архаичных
представлениях сновидения всегда связаны с подземным миром, и древнейшая
практика инкубации, т. е. получения священного сновидения во время сна на
священном месте, недвусмысленно указывает на это.
Практика инкубации была
распространена во многих культурах. В Египте она существовала по меньшей мере с
XVI в. до н. э. - существуют записи о храмовой инкубации Аменхотепа II и Тутмоса
IV, желавших в священном сновидении получить одобрение бога на их восшествие на
престол. Минойская культура, как и культура ранней Месопотамии, тоже была
знакома с инкубацией1. Эта практика была распространена и у некоторых
народностей, известных античности: например, Геродот рассказывает о племени
насамонов, которые для гадания приходят на могилы предков и после молитвы
ложатся там спать: «всякому сновидению гадающий верит»
(Неr. IV, 172).
Поначалу
практика инкубации соединена у греков с культами Земли и мертвых, а священные
места, где спящий получал откровение - это, как
правило, расселины, ущелья и пещеры, считавшиеся входом в мир иной.
Связь с подземным миром вполне очевидна во всех наиболее известных
164
греческих оракулах сновидений: это, например, прорицалище Амфиарая
2 на границе Аттики и Беотии (Рaus.
134 5), оракул Калханта в Апулии (Strab.
VI 284), оракул Плутона в Карий (Strab.
XIV 649). Во всех этих случаях упоминаются либо
принесение в жертву черного барана, как это обычно
бывало при жертвоприношениях героям или подземным богам, либо пещера как место
священного сна, а оракул в Карий открыто указывал на связь с подземным миром
своей принадлежностью Плутону и названием
пещеры-прорицалища - Хароний: это был своего рода аналог реки Харон,
через которую души умерших переправлялись в Аид. Страбон, описывая
карийский оракул, подчеркивал, что это место недоступно и гибельно для
всех, кроме гадающих и жрецов.
Наибольший страх
и священный трепет вызывало у греков подземное прорицалище Трофония, который, по
преданию, был поглощен землей, как и Амфиарай 3.
Впечатление, производимое на посетителей святилища Трофония, было таким сильным,
что существовала даже поговорка: «погадал у Трофония»
- про угрюмых молчаливых людей. Мы не знаем в точности, что за видения
представали перед гадающими в пещере Трофония: может, во сне, а может, и наяву;
в любом случае они вызывали ужас и создавали иллюзию
спуска в подземный мир. Заметим, что лепешки на меду, которые брал с собой в
пещеру гадающий, были обычным посвящением подземным
богам, источники Леты и Мнемосины, из которых он
должен был напиться перед гаданием, в соответствии с
учением орфиков, находились у входа в Аид, а мальчики-Гермесы, которые вели
гадающего к реке, напоминали Гермеса-Психопомпа, главной функцией которого было
провожать души в подземное царство. Связь сновидений с миром потусторонним и
хтоническим подтверждает и мифология: Гесиод говорит, что сон (Υπνος)
и сновидения (φυλον Ονείρων)
- дети Ночи, породившей также Разрушение, Мрак, Таната, Кер
(Hes. Theog. 212 sq.);
живет Сон, по Гесиоду, там, где День сходится с Ночью (Theog.
756-759), а согласно Гомеру Сновидения находятся непосредственно перед
асфодилонским лугом, где реют души умерших: (Ноm. Od.
XXIV 1-14).
Судя
по доступным нам источникам (прежде всего это храмовые
записи из Эпидавра, где находилось святилище «сновидческого» оракула
Асклепия»4), во время инкубации сновидцу чаще всего являлись
сами боги и прямо объясняли, что надо или чего не надо
делать. В античных классификациях сновидений такие сны называются «вещаниями» -
хрэматисмос. Автор знаменитого сонника Артемидор (II в. н .э.) не
останавливается на описании таких сновидений, полагая их общеизвест-
165
ными, а неоплатоник Макробий (V в. н. э.) в своих комментариях на «Сон
Сципиона» называет этот вид сновидений oraculum
и говорит: «оракул - это когда во сне родитель или
какое-нибудь священное или значительное лицо - может,
священник, а может, даже бог - прямо возвещает, что произойдет или чего не
произойдет, что следует делать и чего не следует» (Масr.
Com. 3 3 8).
Подобные
сновидения - преимущественный вид снов у Гомера.
Первое, что бросается в глаза при их рассмотрении: сновидения - это
«существа», фигуры, персоны, существующие объективно, независимо от
воли сновидца. Во сне являются: сам бог (Гермес); бог в каком-то образе
(Афина в облике девы); созданные богом или демоном призраки (призраки
Ифтимы, Диомеда и Одиссея); умершая душа (псюхэ Патрокла), мифологическая
персонификация сновидения Онейрос (Ονειρος).
В единственном случае это аллегорическая картина, приснившаяся Пенелопе: орел
заклевал гусей, что было предвестием явления Одиссея и его расправы
над женихами.
Исследовав контексты
употребления Гомером слова
ονειρος и однокоренных, А. Кессельс пришел к выводу, что они
обозначают прежде всего два разных типа персонификации: во-первых, это онейрос
как персона, появляющаяся во сне, и здесь сновидение в
целом абсолютно эквивалентно приходящей фигуре; во-вторых, это персонификация
самого «психофизиологического концепта» (dreem,
сновидение) - то есть, если даже Гомер употребляет
слово онейрос, желая обозначить не фигуру, а определенный
вид опыта, последний у него почти всегда приобретает характер персоны -
онейрос приходит, встает над изголовьем, уходит
5.
Сновидения-персоны ведут себя как персонажи - они побуждают к чему-то
(Гермес побуждает Приама выбраться из стана Ахилла,
душа Патрокла побуждает совершить погребение, Афина в образе девы
побуждает Навсикаю отправиться стирать белье); провоцируют (по приказанию
Зевса Онейрос в виде Нестора провоцирует ахейцев на выступление); угрожают
(образ Диомеда, вставший над изголовьем Реса накануне гибели последнего, как бы
грозит ему); утешают (призрак Ифтимы советует Пенелопе перестать плакать). Таким
образом, сновидения-персоны либо реально влияют на ход событий, либо
воздействуют на эмоциональную сферу сновидца, тоже соотносимую с тем или иным
ходом событий.
166
Если посмотреть на это с точки зрения
классификаций сновидений, мы увидим у Гомера преобладание сновиаеикк-хрэматисмос:
какие-то значительные для сновидца лица говорят, что надо или чего не надо
делать. Обратим внимание на то, что эти сновидения-персоны почти никогда не
предсказывают (разве что призрак Ифтимы в сновидении Пенелопы говорит, что
Телемах возвратится невредимым); эти сновидения важны не предсказательской
функцией, а действенной. Сны-персоны ведут себя как
абсолютно реальные, независимые существа - и этим описанное
у Гомера, возможно, сходно с тем, что видели спящие во время инкубации.
Сны-события и оракул
Асклепия
Сновидения-«послания», аналогичные греческим хрэматисмос,
считались наиболее важными в древних, культурах Ближнего Востока
6. В таких снах боги давали
откровения жрецам и царям, причем эти сны могли быть как прямыми, так и
требующими истолкования. В Месопотамии сновидения
фиксировались на специальных табличках и хранились в жреческих архивах. Самые
ранние записи подобных сновидений на Ближнем Востоке
найдены в архиве Богазкее: это сны, которые видели царь Хаттусили (1290-1250 гг.
до н. э.), его жена и родственники; сновидениями обосновывалось право на
престол. В «снах-посланиях» почти всегда фигурирует или само божество или его
вестник, и очень редко вместо них появляются священные символы или животные.
А. Оппенхейм,
анализируя ассирийские записи сновидений и сонники, подчеркивает, что прообразы
снов, в которых является божество - это теофании
наяву. В таких снах нет ничего от обычного опыта сновидений, для которых
характерна бессвязность и непоследовательность. Сущностная черта таких
сновидений-откровений - «сотрясающий душу толчок, обескураживающее вторжение
сверхъестественного в реальность этого мира, внушающий
ужас взгляд божества»7.
Посланник,
появляющийся во сне, практически всегда сразу опознается сновидцем. Жесты и
действия божества почти никогда не описываются, только иногда отмечается, что
бог кладет руку на голову - это повсеместно распространенный жест посвящения. В
некоторых случаях боги дают сновидцам предметы,
которые, однако, не остаются у них после пробуждения. То же самое мы можем найти
и в текстах другой ближневосточной традиции: например, во второй книге Маккавеев
описано, как Иуда Маккавей, дабы подбодрить своих
воинов, рассказывает им свой сон, в котором пророк
Иеремия вручает ему золотой меч; хотя священное оружие остается лишь образом
сновидения, иудеи ободряются и решают напасть на врага (2 Мак. 15,11-17).
167
В
сновидениях, описываемых ближневосточными культурами, утверждает Оппенхейм,
граница сна и яви не нарушается - в отличие, например, от сновидений,
встречающихся в древнегреческой поэзии. Пиндар в 13-й Олимпийской оде
рассказывает, как Беллерофонту, заснувшему на
жертвеннике Афины, в вещем сне (oνείρατι
υπαρ) Афина дала золотую уздечку для
обуздания крылатого коня Пегаса. Когда Беллерофонт проснулся, он нашел ее рядом
с собой. Обратившись к пророку этих мест, герой
получил указание покорствовать виденью (ενυπνίω),
после чего с помощью этой уздечки обуздал Пегаса и
убил Химеру (Pind. Ol. 13 65 sqq).
Подобный случай описывается Павсанием. В Фокиде в городе Навпакте был храм
Асклепия, построенный неким Фалисием. Этот Фалисий был
болен глазами и почти ослеп. И вот бог-целитель Асклепий из Эпидавра послал ему
поэтессу Аниту с запечатанной дощечкой с письмом.
Анита получила это поручение в сновидении - проснувшись, она обнаружила у себя в
руках запечатанную табличку. Приплыв в Навпакт, она велела Фалисию снять печати
с дощечки и прочитать написанное. Фалисий думал, что
он не сможет прочесть то, что там написано, из-за состояния
своего зрения, но все-таки снял печати, и как только взглянул на воск,
покрывавший дощечку, выздоровел и выплатил Аните то, что было написано
в письме - 2000 статеров золотом (Рaus. Х 38
13).
Это -
типичные снотдения-хрэматисмос: боги снабжают сновидцев средствами,
способствующими осуществлению определенных практических целей. Но хрэматисмос
здесь являются в усиленном, так сказать, варианте: явления богов во сне подобны
теофаниям наяву, данные во сне предметы остаются и
после пробуждения - боги оставляют сновидцам «вещественные доказательства»
своего присутствия, реальность сновидения перетекает в реальность яви на уровне
материальном.
Событийность - основная черта сновидений, связанных с самым
известным, популярным вплоть до конца античности оракулом сновидений,
принадлежавшим богу-врачевателю, сыну Аполлона Асклепию, культ
которого, без сомнения, хтоничен 8.
В
Эпидавр, где находилось главное святилище Асклепия, со всей
Греции стекались больные, надеющиеся на излечение с помощью инкубации.
После ритуальных приготовлений 9 больные
входили в абатон, помещение при храме, наполненное священными змеями
10; там больные должны были хранить молчание и засыпали в
надежде увидеть целительный сон. Наутро они обсуждали
то, что им приснилось, друг с другом, и сообщали о своих снах храмовым
служителям; такие разговоры ярко описывает в своих «Священных
168
историях» Элий Аристид, знаменитый ритор II в. н. э.,
излечившийся благодаря священным сновидениям в храме Асклепия
и ставший поэтому горячим поклонником бога (Arist.
II 34-35,47-48, 72-73; 111 14; IV 16-18,46). Если больной исцелялся, он приносил
Асклепию благодарность: жертвенных животных, гимны,
венки, деньги или вотивные статуэтки, изображавшие исцеленную часть тела.
Все
случаи исцеления тщательно фиксировались по однотипной
схеме: описывался больной (указывалось имя и место проживания) и его
болезнь, затем то, что он увидел во сне и, наконец, результат инкубации
11. Павсаний
пишет, что в его время в Эпидавре было шесть стел с такими
записями; до наших дней из них дошли две, на которых можно прочесть
семьдесят историй исцеления 12.
Стелы
показывают, что болезни, с которыми страждущие обращались к Асклепию, были
самыми разными: бесплодие, слепота, паралич,
эпилепсия, лихорадка, головная боль и даже, среди прочих других, облысение. Все
истории можно разделить на три группы: в первой рассказывается о чудесных,
сверхъестественных излечениях, совершенных Асклепием, во второй Асклепий
выглядит действующим скорее как врач-человек, а третья
связана с описанием целительных свойств животных святилища
13.
Многие исследователи,
пытаясь объяснить феномен исцеляющих сновидений,
полагали, что главная роль тут принадлежит вере и самовнушению. Э.Р. Доддс по
поводу этих сновидений говорит, повторяя слова
антрополога Е. Тэйлора: «во что сновидец верит, то он и видит, а что видит, тому
и верит»14. Некоторые ученые считают, что стелы с записанными на них
историями излечений были выставлены на всеобщее обозрение
для того, чтобы создавать у паломников соответствующий психологический
настрой и внушать им определенные ожидания, подспудно формируя
в подсознании страждущих такие образцы сновидческого опыта, которые
потом претворялись в их собственные чудесные исцеляющие видения
15.
Однако такие психологические объяснения кажутся мало пригодными в случае
«снов-событий», которые можно назвать «сновидческой
хирургией». Приведем типичный пример такой хирургии.
Один
человек страдал заболеванием груди. Когда он заснул в храме
Асклепия, ему приснился такой сон: бог разрезал ему грудь ножом, вынул
оттуда пиявок и положил их ему в руку, а затем снова зашил грудь. Когда
человек проснулся, в руке у него были пиявки, а сам он был здоров.
Оказывается, он заболел от того, что проглотил этих пиявок вместе со снадобьем,
в которое их бросила его зловредная мачеха 16.
169
Такое
сновидение очень похоже и на описание шаманского опыта с
рассеканием тела, и на сеанс магического излечения, когда очнувшемуся
после сеанса пациенту показывают конкретную материальную причину
его болезни в виде каких-либо предметов: предполагается, что целитель
устранил причину, вытащив эти предметы из тела больного. Эти сновидения
относятся к снам-событиям, после которых наяву остается какая-то
вещь, как в описанных выше историях Беллерофонта, которому во сне
Афина дала уздечку, и Фалисия, прозревшего благодаря «выпавшей» из
сна табличке с письменами.
Сновидения-события, бесспорно относясь к категории хрэматисмос с их
непосредственным явлением бога, отличаются тем, что бог в них
не только дает советы, но действует, результатом чего оказывается
изменение состояния сновидца сразу после пробуждения. Эти сны выглядят
действиями, которые совершаются в «параллельной реальности», имеющей
непосредственную связь с реальностью обычной, причем связь
конкретно-материальную. Зримость, видимость таких сновидений - это не
«картинка», а действенность и действительность, подтверждаемая событиями
яви: поэтому для таких снов абсолютно подходит положение о том,
что «видимое» лучше «слышимого».
Гея и Аполлон: борьба за
Дельфийский оракул
И все
же: если инкубации были так действенны, почему в борьбе за
Дельфийский оракул побеждает не Гея, посылавшая гадателям сновидения, а
Аполлон, дававший прорицания гекзаметрами через своих жриц-пифий?
Оракул
существовал на территории Дельф уже в глубокой древности: начало культовой
деятельности здесь относится к микенской эпохе (ок.
1600 г. до н.э.)17. Множество найденных
археологами терракотовых изображений свидетельствует, что здесь почиталось
женское божество, связанное с культом Матери Земли, отождествляемой позднее с
Геей. В период Темных веков святилище пришло в упадок, и новый его подъем в VIII
в. до н.э. связан уже с культом Аполлона. В греческой
традиции существует версия о преемственности
аполлонова прорицалища: только в одних преданиях это преемство утверждается
благодаря дару прежних владельцев (у Эсхила и Павсания)18,
в других - благодаря борьбе Аполлона за оракул.
По мнению
Г. Парка, в сказании, передаваемом Эсхилом, как и в
более поздней традиции, отражена официальная, «мирная» версия истории оракула
19. Другой, драматичный процесс описан в трагедии Еврипида
«Ифигения в Тавриде». Это описание важно для нас еще и потому, чтот
олько у Еврипида (в отличие от Эсхила и Павсания) сказано, каким именно
способом осуществлялись прорицания Геи: это были сновидения.
170
По
рассказу Еврипида, сначала прорицалище принадлежало Фемиде, дочери Геи. Аполлон,
еще будучи ребенком, убил страшного «пестроспинного» дракона, охранявшего
прорицалище, и сам стал возвещать пророчества смертным
20. Гея-Земля, мстя за обиженную дочь, в свою очередь отняла оракул у
Аполлона и сама стала пророчицей - но совсем другого толка:
«ночная Земля стала рождать призраки сновидений, которые возвещали
городам смертных, что было, что есть и что будет, в
снах на мрачных ложах земли» (1263-1267).
После
победы Геи Аполлон умоляет Зевса о том, чтобы он «удалил
от Пифийских домов гнев богини-земли», и тот выполняет просьбу сына. Зевс
прекращает νυχίους ενοπάς
«ночные крики»: поскольку ενοπή
означает «звук, голос, крик», то это можно понять,
по-видимому, как крики ужаса, издаваемые гадающими при виде посылаемых Геей
призраков - по всей вероятности, имеется в виду тот же эффект, что у посещавших
пещеру Трофония 21.
Еврипид самим
выбором слов подчеркивает мрачность прорицалища
δνοφερός - «темный», «мрачный»,
«черный», δνόφος -
«мрак», «темнота»). Вещие сновидения посылает сама Гея и как бы из-под земли -
то есть сновидения приходят из области подземного
мира, из тех мест недалеко от Аида, где они, по Гомеру
и Гесиоду, обитают. Гадающие спят «на мрачных ложах
земли» - именно сон на земле практиковался в прорицалищах, например, Калханта,
Амфиарая, Плутона, Асклепия; скорее всего, описывая
оракул Геи, Еврипид ориентировался на известную ему практику инкубации. С другой
стороны, и различные свидетельства, и общая «культурная
логика» подсказывают, что наиболее архаичный вид священных сновидений -
явление самого божества, прямо указывающего или действующего,
а не предсказывающего; у Еврипида же речь идет о «призраках сновидений»,
которые «предсказывают».
171
Создается
впечатление, что Еврипид определенным образом «конструирует» и реальность
прорицалища Геи, и борьбу Геи с Аполлоном за
Дельфийский оракул - а общий смысл такой конструкции заключается в
противопоставлении ночного кошмара «хтонических сновидений» и ясности
словесных прорицаний Аполлона. Обратим внимание: борьба «детей», Фемиды и
Аполлона, оборачивается борьбой «родителей» - Геи и
Зевса. Это можно понять как противоборство «олимпийской» традиции с
архаическим хтонизмом в целом - и, как видим, сновидения здесь
оказываются символическим замещением последнего.
Следует отметить и то, что у Еврипида Гея посылает пророчества
«городам смертных» - но мы знаем, что в греческих
инкубациях божества являлись, как правило, частным лицам, причем прежде
всего в связи с болезнями и исцелениями, полисная же практика гаданий, когда
города направляли специальные посольства для получения предсказаний, связана в
первую очередь с оракулом Аполлона. Таким образом, в
противопоставлении «Гея-Аполлон» присутствует намек на то, что только Аполлон в
своей функции Архегета (Αρχεγέτης
- «Основатель», «Водитель») - основателя и устроителя полисов - может дать
неложное предсказание, связанное с общественной жизнью.
Попробуем теперь свести воедино то, что оказывается противоположным в оракулах
сновидений и в Дельфийском оракуле Аполлона.
Сновидение и словесное
прорицание
Суть
произошедшей перемены - в том, что Гея посылала пророчества через сновидения, а
Аполлон посылает предсказания в гекзаметрах, через
своих жриц пифий, то есть зримые пророчества сменяются словесными. Как же
получается, что повсеместно распространенное убеждение
в преимуществе зрения перед слухом опровергается в истории дельфийского оракула
(пусть и намеренно сконструированной) победой слышимого
над видимым?
Мы знаем, что в Дельфах присутствовали и другие виды гаданий,
не только через провозглашаемые пифиями гекзаметры. Поначалу там,
возможно, существовала та же практика предсказаний, что и в додонском
оракуле Зевса, где гадания совершались по шелесту листвы священного
дуба (Od. XIV 328; Strab.
VII 7 10-12, XVI 2 38; Рaus. I 17 5, VII 21 2, VIII
23 5): в гомеровском Гимне к Аполлону сказано, что бог вещал из листвы
лаврового дерева 22. Здесь
пророчества Аполлона уже связаны со звуком, а не с
видением: впоследствии «звуковое» начало станет неотъемлемой принадлежностью
Аполлона-Мусагета, Водителя Муз. Каковы же общие отличия сновидения-прорицания
(мы имеем в виду прежде всего наиболее «архаичный» вид
сновидений - хрэматисмос) и словесного пророчества?
172
1. Сон-непосредственное, словесный оракул-опосредованное.
В снах сновидец видит сам, он самостоятельно находится в отношениях с
«параллельной реальностью», он внутри сна (или, если угодно,
непосредственно с ним сталкивается). В случае
со словесным оракулом Аполлона гадатель находится в
обычном состоянии, вне самой мантической сферы, он вступает в отношения с богом
через посредника-пифию.
2. Сон - прямое действие, словесный оракул - отложенное.
Сновидения способны быть «событиями», когда со сновидцем прямо во время сна
нечто происходит, или могут исполняться сразу после
пробуждения - дельфийские же пророчества намеренно отдалены от момента
исполнения: это не действие, как в наиболее «архаическом» типе
сновидений, а прежде всего предсказание.
3. Сон - прямота, оракул - иносказание.
В «прямых» снах-хрэматисмос человеку ничего не надо разгадывать, все говорится
или делается прямо - у Аполлона Дельфийского, наоборот, все строится на
иносказании, на амфиболии. В сновидениях появляется персона - у Аполлона пифия
продуцирует словесный образ, который очень часто похож даже не на «аллегорию»,
а, скорее, на ребус и часто содержит игру слов: если
здесь и появляется какая-то «зрительность», то она в
любом случае словесная.
Вообще Аполлон Дельфийский в греческой традиции тесно связан
с каноном семи мудрецов и мудростью вообще. В притворе храма в Дельфах
были написаны знаменитые правила семи мудрецов; Павсаний перечисляет один из
списков мудрецов и говорит: «Эти люди, придя в Дельфы,
посвятили Аполлону свои знаменитые и повсюду прославляемые изречения, вроде
«Познай самого себя» и «Ничего через меру». Они и написали
здесь эти изречения» (Рaus. Х 24 1). В этом
плане иносказательность Аполлона сливается с идеей познания, которая в
традиционной мудрости всегда связана с истолкованием, разгадыванием.
4. Сновидения — «подобие» реальности, словесный оракул — искусство.
Сновидения,
в которых являются боги - это подобие «настоящей»
реальности, то есть, по сути, реальность «параллельная»: здесь нет специальной
«обработки», что так или иначе приближает их к «действительности». В аполлоновых
же пророчествах важны ритм и метр, как бы намеренно удаленная от реальности
форма, культурно выделенная как искусство. Можно
сказать, что в «прямом» сновидении господствует мимесис, в оракуле Аполлона -мусичностъ.
173
Одна из
важнейших функций Аполлона, имеющая непосредственное отношение к Дельфийскому
оракулу - это Аполлон как Водитель Муз,
Аполлон-Мусагет. Аполлон как покровитель музыкантов
упоминается уже у Гомера: в «Илиаде» он услаждает богов на пиру игрой
на лире (Il. I 601-604), в «Одиссее» о певце
Демодоке говорится, что он научен Музой или самим
Фебом (Оd. VIII 486-488). Лиру, как известно,
изобрел Гермес, но Аполлон обменял на нее стадо коров (НН IV), и, таким
образом, стал главным покровителем «лирики». В гомеровском Гимне к
Аполлону Феб, как и у Гомера, играет на лире и пляшет, веселя Зевса и
Лето (НН III 201-205). В этом гимне младенец Аполлон чуть ли не сразу
после рождения просит дать ему лук, а также лиру - чтобы возвещать людям
непреложную волю Зевса (НН III 131-132); здесь лира оказывается атрибутом
Аполлона-пророка, и, таким образом, аполлоново прорицание неразрывно
объединяется с мусическим вдохновением 23.
Дельфы - один из главных центров почитания Аполлона-Мусагета:
именно Пифийские игры с самого начала имели в своей программе мусические
агоны. Павсаний говорит, что в Дельфах самым древним видом
состязаний было состязание кифаредов, исполнявших под аккомпанемент
кифары гимны в честь Аполлона, и называет первых победителей этих
состязаний; здесь же Павсаний упоминает легендарных поэтов Орфея и
Мусея, а также Гесиода и Гомера (Рaus. Х 7 2)24.
Как видим, поэты, поэзия и Музы - неотъемлемая часть
Дельфийского прорицалища.
Оракулы
сновидений по сравнению с этим мусическим видом пророчеств гораздо
«приземленное» во всех смыслах слова: форма сновидения не имеет изначально
никакого эстетического значения, важен только
прагматический смысл послания.
5. Сновидения
обращены к «частным лицам». Дельфийский оракул - к
полису.
И, наконец, то различие,
которое уже упоминалось выше: разница преимущественных
адресатов сновидения и словесного пророчества Аполлона.
В так называемых «снах-событиях» адресатом являлись частные лица,
с которыми во время сна что-то непосредственно
происходило - прежде всего это нечто, связанное с
исцелениями. Правители могли получать сновидения-хрэматисмос, связанные, в
первую очередь, с судьбой их собственной власти (особенно много таких сновидений
можно обнаружить у Геродота) - но главным предсказателем для любого греческого
полиса как целого был, без сомнения, Аполлон Дельфийский.
174
Итак, оракулы, даваемые Аполлоном в
Дельфах, загадочны, мусичны и относятся прежде всего к полисной жизни. По словам
историка О. Кулишовой, для Дельфийского оракула «на первом плане оказываются
функции Аполлона, связанные с общественной сферой и стремлением греков к
гармонизации как в области прекрасного, так и в области политической: Аполлон -
устроитель общественных дел, Мусагет. Посредством оракулов он приобщает людей в
своих святилищах - настоящих источниках аполлоновой мудрости - к знанию ведомых
ему основ гармонично устроенного мира»25.
Таким образом, зримость гадательных
сновидений соотносится с хтонизмом архаики, а словесная «слышимость» Аполлоновых
предсказаний - с ясностью и рациональностью классической эпохи. Смена Геи
Аполлоном в рассказе Еврипида - это символическая замена архаики классикой.
Опосредованность, отложенность действия, иносказание, Логос, мусичность,
традиция мудрости-разгадывания - все это знаки новой культурной ситуации в
отличие от прямых явлений богов в сновидениях. Мы уже говорили, что ни гадание
по сновидениям, ни практика инкубации никуда не делись вплоть до конца
античности - это был прежде всего оракул Асклепия и некоторые другие, связанные
с исцелениями. В этих случаях «хтонизм», то есть связь с Землей и с подземным
миром была предопределена самой «тематикой» обращений - ведь речь шла о болезни
и исцелении, о жизни и смерти частных лиц. Что касается других предсказаний, не
связанных с излечениями, вяих такая связь оказывается ненужной и опасной: там,
где царствует солнечный Феб с его ясной и гармоничной мусичностью, нет места
ночным кошмарам и призракам.
Сновидение, зримость и
философия
И все-таки: почему «прямое», «ясное»
и очевидное знамение или действие во сне заменяется (на уровне «культурной
доминанты») опосредованным и иносказательным словесным оракулом? Чем второе
«лучше» первого? На это можно отвечать с разных точек зрения - в частности,
можно показать, что уже у Гомера есть намеки на то, почему сновидениям нельзя
доверять, почему они так опасны.
У Гомера есть только одно
аллегорическое сновидение, которое видит Пенелопа: прилетает орел и заклевывает
гусей - это предвосхищение расправы Одиссея над женихами (Оа. XIX 560-569);
именно в этом месте Пенелопа и рассуждает о лживых и правдивых сновидениях, Все
175
остальные сновидения - это, как уже было сказано, фигуры каких-то людей: либо
сами боги в обличьях кого-либо, либо специально созданные ими призраки, либо
души умерших, либо Онейрос. Вот этот Онейрос - собственно Сновидение по-гречески
- наиболее интересный персонаж, которому Зевс дает указания, в кого превратиться
и кому с какой целью привидеться. Но зачем он вообще нужен, если боги и сами
способны являться в виде сновидения?
Действительно, боги пользуются своей
способностью к превращениям очень часто - тем не менее метаморфозы не главное их
занятие, боги всегда возвращаются в собственный вид, связанный с их функцией в
Космосе. Даже Протей, в котором можно увидеть некоторый аналог Онейроса в
пределах яви, имеет собственный вид, в который возвращается после
череды превращений (Оd. IV 413-422, 455-462).
Онейрос же у Гомера не описывается никак - это чистая
функция метаморфозы, ноль собственно- го содержания,
не имеющий образа носитель образов или их материя, из
которой боги лепят что хотят в целях определенного воздействия на людей
и события. Получается, что Онейрос - только носитель чужих обличий,
отделенная от остальных богов и персонифицированная способность к
метаморфозам, своего рода парадоксальная субстанция превращений.
Эта странная
субстанция оформлена в виде бесплотного существа-
призрака, который, однако, зрим воочию. Вот эта зримость во сне и есть,
на наш взгляд, главный камень преткновения в вопросе о лживости или
истинности сновидений и, одновременно, в вопросе о превосходстве зрения
над остальными ощущениями. Зрение - лучшее, по мнению греков, из
пяти чувств - во сне как бы дискредитирует себя, поскольку может
оказаться причиной обмана. Образы во сне могут точно воспроизводить правду,
но могут и лишь имитировать ее. Именно принципиальная способность
зримого образа непосредственно «показывать» какое-либо явление открывает
дорогу оборотничеству, когда то, что видится - это либо оболочка
чего-то иного (например, боги в каких-то обличьях или созданные ими
призраки), либо лишь кажимость, призрак, пустая форма без сути
(средоточие этого у Гомера - Онейрос, умеющий принимать любой облик, но не
имеющий собственного). А поскольку к оче-видному относятся обычно
как к наиболее достоверному («видел своими глазами»), то обман
облегчается этой доверчивостью видящего.
Вспомним, как
герои Гомера описывают свои сновидения: они прежде всего отмечают внешнее
сходство приснившегося образа с реальным человеком.
Ахилл говорит о явившейся ему во сне душе Патрокла: «Призрак, величием с ним и
очами прекрасными сходный; Та ж и одежда, и голос тот
самый,
176
сердцу знакомый» (II. XXIII 66 sq.); внешнее сходство
подтверждает ему, что явился именно Патрокл - и в данном случае это
соответствует действительности. А вот в случае с Агамемноном все
происходит наоборот: Зевс провоцирует греков на выступление, посылая спящему
Агамемнону Онейроса в образе Нестора, и тот призывает Агамемнона к выступлению
против троянцев (Il. II 6 sq.,
19, 34, 55-59). Именно внешнее, зримое сходство
привидевшейся во сне фигуры с Нестором, почтенным и уважаемым старцем,
заставляет Агамемнона поверить в пророческую важность этого сна - и напрасно:
здесь зрительное подобие используется Зевсом для провокации.
Не
случайно Пенелопа относится к сновидениям с большим недоверием. Когда ей
привиделся некто, имеющий образ Одиссея, она сомневается в правдивости
увиденного и сетует, что сновидение послано демоном (Оd.
XX 57-90). Действительно, как мы можем узнать, не
является ли посылаемый во сне образ шуткой богов или каких-то злонамеренных
демонов? Никаких критериев для распознания этого внутри
самих сновидений нет- есть только зримое правдоподобие, которое легче
всего и ввергает сновидца в заблуждение.
Словами, без непосредственного зрительного образа, тоже, разумеется, можно
сказать неправду, но ложь словесная, так сказать, более «естественна», чем ложь
зрительная: слово изначально и всегда - только опосредованное указание на
правду, оно всегда - по необходимости-является не тем,
что обозначает (за исключением, может быть, перформативных
глаголов). Отсюда, вероятно, множество пословиц и поговорок, связанных с
«пустотой» слова. Зрительный образ в сновидении не только близок
«пустому слову», но и - в силу презумпции «правдивости» зримого -
превосходит его степенью лживости. Сновидение оказывается той сферой, в
которой зрение как самое очевидное свидетельство бытия выступает
средством морока, обмана, заставляя усомниться в непреложности сущего вообще. Не
случайно «сон» и «сновидение» - излюбленные метафоры греческих философов,
обозначающие мнимую глубину чувственного бытия.
Вспомним любопытную
историю о вещем сне Сократа. Сократ рассказывает, что ему часто в течение жизни
являлся один и тот же сон. «Правда, видел я не всегда одно и то же, - говорит
Сократ - но слова слышал всегда одинаковые: "Сократ,
твори и трудись на поприще Муз"» (Рhaed.
60е - 61b). Здесь мы сталкиваемся с
противопоставлением «зрение-слух» внутри самого
сновидения, причем слово оказывается важнее, чем зримость. Кроме того. Музы, о
которых говорится во сне Сократа, связаны с Аполлоном,
и пророчество можно считать прорицанием дельфийского
оракула - тем более что понял его Сократ как раз во время праздника
Аполлона, благодаря которому была отсрочена его смертная казнь.
177
В сновидении Сократа зрительный образ неважен, важны только
слова, только тот смысл, который несут они, при том что и они, как
оракульское изречение, могут быть двусмысленными. Так, Сократ всегда
истолковывал изречение во сне как призыв заниматься философией, но незадолго до
смерти понял, что Музы призывали его писать стихи, что Сократ и делал перед
казнью.
Таким образом, с
Логосом, со словом - особенно с оракульским
прорицанием - всегда связана двусмысленность. Однако открытая двусмысленность
словесного оракула менее опасна, чем мнимая прямота
зрительного подобия. Двусмысленность, заявляющая о себе прямо - это
культурная маркировка области загадки, которую нужно отгадать. В загадках
ты можешь полагаться только на себя: не разгадал - сам виноват, и
мудрость как раз связана со способностью к истолкованию.
В
снах же неизвестно, дурачат тебя или нет, любой образ может
оказаться оборотнем при внешней «прямоте». В таких «прямых» сновидениях
главное - понять, не смеются ли над тобой боги, но понять этого
нельзя, критерия различения нет, мудрость тут «не работает».
Псевдо-объективность прямого зрительного подобия оказывается опаснее иносказания
оракула.
Итак,
истинность или ложность сновидения - проблема неразрешимая; сновидение опасно
именно тем, что сами в себе образы не несут никакого
различия, сновидческие истина и ложь имеют одну и ту же субстанцию, неуловимую и
всегда открытую превращению, всегда иную. Что же это
за «субстанция» - зримого во сне?
Вспомним Платона.
Положим, некто, отлив из золота всевозможные
фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные;
если указать на одну из фигур и спросить, что же это
такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине,
если он ответит «золото» и не станет говорить о треугольнике и прочих
рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют,
они уже готовы перейти во что-то иное <...> Вот так обстоит дело и с той
природой, которая приемлем все тела. <...> Всегда воспринимая все, она никогда и
никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам
входящих в нее вещей. (Тim. 50ас).
178
Эти
слова о субстанции, которая, дабы воспринять все, должна оставаться ничем, могут
служить великолепной характеристикой Онейроса,
существующего только в качестве потенции превращений. Однако, как
известно, приведенный пассаж относится к тому, что Платон называет
воспринимающим началом, матерью рождения, и что впоследствии в философии будет
фигурировать под именем материи. По Платону, это третий -
и самый странный - из главных родов бытия, существующий наряду с
умозрительным первообразом («отцом») и его зримым отражением,
«отпечатком» (ребенком). Платон подчеркивает, что приемлющее начало, которому
предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было
быть лишено каких-либо форм, иначе через отражение проглядывали бы
черты восприемницы. Он обозначает ее как некий невидимый и бесформенный
вид, воспринимающий, каким-то совершенно непонятным образом причастный
умопостигаемому и совершенно неуловимый (Тim. 50с-51b).
Этот странный род,
говорит Платон, мы видим во сне, а потом, пробудившись, переносим почерпнутые во
сне представления о нем на непричастную сну природу истинного бытия (Тim.
52 ас). Таким образом, о сне Платон говорит как о
способе, которым мы подглядываем хору (χώρα)
- парадоксальный «невидимый вид», который позднее
обозначается как хюлэ (υλη),
материя. Этот самый странный вид бытия внушает философам-платоникам меньше всего
доверия.
В «Теэтете» у Платона есть рассуждение Сократа и Теэтета о сне
и яви. Сократ говорит: «...можно ли доказать, что мы вот в это мгновение
спим и все, что воображаем, видим во сне или же мы бодрствуем и
разговариваем друг с другом наяву». Теэтет подтверждает невозможность такого
доказательства: «В самом деле, Сократ, трудно найти здесь какие-либо
доказательства: ведь одно повторяет другое, как антистрофа строфу. Ничто не
мешает нам принять наш теперешний разговор за сон, и,
даже когда во сне нам кажется, что мы видим сны, получается нелепое
сходство этого с происходящим наяву» (Тheaet.
158 а-с)Таким образом, критерий различения сна и яви
по внешним, «зримым» признакам найти невозможно - что
уж говорить о различении ложных и правдивых сновидений.
Вообще, если у Платона и идет речь о «вещих» сновидениях, то
снятся они исключительно Сократу, причем незадолго до смерти, то есть
когда душа философа уже может прозревать в таких неверных посланиях,
как сновидения, нечто правдивое (Criton 44а-b;
Рhaed. 60е - 61b). У Платона
сновидения совсем не похожи на гомеровских вестников-персон, существующих
«объективно», независимо от спящего. Наоборот, он настаивает на зависимости
сновидений от души спящего и при этом упоминает свое
знаменитое разделение души на три части - вожделеющую, яростную и разумную.
179
Вожделеющее начало присутствует в каждом: «какой-то страшный,
дикий и беззаконный вид желаний таится внутри каждого человека, даже
в тех из нас, что кажутся вполне умеренными; это-то и обнаруживается в
сновидениях» (Rер. 572b).
Если же человек ведет разумный образ жизни, «соблюдает
себя в здоровой воздержности» и способен укротить вожделеющее и яростное начала,
то во сне он «скорее всего соприкоснется с истиной и меньше всего будут ему
мерещиться всякие беззаконные видения». В этом случае
«.благороднейшее в человеке, будучи спокойным и свободным от страстей, без
помехи, само по себе, в совершенной своей чистоте
стремится к исследованию и ощущению того, что ему еще не известно,
будь то прошлое, настоящее или будущее (Rер.
571с - 572b)»..
Как
видим, «правдивые» сны - достояние исключительно философов. Но и в этих снах,
как в вещих снах Сократа, речь идет о конкретных
предсказаниях и указаниях богов, о некоторой событийности, связанной с
прошлым или будущим - никаких «вневременных откровений», касающихся
философских истин, там нет. В этом нет ничего удивительного -
ведь мы знаем, что высшая истина, связанная с созерцанием эйдосов, не
имеет у Платона отношения к «зримому» и к чувственному зрению. Созерцание
у него - излюбленная метафора постижения эйдосов; достаточно вспомнить
знаменитый «симвел пещеры» и сравнение Блага с солнцем
в «Государстве» или философскую лестницу «созерцания прекрасного» в
«Пире» - однако при этом «прекрасное само по себе» оказывается чем-то
«прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью,
красками и всяким другим бренным вздором» (Symp.
211е). Тут же Диотима добавляет, что истину, а не
призрак, можно постичь, «лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит
созерцать» (Symр. 212а) - т. е.
отнюдь не чувственным взором.
Можно, как кажется, говорить о трех видах зримого по Платону.
Первое - это квази-зрительность умопостигаемого мира, здесь существуют
чистые эйдосы, умные фигуры и умные числа, не отягощенные чувственным зрением,
созерцание здесь - лишь метафора. Второе - зримость
чувственного мира, в котором - при правильном настрое ума и души -
можно увидеть отпечатки умопостигаемых эйдосов. И третий вид зримости -
бессущностная зримость сновидения. Визуальность и фигуративность сновидения -
призрачны. Это некий псевдо-эйдос, не поддерживаемый умопостигаемыми формами.
Сон - это не сфера Ума, а сфера Материи, в которой, по Платону, любая фигура
есть кратковременное существование, идущее в бесконечную переплавку. Так,
парадоксальным образом бесплотность сновидений оказывается принадлежностью самой
сущности материального.
180
Сновидения-аллегории
Мы
говорили, что у Гомера мотивировки сюжета обусловлены снамн-хрэматисмос, или,
иначе, снами, в которых есть вестники. Такие сны
влияют на поведение персонажей прежде всего потому, что они более авторитетны,
чем сны-«картины»; вспомним, что именно в отношении аллегорической картины
Пенелопа так скептична и что именно в связи с ней она
излагает свою «теорию сновидений».
Мы говорили также, что священные сновидения в святилищах Асклепия были явлениями
самого бога или его священных животных, и о том, что
сны с явлениями богов почитались наиболее священными в культурах
Ближнего Востока. В этих случаях почтение к подобным снам можно объяснить
тем, что это - перенесенные в сон теофании. Но в других случаях,
когда во сне является не бог, а какое-то другое лицо, почему его
появление считается более авторитетным, нежели
сон-картина? Почему вестник вызывает больше доверия, чем аллегория!
Вероятнее
всего, именно потому, что явление такой фигуры во сне
воспринимается как нечто объективное, как посещение сновидца гостем
из «другой реальности». Вестник оказывается как бы свидетелем
существования этой параллельной реальности, фигурой «оттуда», ведь свидетель -
это всегда живое существо, «лицо», а нечто «безличное» свидетелем быть не может.
В аллегорических же снах функция вестника или
факультативна (как, например, орел-истолкователь во сне Пенелопы), или,
чаще всего, вообще отсутствует: такие сны представляют собой как раз
«безличные» картины, нечто абстрактное, что можно наблюдать со стороны,
как полотна на стене - в то время как вестник обращается к сновидцу
непосредственно, вступает с ним в контакт, активно воздействует на него «как
живой», усиливая ощущение реальной связи с «иным
миром».
Тем не
менее со временем вестники, сновидения с которыми преобладают у Гомера, уступают
место аллегориям: в греческих трагедиях уже почти все
сны - аллегорические картины. Параллельно этому в культуре усиливается скепсис
относительно того, что сны «объективны». Без персоны
вестника связь с «параллельной реальностью» слабеет, сон-картина постепенно
начинает восприниматься не как объективное явление, а
как видение самого спящего.
181
По
этому поводу уместно вспомнить об одном распространенном,
но неверном представлении: часто говорят, что у гомеровских персонажей
душа путешествует во время сна. На самом деле ни о каких путешествиях
речи нет - наоборот, видения сами приходят к сновидцу, а душа его во
время сна, как говорит Кессельс, не обладает никакой активностью, не думает и не
чувствует 26. Хотя это высказывание кажется утрированным - ведь если
бы душа ничего не чувствовала, она не могла бы воспринимать сновидения - в целом
это верно: никаких путешествий души во сне не знает ни Гомер, ни более поздние
авторы - вплоть, пожалуй, до V в. до н.э.
Именно аллегорические
сновидения, в которых нет вестников, укрепляют мысль о том, что сновидения
порождаются душой самого сновидца, а не приходят к ней извне - ведь вестник есть
посредник, а его исчезновение превращает столкновение двух реальностей в
одну-единственную: «параллельная реальность» оказывается принадлежностью самой
души. Близость к таким представлениям демонстрирует уже Платон со своей
концепцией зависимости сновидений от души сновидца, и именно к этому приходит в
конце концов философская мысль на излете античности.
Однако «параллельная
реальность» оказывается, если можно так сказать, ослабленной, не только в
философии, но и в практике инкубации. В оракуле Асклепия, судя по записям на
стелах и по рассказам таких очевидцев, как Элий Аристид, сновидческий опыт со
временем менялся. Хотя стелы Эпидавра со всеми их историями были доступны для
чтения и в поздней античности, все же в это время практически не отмечается
таких случаев исцелений, которые мы выше назвали «сновидческой хирургией».
Элий Аристид пишет, что
«хирургические» сновидения имели место еще за два поколения до него, но теперь
они не встречаются, и в описаниях собственного опыта священных сновидений
Аристида таких снов нет. В греко-римскую эпоху больные получали от Асклепия по
большей части «фармакологические» сны, в которых бог предписывал принимать
различные виды снадобий, а также сновидения, в которых назначалась определенная
диета, очищение тела (пост, клизма), физические упражнения, изменения режима и
климата и т. д. 27. Такие сновидения уже
нельзя назвать событиями исцелений: в подобных случаях
выздоровление происходило не во время сна, а через
какое-то время после него, то есть в этих сновидениях отсутствует «материальное»
совмещение сна и яви. Изменение в образцах асклепиевых исцеляющих сновидений от
сверхъестественной хирургии до гораздо более земной физиотерапии X. Ки объясняет
постепенным изменением культурного фона феномена инкубации: картина мира,
говорит он, значительно изменилась с эллинистического времени в Эпидавре
до софистической атмосферы Смирны (родина Аристида) и Пергама в период Антонинов
28.
182
Зато в это
время в инкубационной практике неизмеримо больше
сновидений иносказательных. Артемидор в своем соннике приводит следующий пример.
Человек, страдавший желудком, попросил Асклепия указать ему, как излечиться.
Человеку этому приснилось, что он пришел в храм бога,
а тот протянул ему свою правую руку и повелел есть его пальцы. Человек,
проснувшись, съел пять фиников и выздоровел. Артемидор
поясняет, что отборные плоды финиковой пальмы называются «пальцами» (Artemid.
Onir. 5 89). Как видим, это хрэматисмос с загадкой, требующей верного
решения: здесь гарантией исцеления оказывается правильность трактовки
сновидения. В подобных случаях правильная разгадка
оказывается как бы платой за грядущее исцеление - такой тип сновидений больше
всего похож на загадки, которые задают сказочным героям в
виде заданий: разгадаешь - значит, получишь искомое; и, одновременно,это
сходно со словесным иносказательным оракулом.
Можно сказать,
что сновидения в культовой практике инкубации
предполагают некое движение от прямого сновидения-события к
сновидению-рекомендации, которое, как правило, содержит загадку.
Непосредственная зрительность сна-события сменяется опосредованием оракульской
иносказательности - так двусмысленность словесного оракула оказывает свое
влияние и на сновидения. Можно сказать, что иносказательные сны-картины словно
заменяют собой оракул, тем более что в первые века
христианской эры Дельфийский оракул Аполлона приходит в упадок.
Однако, несмотря на «победу» сновидений и упадок словесного
оракула, побеждает все же словесное в зрительной форме. Словесное
иносказание, пусть в «зримом виде», в определенном смысле легче толковать -
оно поддается правилам, и в первые века нашей эры появляется большое
количество сонников, в которых описываются принципы и даются конкретные
советы по толкованию сновидений.
В знаменитой «Онейрокритике» Артемидора практически нет описаний «прямых»
сновидений - да это и понятно, ведь он писал свой трактат именно в расчете на
профессионалов-толкователей. Главное содержание «Онейрокритики», собственно,
заключается в «толковом лексиконе» возможных образных
элементов сновидений: они разбиты на группы типа
«животные», «растения», «ремесла», «боги» и т.д. и объясняются с точки
зрения их «смысловых валентностей», то есть аллегорических возможно-
183
стей в зависимости от взаимодействия с другими элементами и ст состояния
сновидца. Кроме того, здесь есть подборка сбывшихся сновидений;
приведем типичный пример. «Одному атлету приснилось, что он забеременел и
родил двух черных младенцев женского пола. Он ослеп, а зрачки
его глаз стали выпуклыми и почернели» (Art. Onir.
V 44). Чтобы понять, как сбывается это сновидение,
нужно осмыслить игру слов: αι
κόραι значит по-гречески и «девы», «девочки» - и «глаза»,
«зрачки». На этом примере видно, что зримое толкуется лишь при участии
словесного - и таких примеров у Артемидора
большинство.
Возвращение «вестников»
На
представления о сновидениях и на них самих влияла не только
иносказательность словесных оракулов, но и философские воззрения,
многие из которых в поздней античности становятся достоянием не только
узких групп «посвященных», но и «массовой культуры». В частности, в
трактате Артемидора в качестве «теоретического» обоснования сновидений
приводится упрощенное положение стоиков о том, что душа сама действует во сне:
«Вещий сон есть многовидное движение или измышление
души, указывающее на предстоящее добро и зло» (Аrtem.12).
Это усеченное, пригодное именно для «повседневного» снотолкователя-практика
представление; у самих стоиков пророчествование души во
сне - лишь один из трех видов сновидческих предсказаний. Цицерон в
своем трактате «О дивинации» приводит такую классификацию вещих
сновидений 29, называя ее автором
философа-стоика Посидония (труды его до нас не дошли):
«Посидоний
считает, что люди при воздействии богов видят вещие
сны тремя путями: первый, когда разумный дух (аттик) провидит сам по
себе, ибо, несомненно, он состоит в родстве с богами; другой путь, когда
воздух наполнен бессмертными духами, в которых как бы являются
поразительные знаки истины; третий путь, когда сами боги вступают в разговор со
спящими» (De div. I 64).
Классификация Посидония была воспринята и развита иудейским
философом Филоном Александрийским (до 10 г. до н.э. - после 40 г. н.э.),
объединившим учение Платона с аллегорическим толкованием иудейского
писания. В трактате «О сновидениях, посылаемых богом» Филон различает следующие
виды вещих сновидений.
184
«Первый <вид> - когда бог является причиной движения и незримо
внушает нам неявное, но ведомое ему» (Phil. Alex. De
somn. II 2). Этот вид соотносится с третьим
видом из перечисленных Цицероном - когда боги сами
вступают в разговор со сновидцем. Второй вид сновидений у Филона соотносится со
вторым видом у Посидония-Цицерона, при этом у Филона есть два его объяснения.
«Второй вид, в котором наш ум, двигающийся вместе со всеобщим <умом>, кажется
одержимым сам собою и богоносным, так что становится способным предвосхищать и
знать наперед что-то из будущего» (Phil.
Alex. De somn. I 2). Здесь способность прозревать будущее во сне
объясняется согласованностью человеческого ума со
«всеобщим умом». В другом месте Филон говорит о движении разума вме-сте со
всеобщей душой: «Второе же - когда наш разум движется вместе со
всеобщей душой и исполняется богоносного безумия, которому позволено
предвещать многое из грядущего» (Phil. Alex. De somn.
II 2).
Здесь используется концепция ума и души, разлитых по всему сущему, что было
свойственно учениям стоиков; наполняющие воздух бессмертные духи у Посидония -
это как раз выражение «всеобщего ума» и «всебщей
души», о которых говорит Филон.
Третий вид богопосланных сновидений явственно соотнесен с первым в классификации
Посидония-Цицерона: это сны, в которых душа провидит «сама по себе». «Третий род
возникает, когда в снах душа, двигаясь сама собой и
возбуждая себя, безумствует и танцует, как корибанты, и, одержимая силой
предвидения, возвещает будущее» (Phil. Alex. De somn.
II 1).
Все эти представления достаточно далеко ушли от Платона с его
явно выраженным недоверием к сновидениям. Более того, Филон в своих
трактатах часто толкует библейские сновидения не в смысле «предсказания»,
а в смысле «откровения» неких высших божественных истин - этого, как мы помним,
у Платона вовсе не было. Однако чем ближе к концу
античности - тем больше встречается таких философских снов-откровений, в которых
какой-нибудь «вестник» посвящает адепта в «высшие истины». В «Пастыре» Гермы (I
в. н. э.) таким сновидческим «вестником» является
женщина, которая появляется в разных обличьях и символизирует собой Церковь: она
показывает герою разные аллегорические картины и
истолковывает их. Всем известно «Откровение» Иоанна Богослова (II в.
н. э.) с его развернутыми аллегориями-предсказаниями, которые
одновременно толкуются не только как пророчества грядущих событий, но и как
откровение «тайного знания».
185
Очень ярко
проявляются все актуальные для той эпохи философские представления о сновидениях
в герметическом трактате «Поймандр» (I-II
вв. н.э.). Когда герой забывается, «как в тяжелом сне», появляется «некто
огромный, без определенных очертаний», и представляется как Поймандр, Высший Ум.
Он показывает своему адепту «зрелище», содержащее
тайну происхождения бытия: здесь присутствуют Свет, Тьма, Слово, сочетание
которых является зримым взаимодействием первоначал, образующих
мир первичных стихий. Поймандр спрашивает визионера, «уразумел» ли он
«зрелище», и сам поясняет его: Свет- это Ум, воссиявший из тьмы, а
Светоносное Слово - Сын Божий. Но посвящаемый все еще не понимает глубинного
смысла увиденного зрелища и услышанного объяснения: «И что же? -
спросил я». Тогда Поймандр переводит «внешнее» во «внутренний» план:
оказывается, что показанные им «Ум» и «Слово» являются не только
предметами созерцания, но одновременно и его способами.
«Постигни это следующим образом: то, что в тебе видит и слышит, -
это Слово Господне, а Ум - Бог-Отец». «Благодарю тебя!» - воскликнул я.
«Так восприми же умом свет и познай его».
После этого Поймандр снова вызывает «зрелище», но оно теперь
является «внутренним созерцанием» ума самого адепта: «Сказав, он долго
смотрел прямо на меня, так, что я задрожал от его вида. Когда он
отвернулся, я увидел и стал созерцать в уме своем свет, состоящий из
бесчисленных сил и ставший не имеющим предела космосом, и огонь, который
объемлется величайшей силой и, побежденный ею, унимается. И все это я
уразумел, взирая посредством слова Поймандра. Поскольку я был повергнут в
изумление, он снова обратился ко мне: «Узрел ты умом первообразный вид,
предшествие бесконечного начала» (Соrp. Herm. I, 6-8.
ed. W.Scott).
Итак,
откровение объемлет три ступени. Первая - «внешнее зрелище», где адепт созерцает
первоначала в качестве зримых «объектов». Вторая ступень - экзегеза, проясняющая
смысл показанного: зримые первоначала являются «материальным» выражением
высочайших сверхчувственных сущностей. Третья ступень-выяснение того, что и
первичные стихии и сверхчувственные первоначала
являются одновременно образами «устройства сознания» самого воспринимающего.
Внешняя «зримость» оказывается объективацией внутренней способности созерцать. В
подтверждение этого здесь снова возникает «зрелище», но уже «в уме» адепта —
теперь это самосозерцание познающего ума. Дается модель круга познания,
переходящего в самопознание: завершением познания оказывается
то же самое, но на уровне субъекта. Видение первоначал самосозерцающего
ума, в котором «внешнее» опознается как выражение «внутреннего»,
называется здесь архетипом.
186
Итак, здесь
мы снова видим «персону-вестника» - причем это действие-событие, как в
древнейших инкубациях, но не событие «материально-временное», а откровение
высших истин, посвящение во сне. Зрительное здесь парадоксальным образом
толкуется как не-зрительное: «начала» Поймандра - это
собственно устройство самого Ума, или лучше, говоря
словами неоплатоников, своего рода «умная материя», в отличие от той
непостижимой «хоры», которую Платон связывал со сновидениями. Если
еще раз использовать категории неоплатоников, дальше - только выход за
пределы Ума и тем самым любой зрительности и слияние с невидимым и
неизреченным Единым.
Так в
поздней античности замыкается определенный «культурный
цикл», связанный со сновидениями и представлениями о них - и архаичная практика
инкубации оказывается подоплекой философско-религиозного откровения.
1 Доддс Э.Р.
Греки и иррациональное / Пер с англ. и коммент. С.В. Пахомова. СПб., 2000. С.
165, 188.
2 Амфиарай, по преданию, был поглощен землей, что недвусмысленно указывает на
хтонизм его культа.
3 Вот что рассказывает об этом оракуле Павсаний. После долгих приготовлений, в
том числе очистительных омовений и гаданий по внутренностям жертвенных животных,
при получении благоприятных знамений гадающий совершал
спуск в пещеру. Прежде всего два мальчика-служителя, именуемые Гермесами,
вели его к реке Геркине, мыли и умащали маслом. Затем жрецы отводили его
к двум источникам, из которых он должен был напиться,
- Леты и Мнемосины. Испить воду Леты (Забвения) было необходимо, чтобы гадающий
«забыл о всех бывших у него до тех пор заботах и волнениях», а благодаря воде
Мнемосины (Памяти) он мог помнить «все, что он видел, спускаясь в пещеру». Сам
оракул находился на горе. Там, за оградой из белого
мрамора было отверстие в земле, «не природное, но выложенное со всем искусством
и роскошью каменной кладки», внешне похожее на печь.
Между этим сооружением и внутренностью пещеры находилась
щель. Павсаний рассказывает, что гадающий, получивший узкую и легкую
лестницу, ложится там на пол, держа в руках замешанные на меду ячменные лепешки,
«опускает вперед в щель ноги и сам подвигается, стараясь, чтобы его
колени прошли внутрь щели. Тогда остальное тело тотчас же увлекается и следует
за коленями, как будто бы какая-то очень большая и быстрая река захватывает
своим водоворотом и увлекает человека». Оказавшись «внутри тайного святилища»,
гадающие получали предсказания о будущем разными способами:
757
одни «видели», другие «слышали». После возвращения из святилища («через ту же
скважину, ногами вперед»), жрецы сажали человека на
так называемый «Трон Мнемосины» и расспрашивали об увиденном и услышанном, - все
это гадающие должны были написать на дощечке и оставить у жрецов. После
расспросов человека поручали родственникам: «взяв его на руки, они несут его в
то помещение, где он прежде жил, в храм Благой Судьбы
(Тихи) и Благого Демона. Подняв его на руки, они приносят
его сюда, охваченного ужасом и в таком состоянии, что он не сознает
самого себя и не узнает близких. Но впоследствии к
нему возвращается разум и даже прежняя способность
смеяться» (Рaus. IX 39).
4 Edelstein E.J, Edelstein L. Asclepius: A Collection and Interpretation of the
Testimonies. Baltimore, 1945.
5 Kessels A. H. M. Studies on the Dream in Greek Literature. Utrecht, 1978.
P. 7.
6 Относительно Ближнего Востока мы опираемся на сведения, приводимые известным
исследователем ближневосточных культур А. Оппенхеймом:
Oppenheim A. Leo. The interpretation of Dreams in the Ahcient Near East with a
Translation of an Assyrian Dream-Book // Transactions of the American
Philosophical Society, n.s., v. 46, part 3.
Philadelphia, 1956. P. 179-373.
7 Oppenheim A. Leo. Op. cit. P. 191-192.
8 В соответствии с распространенным мифом, Асклепий был сыном Аполлона и
Корониды («Воронья», от греческого корйоуг) - «ворона»). Корониду, в
соответствии с некоторыми сведениями, можно отождествить с Афиной: но в истории
рождения Асклепия и Афина и Аполлон предстают в своих архаичных,
«до-олимпийских», обличьях. По Аполлодору, Асклепий «получил от богини Афины
кровь, вытекшую из жил Горгоны, и использовал ту
кровь, которая вытекла из левой части тела, людям на погибель, ту же кровь,
которая вытекла из правой части, для спасения людей:
этой же кровью он воскрешал мертвых» (Ароllod. III 10
3).
Асклепий, таким образом, исцеляет благодаря обладанию
«живой и мертвой водой» - кровью Горгоны, жуткого чудовища со змеиными волосами
и золотыми крыльями. Исцелять и даже воскрешать может только тот, кто способен и
убивать: Асклепий, наряду с «живой», пользуется и «мертвой водой». Он,
без сомнения, связан с подземным миром, и на хтонизм
этого божества указывают не только его спутники змея и
собака, но и способ рождения: Асклепий появился на
свет из чрева уже мертвой матери; так же появляются на свет дети убитой Горгоны
Медузы — из ее мертвого тела выскакивают крылатый конь Пегас и воин
Хрисаор. Такой параллелизм еще больше подчеркивает связь Асклепия с миром
до-олимпийской архаики.
9 Детальное описание ритуалов в Эпидавре см. в: Behr C.A. Aelius Aristides
and The Sacred Tales. Amsterdam, 1968.
188
10 Обзор материалов, касающихся археологии Эпидавра и храма Асклепия,
см. в: LiDoiwici L.R. Tale and Dream: The Text and Compositional History
of the Corpus of Epidaurian
Miracle Cures. Ph.D. diss. University of Pennsylvania, 1989.
11 Edelstein E.J, Edelstein L. Asclepius: A Collection
and Interpretation of the Testimonies. Baltimore,
1945.
12 Археологический и филологический анализ этих стел см. в: LiDonnici L.R.
Op. cit.
13 LiDonnici L.R. Op. cit. P. 276-278.
14 Доддс. Указ. соч. С. 168.
15 Обсуждение психологического значения стел с историями излечений см.
в Доддс. Указ.соч. С. 167-169; LiDonnici L.R.
Op. cit. P. 11-13, 43^t4; Kee H.C. Self-Definition in
the Asclepius Cult // Jewish and Christian Self-Definition. Vol. 3:
Self-Definition in the Graeco-Roman World. Philadelphia, 1982. P.
112-113.
16 Стела A.13. LiDonnici L.R. Op. cit. P. 60.
17 См., например: Parke H. W., Wormell D.E. W. The Delphic Oracle. Из
сравнительно недавних отечественных исследований по истории Дельфийского оракула:
Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений
(УП-У вв. до н. э.). СПб., 2001; Приходько Е.В. Двойное сокровище.
Искусство прорицания Древней Греции: мантика в
терминах. М., 1999.
18 У Эсхила в «Эвменидах» Пифия рассказывает о том, что первой владычицей
оракула была Гея, потом ее дочь Фемида, потом другая дочь Геи, Феба, которая
отдала святилище в дар Фебу-Аполлону, своему внуку, - Зевс же дал ему дар
вещего искусства (Aesch. Eumen. 1-20). Павсаний передает несколько
вариантов. В соответствии с одним из них в древнейшие
времена оракул принадлежал Гее-
Земле, а пророчицей в нем Гея назначила одну из горных нимф Дафну («Лавр»;
лавр - священное дерево Аполлона, самый древний храм Аполлона, по
легенде, был выстроен из лавра) (Paus. Х 5 5).
Согласно другому сказанию, оракул сначала принадлежал
совместно Гее и Посейдону: Гея прорицала сама, а у Посейдона был
служитель и истолкователь его вещаний. Позднее Гея передала свое право на
владение оракулом Фемиде, а та подарила его Аполлону; Посейдону же в обмен за
его часть прорицалища Аполлон отдал остров Калаврию (Paus.
X 5 3).
19 Parke H. W., Wormell D.E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 5-8.
20 Аполлон воссел на золотом треножнике и стал с этого «неложного трона» давать
предсказания. Из того, что Аполлон занял треножник, уже стоявший в прорицалище,
следует, что Фемида вещала тем же способом, что и
позднее пифии. Помимо этого, существуют изображения Фемиды, восседающей на
треножнике и дающей прорицания - таков, например, аттический краснофигурный
килик, датируемый 440-430 гг. до н.э., на котором сидящая на треножнике Фемида с
ветвью лавра в одной руке и блюдом в другой предсказывает
Эгею рождение сына. Думается, что здесь произошла «культурная
контаминация»: по логике вещей, сначала должна быть
хтоническая практика инкубации, а лишь затем -
предсказания «аполлонова» типа.
189
21 По конъектуре Мусгравия, здесь у Еврипида сказано, что Зевс
отнял у смертных видное по ночам пророчество (Eur.
Iph. Taur. 1279) — в этом случае, вероятно, имеется в виду, что
приходящие к оракулу Геи вообще перестали видеть
пророческие сны; если же принять чтение Наука (αλαθοσύναν
вместо μαντοσύναν),
то получим отнял видную по ночам истину, а это, возможно, значит, что
сновидения стали неясными, темными, обманчивыми. В последнем случае окажется,
что ясные сны-хрзматисмос - пусть и вызывающие благоговейный ужас - сменились
теми сновидениями, которые Артемидор называет фантазмой, связанной с греческим
демоном ночного кошмара эфиальтом.
22 С Дельфами связаны и другие виды гаданий. Парнас, по имени которого названа
гора, где были расположены Дельфы, гадал по полету птиц (Plin.
N.h. VII 203; Раus. Х
6 1). По словам Плиния, легендарная первая пифия Фемоноя тоже
была знакома с этими гаданиями (Plin. N.h. Х
21); кроме того, птицегадание в Дельфах использовалось
для выяснения, благоприятен ли день для обращения к
оракулу. Тот же Плиний говорит, что герои Дельф и Амфиктион гадали по
внутренностям животных, по знакам и снам (Plin. N.h.
VII 203 ), а некоторые жрецы использовали гадание по
огню (Раus. Х 5 6).
23 Аполлон как Покровитель Му.з, а также всех поэтов —
популярнейший образ античной традиции. Уже у Гесиода
говорится, что от Муз и Аполлона произошли все певцы и те, кто бряцает на лире
(Тheog. 93-95), и о том же сказано в
одном из гомеровских гимнов (НН XXV); в другом гомеровском гимне певец,
славящий Аполлона игрой на лире и пением, сравнивается с любимой птицей Аполлона
- лебедем (НН XXI) и тем самым провозглашается главным служителем бога.
24 Павсаний также рассказывает, что в притворе храма в Дельфах есть медное
изображение Гомера на памятнике, и приводит предсказание, которое было
дано поэту (Раus Х 24 2). В самом храме стоит трон
Пиндара, сделанный из железа; говорят, на нем восседал поэт, когда приходил в
Дельфы и пел свои гимны в честь Аполлона (Раus.
Х 24 4).
25 Кулишова О.В. Указ. соч. С. 67.
26 Kessels A. H. M. Studies on the Dream in Greek Literature. Utrecht, 1978.
P.112-113.
27 Behr C.A. Aelius Aristides and The Sacred Tales. Amsterdam, 1968. P. 36-40.
28 Кее Н.. С. Ор. cit. Р. 129.
29 Об античных классификациях сновидений см., например: Kessels A.H.M.
Ancient Systems of Dream-Classifications // Mnemosyne, v. 22, ser.
4,1969.
|
|
