Эрос (Восток)

На следующих страницах:

Сергей Зинин. Эротика по-китайски
М. Фуко. Использование удовольствий. История сексуальности
А. де Либера. Секс и досуг: Средневековое мышление

В. В. Малявин

Малявин В. В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции.

М.,1997, с.290-320

Одной из самых поразительных особенностей китайской традиции можно считать неразрывную, органическую связь между духовным подвижничеством и сексуальными отношениями в Китае; связь, не только создавшую самобытную, во многом даже уникальную сексуальную культуру китайцев, но и сделавшую сексуальную практику частью целой системы духовно-соматического совершенствования человека. Многое, очень многое покажется европейцу удивительным в отношении китайцев к человеческой сексуальности — отношении столь же практичном, сколь и целомудренном, равно чуждом как аскетического умерщвления плоти, так и гедонистического культа наслаждения. Мы не найдем у китайцев ни ханжеского отрицания секса, ни вкуса к скабрезностям, ни общего истока того и другого — страха перед плотской любовью, который в Европе с какой-то фатальной неизбежностью породил все нездоровые крайности и пустые страсти европейской драматизации сексуальной жизни: и садомазохистский комплекс, и фрейдизм, сводящий человеческую психику к извращенным, истерически взвинченным проявлениям сексуальности, и современную сексуальную революцию, притязающую подменить традиционные религии культом секса. Еще в начале нынешнего века на писателей, которые, подобно Розанову или Лоуренсу, говорили о святости полового акта, смотрели в лучшем случае как на чудаков.

291

В китайской же традиции секс — вовсе не "запретный плод", а составная (как ему и полагается быть) часть жизни; им нужно пользоваться, как мы пользуемся своим телом или разумом, или, если угодно, столовым прибором. Но человек обязан пользоваться им обдуманно и ответственно. Пользоваться так, чтобы не разрушать свою жизнь, а извлекать из нее как можно больше полезного, поучительного и — почему бы и нет? — приятного для себя.

Каковы же корни, метафизические или культурные, столь явных различий между китайским и западным отношением к половой жизни? Вот одно соображение, которое приходит на ум в первую очередь: западные религии учат человека "спасению", тогда как религии Востока учат "освобождению".

Говоря коротко, религия спасения рассматривает секс в контексте переживания человеком своей греховности и трепетного общения с личностным Богом. Момент "самопотери" личности, капитуляции сознания перед буйством плоти в половом акте расценивается в ней как забвение божественного завета, пагубная слабость духа и, следовательно, — как выражение греховной природы человека, которая подлежит преодолению. Сексуальное воспитание и тем более всякая "сексуальная техника", вообще все "радости секса" в свете религии спасения есть в лучшем случае нелепость, в худшем — непростительная ошибка. Подобное отношение к сексуальности с неизбежностью ведет к "аскезе плоти и духа", той или иной разновидности иноческого подвижничества, полностью отвергающего радости плотской любви. Внутреннюю противоречивость аскетического идеала удачно раскрыл американский писатель Алан Уотте, отмечавший: "Пытаться овладеть чувственными удовольствиями и сделать наслаждение целью жизни уже означает отделенность человека от своего опыта, который рассматривается как нечто, подлежащее овладению и использованию. Но удовольствие, извлекаемое таким образом, всегда является частичным и неудовлетворительным, отчего аскет, в качестве реакции на эту неудовлетворенность, вообще отказывается от погони за наслаждениями, но не от чувства отделенности, которая-то и составляет корень его трудностей. Он наращивает свою отделенность, противопоставляя свою волю плоти, и тем самым усугубляет то самое чувство, из которого рождается погоня за удовольствиями. Аскетическая духовность является симптомом той самой болезни, которую она силится исцелить". В любом случае аскет отождествляет себя с интеллектуальной волей. Он непременно еще и философ, размышляющий
292

о сущностях и создающий ту или иную разновидность системы "мысли о сущем", которую Хайдеггер называл "онтотеологией", Деррида — "логоцентризмом", а Делез — "порнологией", ибо речь идет об учении, сочетающем идеи логического единства и его обнажения.

Восточная "религия освобождения", как мы уже могли не раз убедиться, проповедует не радикальное преодоление человеческой природы, а ее по-своему радикальное высвобождение или, по-другому, самовосполнение. Строго говоря, эта религия не имеет ни догматов, ни даже культа, и никакое действие человека в ее контексте не может быть отпадением от высшей реальности, каковая есть не что иное, как недвойственность пустоты и формы, "рождающихся совместно".

Физический мир — только тень и отблеск пустоты, но сама пустота не имеет образа. Человек в китайской традиции не обречен выбирать между бытием и небытием и потому даже не обязан подтвердить реальность своего существования творчеством. Он свободен быть и не быть, знать и не знать.

Вот так религия освобождения оправдывает все виды человеческой деятельности — политику, искусство, мораль, культуру, хотя из этого, конечно, не следует, что искусство или политика на Востоке сами по себе священны. Просто всякая деятельность, полнота каждой вещи коренится, как говорили древние даосы, в Едином. Вольнодумствующие эскапады европейских модернистов, ставивших выше религии философию (как Гегель) или искусство (как Ницше или русские символисты начала века), — явление чисто западное. Восточная традиция не присваивает привилегированного статуса какой-либо области человеческого опыта; скорее, она стремится возвести все действия человека к бесконечной действенности, вечноотсутствующей подоснове всего свершающегося — этому "Великому Единству" как не-действованию. Согласно даосским учителям, такое протобытие всякого существования, эта прапочва всякого жизненного роста дается нам как перспектива высшей, или "небесной", полноты опыта.

Сексуальные переживания знаменуют высшую точку сознания, пик чувствительности в том смысле, что они требуют максимальной открытости миру, точнее — "иному", данному в телесном бытии. Интимная связь — это предел искренности и доверительности в общении с миром и, значит, область наибольшей уязвимости души. Боязнь секса есть прежде всего страх перед своей и чужой душевной открытостью.
293

Сексуальность на Востоке принимается такой, какой она есть: воплощением полноты человеческого отношения к миру, опыта единотелесности бытия. Восточная идея сексуальности поэтому предполагает не усилие, вообще не то или иное действие, а именно без-деятельность как символ всякой деятельности. Она предполагает невозмутимый покой сердца или, по-другому, нескончаемую созерцательность души. Обретение сексуальности в восточных традициях есть акт не насилия, а самовосполнения. "Человеку в равной мере свойственно и жить инстинктами, и преодолевать их", — заметил Карл Юнг. Совершенно необязательно представлять дело таким образом, что сознание, покоряясь стихии чувственности, совершает самоубийство. Нет, оно продолжает жить, но теперь уже — вместе с чувствами и, возможно, заодно с ними. Более того, оно само приобретает не свойственную холодному разуму чувствительность, становится истинно сердечным. Напомним слова Чжуан-цзы: мудрый вверяет себя "одухотворенному желанию". Выявление в себе этого подлинного Желания — безначального и бесконечного, как сама жизнь, не отягощенного привязанностью к какому бы то ни было объекту, кристально-чистого, как Великая Пустота Дао, — и есть цель духовно-телесного подвижничества в китайской религии освобождения. "Воспитание чувств", насаждаемое цивилизацией, должно в конце концов перерасти в воспитание Чувством.

В китайских сочинениях на темы эротики и секса нас поражает ненасильственное и непритязательное смешение, почти нераздельное единство здравомысленного, даже прагматического взгляда на самые деликатные и интимные моменты сексуальных отношений и неподдельно возвышенного, — даже торжественного тона, который напоминает нам, что секс на Востоке предмет сокровенного, слишком серьезного для того, чтобы быть публичным, почитания. Это единство чувственности и здравомыслия ничуть не надуманно и не несет в себе внутренней фальши. Истина в том, что жить инстинктами способен лишь тот, кто способен их преодолеть. Внутренняя раскованность не только не отрицает самоконтроля, но, в сущности, только благодаря ему и становится возможной. Утехи плоти доступны только зрелой, умудренной душе. А в итоге сексуальная культура Китая до странности (на европейский взгляд) органично соединяет в себе три различных измерения: во-первых, мораль, ибо она настаивает на пронизанности чувства сознанием и в равной мере придании сознанию свойства сердечности; во-вторых — откровение, и притом в равной мере "имманентное" откровение эстетических качеств жизни и "трансцендентное" откровение бессмертия и святости; в-третьих — польза, ибо секс есть разновидность телесной гигиены, укрепляющей здоровье.
294

Сексуальная культура Китая имеет в целом даосскую основу, что отнюдь не кажется удивительным: именно даосские учителя видели в сексе имманентное откровение естественности, синтетическую "практику Пути" par exellence, в которой необычайная активность сознания сочетается с максимально полной реализацией инстинкта. Ибо сексуальность, действительно, обостряет сознание и притом делает это совершенно естественным образом по той простой причине, что она являет собой способ тотального, всеобъемлющего отношения человека к миру. В каждый момент существования она сталкивает человека с чем-то "иным" и предлагающим себя узнаванию. В древнейшем китайском тексте, посвященном сексуальной практике, последняя именуется ни больше ни меньше, как "верховным Путем" мира. Сексологический трактат VIII—IX веков "Дун Сюань-цзы" открывается утверждением о том, что "в мире нет ничего выше половоговлечения". Литератор XVII века Вэй Юн, написавший специальный трактат о "женских прелестях", видел ценность сексуальности в том, что она способна подарить "верховное постижение". Впредисловии к своей книге он недвусмысленно уподобляет "блаженство ветреной жизни" святости буддийских и даосских подвижников. Впрочем, задолго до Вэй Юна придворный художник в средневековом Китае мог изобразить императора и императрицу совершающими любовный акт в окружении приближенных евнухов, а придворный хронист-историк мог описать его с педантичностью архивариуса. И еще одно наблюдение: в классических даосских трактатах по сексологии повествование ведется обычно от лица Желтого Владыки (Хуан-ди) — легендарного основоположника китайской цивилизации и верховного патрона даосов. Интересно, что бы мы сказали, если бы у нас в России подобные книги приписывались, например, вещему Олегу или Ярославу Мудрому?

Нетрудно догадаться, что для китайцев сексуальные отношения были самым чистым и непосредственным выражением взаимодействия космических сил инь и ян. А ведь классическаясентенция из "Книги Перемен" гласила: "Одно инь, одно ян —вот что такое Путь". Секс, по представлениям даосов, есть великое искусство, которое служит высвобождению и просветлениюсокрытого в недрах инстинкта предвечного Чистого Желания —
2^5

творческого импульса жизни. Не было решительно ни одного аспекта, ни одного нюанса сексуальной практики, которых даосыне наделили бы глубоким космологическим смыслом, не возвысили бы до положения духовно-творческого события. В качествеприготовления к половому акту, говорится в трактате "Дун Сюань-цзы", "мужчина садится по левую руку от женщины, а женщина — по правую руку от мужчины, ибо Небо вращается влево,а Земля крутится вправо... То, что вверху, воздействует, а то, чтовнизу, следует: таков порядок всех вещей...". Для китайцев сексуальная практика как взаимодействие полов — это не просто некоепереживание, пусть даже возвышающееся до опыта "полнотыжизни". Вовлекая все человеческие эмоции в безграничныйпростор Желания, сексуальное чувство раскрывает себя в игревзаимных замещений воздействия и отклика, силы и покоя, наполненности и опустошенности, и в этой игре природное встречается с культивированным, инстинкт — с умозрением. Так эрос,по даосским представлениям, не закабаляет, а освобождает человека посредством чистой, по-детски безмятежной радости игры.Не случайно соитие в даосской литературе именуется обычно"утехой", или "забавой" (си). Стремление преодолеть половой инстинкт, "растянуть удовольствие" в любви является, может быть, наиболее глубоким и непосредственным проявлением игровой стихии в человеческом опыте. Игра в любви есть уже начало культивации духа. Наконец, есть еще одна причина, делающаяигру столь значимой для сексуальной культуры китайцев: игра,очерчивая некое особое, привилегированное пространство человеческого общения, делает возможным и существование интимного человеческого сообщества. В мире любви как неизбывнойигры нет и не может быть каких-либо обязательных норм или правил. В них есть лишь обстоятельства и ситуации, которые разрешаются чутким и творческим бдением духа. Этот бдительный покой души ценился китайцами несравненно выше какого бы то ни было актуального свершения. Человек в китайской традиции велик не тем, что он сделал, а именно тем, чего он не совершил.

В широком смысле соитие мужчины и женщины оказывалосьдля даосов лучшим прообразом универсума, в котором, как мыуже знаем, нет отдельных тел, а есть лишь соотношения сил и функций, где все вещи растворяются, "теряют себя" в необозримо грандиозной "сети Небес", в тумане несотворенного Хаоса,который, не имея формы, сам ежемгновенно "теряет себя" и тем самым делает возможным существование вещей. Любовная "утеха" коренится в бытовании этого Хаоса, том символическом про-
296

странстве самопревращения, где нет ни сущего, ни не-сущего, ни присутствия, ни отсутствия, но все замещает собой нечто иное, все есть "чудесная встреча" несоединимого. Кроме того, половое возбуждение есть аналог Пути как жизни, проживаемой интенсивно, полнокровно, с полным "присутствием сознания" — той сокровенной и возвышенной жизни, в которой и посредством которой осуществляется вечнопреемственность духа.

Если говорить точнее, сексуальная практика толковалась даосами в категориях взаимного обмена и даже взаимного замещения полярных начал бытия — энергии мужской и женской, движения и покоя, воздействия и уступчивости, твердости и мягкости и т.д. Подобно всем мировым процессам, свершающимся под эгидой Великого Пути, совокупление мужчины и женщины — это обмен сил инь и ян, который служит очищению и развитию обоих начал.
297

В даосской литературе говорится в связи с этим об "укреплении ян посредством инь" и "укреплении инь посредством ян". Хотя древнейшие классические трактаты Китая адресованы мужчинам и содержат рекомендации о том, каким образом мужчина должен поглощать женскую энергию, даосы видели в женщине равноправного партнера мужчины и с полной серьезностью относилиськ ее сексуальным запросам: в даосских книгах рекомендации, касающиеся сексуальной практики, традиционно излагаются от лица женщины (она зовется обычно Чистой, или Избранной,Девой), мужчине даются советы не отбирать сверх меры энергиюу партнерши и т.д. Вполне естественно, что половой акт осмыслялся в даосской традиции по аналогии с органическим процессом роста и созревания всего живого. Со временем этот процессстали отождествлять с вызреванием в теле подвижника эликсирабессмертия или его нового, бессмертного зародыша. Таким образом, физиология полового акта, в глазах даосов, напрямую служила духовному совершенствованию; чувственное наслаждениеоправдывало подвижничество, естественные фазы соития соответствовали определенным ступеням или стадиям продвижения в Великом Пути.

Подготовительные любовные ласки возбуждают действие жизненной энергии в обоих партнерах, и эта энергия начинает распространяться вовне вместе с выделениями различных желез. Совокупление рекомендовалось начинать лишь после того, как женщина достаточно возбуждена. По традиции различались шесть способов ввода мужского члена и девять основных любных поз, носящих характерные для Китая аллегорические наименования: "кувыркающийся дракон", "шаг тигра", "обезьяньяхватка", "прыгающая черепаха", "рыбы касаются друг другачешуей", "журавли сплетаются шеями" и т.д. Мы имеем дело, конечно же, с хорошо знакомыми нам типовыми формами или символическими типами действия, обозначающими определенныекачества жизненной энергии, энергетические конфигурации —совершенно естественные по своей природе. В качестве дополнения к этому канону любовных движений добавлялись позы, способствовавшие, как считалось, исцелению от различных недугови потому имевшие не столько символическое, сколько практическое значение. В сексе, понимаемом как игра, как "забава", удостоверяющая в действительности внутреннюю свободу духа, соображения полезности неизбежно оказываются подчиненными символическим ценностям вещей, всякое частное, внешнее действие возводится к внутреннему покою недействования.
298

Сущностью этого символического действия как внутреннего недействования и одновременно бесконечной действенности является со-общительность, непрестанное самопревращение. Партнерам следовало изменять ритм и характер своих движений, чтопредполагало необычайную чувствительность и ясность сознанияи, следовательно, душевный покой и довольство. Так соитие воспроизводило текучую, извечно обновляющуюся реальность Великого Пути, который есть не что иное, как "тысяча перемен, десятьтысяч превращений". В этом потоке жизни были свои закономерности, свой по музыкальному законченный строй. Смена поз идвижения партнеров воспроизводили превращения Восьми Триграмм, пути небесных светил, различные циклы течения энергиив теле и т.п. Кульминацией "просвещенного" соития было впитывание женских эссенций через пенис во время оргазма или, какговорили китайцы, — "перед тем как цветы опадают". Кроме того, мужчина мог усваивать энергию женщины через рот.

Традиционная формула, предписывающая даосским подвижникам "укреплять ян посредством инь", очень удачно описываетпсихологический контекст половых отношений. Ибо вызреваниеуравновешенного и жизненно полного сознания в человеке какраз и означает включение в опыт женственной глубины нашегоэго — той сумеречной, ускользающей, чувствующей стихии в нас, которая не ищет отождествления с собой и потому не пытается заявить о себе. Сознание как чувствительность, сознание "самоопустошающееся" — а именно таким предстает пробудившеесясознание у даосов — есть сознание принципиально женственное. Обратить умственный взор в непроницаемую глубину сердца — значит начать поиск женщины в себе. Именно так и понимали свой подвижнический путь даосские учителя. Уже Лао-цзы сравнивал себя с "нерожденным младенцем, который кормится отМатери". Тот же Лао-цзы учил "знать мужское и хранить в себе женское" и именовал духовную реальность Сокровенной Женщиной. Физическая близость с женщиной понималась даосамикак наиболее доступный и наглядный — и в этом отношениинаиболее примитивный — способ усвоения женской энергий, женских качеств опыта, что необходимо для достижения всеобъемлющей полноты опыта. Впрочем, опытный послушник вполнемог найти полноценную и даже еще более эффективную замену соитию с женщиной в медитативной практике и перевести физическую данность жизни в символическое измерение. В эпоху Средневековья даосскими наставниками были разработаны во всех подробностях аналогии между внутренней, или психической, алхимией
299

и сексуальными отношениями. Соитие мужчиныи женщины толковалось даосами в категориях взаимодействиямежду Водой (женское начало) и Огнем (мужское начало), а половой акт воспроизводил основные стадии психосоматическогосовершенствования. Публикуемое в приложении к этой главе сочинение даосского автора XVI века Хун Цзи является показательным в своем роде памятником этой линии развития даосскойтрадиции.

Ясно теперь, что соитие мужчины и женщины, по даосскимпредставлениям, служило также делу воспитания и совершенствования человека посредством укоренения личности в социуме ив космосе. Оно было поистине школой — школой нравственности и мистического просветления одновременно. Собственноэтический момент заключался в использовании секса как средства укрепления самоконтроля и заботе об удовлетворении сексуальных потребностей женщины. Мистический элемент секса в даосизме сводился к моменту духовного преображения, дарующего вечную жизнь. Проецирование же физиологического акта в область общественного, космологического и мистического символизма делало половую любовь, помимо прочего, игровым занятием. Восприятие физической любви как игры, "забавы"позволяло, ничуть не отказываясь от чувственного удовольствия,погасить в любовном влечении его агрессивный, разрушительный импульс, вырвать из плотской любви ее смертоносное жало, отравившее столь многое в европейском духе. Подтверждения этойдогадки лежат на поверхности: даже откровенно "порнографическим" романам старых китайских писателей совершенно чуждвкус к садистским удовольствиям. Очевидно, китайцы даже в самых вольных своих фантазиях не могли пренебречь в делах любви церемониальной учтивостью и интригой, каковые в концеконцов тоже являются своеобразной игрой.

Один древний текст, заново открытый голландским китаеведом К. Скиппером в даосском каноне "Дао цзан", дает представление о том, как сексуальная практика вписывалась в даосскийритуал духовного совершенствования. Согласно этому тексту,участники и участницы ритуального совокупления, числом не более двадцати, накануне обряда совершали омовение, возжигалиблаговония и поклонялись божествам. Сам ритуал начинался смедитации, имевшей целью визуализацию ее участниками внутреннего пространства своего тела. После того как они погружалисьв созерцание, главный даосский священник и его помощникираздевали их, после чего пары произносили заклинания и сплета-
300

ли свои руки, изображая различные магические жесты, имитировавшие священные символы мироздания. После целой серии танцев, молебнов и медитаций совершалось ритуальное соитие.

"Правой рукой мужчина трижды поглаживает низ животаженщины. Достигнув Врат Жизни, он раскрывает правой рукой Золотые Врата и, поддерживая Яшмовый Ключ левой рукой, он направляет его во Врата Жизни. Поддерживая левой рукой голову женщины, он гладит правой рукой Врата Жизни вверх и вниз, вправо и влево, повторяя трижды такие слова: "Вода течет на восток, облака плывут на запад, инь питает ян своей утонченной эссенцией, таинственное семя и питающая жидкость поднимаютсяк Учительским вратам". Затем он говорит: "Божественный мужовладел входом. Яшмовая дева открывает врата, наше ци соединилось, пусть же инь отдаст свою силу мне". Женщина говорит:"Инь и ян всем владеют, все преображают, и так все вещи в миреживут и питаются. Небо все укрывает. Земля все поддерживает, да будет сила жизни дана телам этих скромных особ..."

Далее участникам обряда предписывалось произнести новыемолитвы и заклинания, после чего мужчине надлежало "вдохнуть носом животворную энергию и вобрать в себя ян в соответствии с числами 3, 5, 7 и 9 (нечетные числа соответствует началу ян. — В. М.) и сказать: "Пусть придет в движение Путь Неба". Женщине следовало ответить: "Пусть придет в движение Путь Земли''. Засим мужчина вводит наполовину член во Врата Жизни, говоря: "О, небесные духи и блаженные небожители! Я потрясу Небеса и приведу в движение Землю, дабы Пять Царей услышали мои молитвы". Женщина произносит свое заклинание: "О, небесные духи и Дворец Киноварного поля! Я приведу в движение Землю ипотрясу Небеса, дабы Пять властителей тела имели силу". Засиммужчина вводит член до конца, стискивает зубы и трижды вдыхает животворную энергию через нос, выдыхая через рот. Щелкнувзубами, он говорит: "Пусть девять и один родятся в сердцевине". Затем он выводит член и снова вводит его наполовину..."

Далее следовала очередная серия заклинаний, танцевальных композиций, сеансов массажа и совокуплений, каковые, как можно видеть, являлись лишь одним из элементов сложного ритуального действа. В данном случае, как и в традиции "внутренней алхимии", даже не имеется особого языка, описывающего половое возбуждение или какие-либо приемы сексуальнойпрактики.

301

Итак, в даосской традиции плотская любовь была подчиненаглавной цели даосского подвижничества: накоплению и укреплению в себе жизненной энергии (ци). Условием изобилия энергиив теле было накопление ее субстрата — "семени" (цзин), а однимиз эффективных способов накопления семени являлся половой акт. Соответственно, цель сексуальной практики даосов, оказавшая огромное влияние на сексуальную культуру китайцев вообще, заключалась в том, чтобы посредством полового актапополнять запасы семени в организме и не изливать семя вовне.Как сказано в одном из классических китайских трактатов по сексологии, "Каноне Чистой Девы", "когда семя изливается, телопоражает усталость, появляется звон в ушах, в глазах рябит, возникает сухость в горле и ломота в суставах. Хотя на короткий мигприходит удовлетворение, очень скоро оно сменяется разными неудобствами. Но если совершать половой акт, не извергая семени, тогда жизненной силы будет в избытке, самочувствие будет превосходным, слух будет чутким, а зрение ясным. Сдерживая себя и приводя сердце к покою, можно даже усилить любовные переживания и избежать пресыщения. Разве сие не приятно?"

Даосские учителя — а вслед за ними явное большинство китайцев — утверждали, что мимолетный, скоропреходящий оргазмобладает несравненно меньшей ценностью, чем состояние .энергетической наполненности организма, которое является основойтелесного и духовного здоровья и условием долгой, может быть,бесконечно долгой жизни. Впрочем, если быть точным, даосскаясексология предлагала мужчинам не отказываться вовсе от эякуляции, а "возвращать семя в себя", т.е., закупорив семявыводящий канал, направить поток семенной жидкости внутрь тела, стем чтобы ввести жизненную силу семени в круговорот энергии,творящий "внутренний эликсир". Методика "возвращения семени" всегда была самой большой тайной даосов, и в ней до сих пормного неясного и спорного. Западные ученые поначалу восприняли ее весьма скептически, но в последнее время она получаетвсе большее признание.

Поскольку владение жизненной энергией требует немалой внутренней сосредоточенности, древние сексологические книги Китая настаивают на культивации полного бесстрастия и душевного покоя во время полового акта — совет тем более полезный, что, как мы знаем, для китайцев именно чувственное возбуждение могло служить прологом к полной безмятежности духа. Сексв китайской традиции был именно дисциплиной сердца, ради которой можно и нужно было пожертвовать обыденными интересами и целями. Именно этим обстоятельством объясняются странные, если не сказать дикие, на первый
302

взгляд, наставленияизбавляться от чувственного влечения к женщине во время совокупления и смотреть на свою партнершу "как на кусок черепицыили ни к чему не годный камень". Рекомендовалось относиться кженщинам как к товару, выбирая для себя только тех, кто обладают нежной кожей и мягким голосом, не имеют волос на теле, нерожали и т.п. Мужчине же полагалось ценить себя, "словно золото или нефрит".

Приведенные выше рекомендации отнюдь не означали пренебрежения к женщине как таковой. Напротив, в сексуальнойкультуре китайцев женщина, как носительница начала инь, выступает равноправным партнером мужчины. Уже древнейшиесексологические тексты Китая аккуратно перечисляют женскиереакции в половом акте. В них сказано, что женщина любит "неспешное" и "долгое" соитие и не терпит "торопливости" и "насилия". Авторы этих трактатов сравнивают поведение женщины в любви с.водой, которая "долго разогревается
303

и долго остывает",и подробно описывают признаки ее сексуального возбуждения.Уже в "Разговоре о Высшем пути Поднебесной" — сексологическом трактате II века до н.э., опубликованном в приложении кэтой главе, — упоминаются "восемь видов движений" и "пять видов звуков", сопутствующих совокуплению, "восемь признаков"состояния женщины во время полового акта, "пять проявленийстрасти" в женщине и т.д.

Что касается мужчины, то ему, как воплощению начала ян, свойственно быстро возбуждаться и столь же быстро выходить из возбужденного состояния, так что его сексуальные рефлексы намного опережают реакции женщины. По этой причине, утверждается в "Разговоре о высшем Пути", "овладевший искусствомбрачных покоев не опережает женщину в совокуплении и вступает в связь с женщиной лишь после того, как в ней разгорится желание". Этот совет опять-таки имеет в виду интересы самогомужчины: обмен жизненными эссенциями в половом акте можетпроисходить с наибольшей эффективностью при условии максимального возбуждения обоих партнеров. Наконец, частота ипродолжительность сношений определялись сезоном года и возрастом партнеров. Злоупотребление сексом, равно как и полноевоздержание, в обычной жизни считались нежелательными крайностями. Впрочем, на начальной стадии обучения в даосскихшколах от послушников часто требовали не прикасаться к женщинам в течение, по крайней мере, ста дней.

Присущее даосским учителям холодно-деловитое отношениек женщине способно покоробить романтический вкус многих европейцев. Но не следует забывать, во-первых, что подобная деловитость не исключала искреннего любовного чувства, и, во-вторых, что китайцы со всей серьезностью относились к сексу как искусству и особого родадисциплине духа, ради которойможно и нужно пренебречь всякими субъективными желаниями.В сущности, сексуальная культура Китая отобразила важнейшиеособенности традиционного китайского понимания человеческой личности, которая воспринималась прежде всего какфункция общественных и космических связей. Идея взаимногослужения людей, реализуемая в особой аскезе чувствования, былатем фокусом китайской сексологии, в котором сходились, теряясвою обособленность, интеллектуальная воля и чувственность.

Поразительная откровенность китайских текстов по сексуальной практике в очередной раз свидетельствует об отсутствии вКитае идеи замкнутого, всегда себе равного человека-субъекта, человека-индивида. Личность в китайской
304

традиции не имеет всебе субъективного ядра, будь то "трансцендентальный субъект"или индивидуальная душа; эта личность как бы рассеяна в отношениях с другими людьми, она вся — вне себя, она реализует себя в сообщительности с миром. Но это означает также, что правдаее бытия — правда сообщительности с другими — постигаетсявнутри ее опыта, и ее отношения с миром носят интимный характер. Примечательно, что эксгибиционизм и войеризм остались вцелом чужды эротизму на Дальнем Востоке. Еще более примечателен тот факт, что в обширнейшей эротической литературеКитая мы не встречаем ни единой сцены насилия: в жизни китайского героя все определяют музыкальные созвучия бытия, безмолвное единение родственных душ.

Всякое искусство, как известно, требует профессионализма идоступно лишь более или менее узкому кругу посвященных. Не будет удивительным поэтому узнать, что даосские книги по "искусству брачных покоев" предназначались вовсе не для "широкой" публики, а для тех, кто решился посвятить свою жизньпостижению Великого Пути. Они были прежде всего атрибутамишколы, а в быту — там, где они были доступны, — предназначались для семейного употребления, и область их распространенияограничивалась "внутренними", или женскими, покоями дома.Откровенность сочинений на эту тему не имеет ничего общего сбесстыдством европейского либертина, ломающего барьеры между публичной и внутренней жизнью, оправдываясь ссылкой навездесущность фальши и лицемерия в человеческих отношениях.Это откровенность интимных и доверительных отношений между супругами, которые суть "плоть едина"; откровенность мастера, желающего не столько поразить или развлечь, сколько научить ученика своему искусству. В сущности, эрос в даосских кругах служил укреплению духовной иерархии, которой держится истинная традиция.

Метафора "единой плоти" естественно сопутствует разговору о правде человеческой жизни как "междучеловеческом" бытии. Живой организм, составляющий цельное и единое тело, есть лучший прообраз человеческой социальности. Все органы в теле существуют не "для себя", а "для другого", их бытие есть их функция, и раскрывается оно полнее всего именно тогда, когда оно неприметно. Великий Путь, по китайским понятиям, — это "однотело" мира. Назначение же человека есть не знание, не творчество, даже не спасение через личное бессмертие, но... правильноефункционирование в гармонии "единотелесности" Пути. Оттогои секс для китайцев был только одной из
305

функций человеческойличности-тела, средством самореализации человека. Говорить овосточной "технике секса" — значит проецировать западный дуализм духа и тела на восточную культуру. Восточный учитель не лечит, а исцеляет, и потребна для этого не техника орудий — по сутисвоей разрушительная, — а "техника сердца", иначе говоря, воляи умение событийствовать миру и открывать себя беспредельному простору "бытия в целом".

Поскольку даосы отводили женщине роль равноправного партнера в сексуальной дисциплине, можно было бы ожидать и появления рекомендаций по сексуальной практике, адресованных непосредственно женщинам. Смысл подобных рекомендаций неизменно сводится к прерыванию менструаций, что, согласно даосским теориям, устраняет утечку жизненной энергии изорганизма (китайцы считали менструальную кровь субстанциейсемени в женском организме). Искусственное прекращение менструаций с помощью различных медитативных и гимнастическихупражнений именовалось на языке даосов "закапыванием красного дракона". Другой важной процедурой женской культивациисемени считалось накопление жизненной энергии в груди с помощью специального массажа и медитативных упражнений. Одноиз сочинений на тему духовного подвижничества женщин, приписываемое даосской небожительнице Хэ Сяньгу, перечисляетодиннадцать ступеней духовного совершенстворания. Ниже приводятся их краткие описания:

1. Постижение основ и очищение сердца. Подготовительный этап, включающий в себя соблюдение моральных принципов и медитацию, которая способствует внутреннему сосредоточению.
2. Превращение месячных. Медитативные приемы, имеющие целью обеспечить беспрепятственную циркуляцию "посленебесной" энергии в теле и очищение менструальной крови.
3. Закаливание дракона. Медитация в особой позе (с пяткой, прижатой к лобку, плотно сжатыми губами и проч.), которая способствует поднятию жизненной энергии в верхние жизненные центры, что позволяет "упокоить утробу" и пресечь менструальные циклы.
4. Омолаживающий массаж грудей. Круговой массаж грудей, позволяющий вернуть им свежесть и упругость.
5. Приведение в действие тигля и первичное зачатие. Медитация, имеющая целью энергетизацию утробы, ведущую к появлению в ней бессмертного зародыша.
306

6. Упорядочивание эмбрионального дыхания. Дыхательные упражнения, имеющие целью развитие высшей фазы дыхания в даосской практике — так называемое утробное дыхание.
7. Возвращение Жидкости и образование зародыша. Фаза полного одухотворения семени и энергии, аллегорически описываемая как "преображение красного дракона в белого феникса".
8. Очищение и превращение духа ян. Дальнейшее совершенствование субстанции ян, или чистого духа, в организме с помощьюдуховной концентрации и произнесения определенных магических звуков.
9. Совершенство духа ян. Стадия духовного совершенства, равнозначная состоянию Будды; соответствует идеальному функционированию внутренних органов и образованию "истинного семени".
10. Вынашивание зародыша и просветление. Стадия дальнейшей возгонки энергии, которая напоминает вынашивание плодав чреве; продолжается три тысячи дней и завершается появлением чистого золотого света в области темени.
11. Завершение совершенствования и преодоление мира. Стадия высшего совершенства духа ян, которая соответствует "полной свободе подлинной природы" и способности "посещать все небеса" и быть приобщенным к лику небожителей, оставаясь жить "в мире людей".

Бросается в глаза, что медитативная практика женщины вдаосизме сводится к устранению ряда важных физиологических особенностей женского организма и укреплению янской, т.е. мужской, энергии. Подвижнический путь женщины предстает как бы зеркально перевернутым образом подвижничества мужчины, которому, в соответствии с древними наставлениями, следовало обретать в себе "сокровенную женственность". Иначеговоря, совершенствование и для мужчины, и для женщины носило характер усвоения качеств противоположного пола и, следовательно, постепенного приближения к состоянию андрогина.В терминах психологической теории К. Юнга это означает усвоение мужчиной его женской "тени" — анимы и усвоение женщиной мужского поля ее психики — анимуса. Согласно Юнгу, подобное самовосполнение человеческой психики определяет путь человека к духовной зрелости. Однако предстоит еще выяснить, каким образом этот процесс может быть выражен или обозначен на уровне культуры. К этому вопросу мы вернемся чуть ниже.
307

Выше мы уже могли убедиться в том, что распространение буддизма в Китае существенно изменило самое понятие китайцев одуховном пробуждении и в конечном счете привело к распаду их традиционного духовного идеала. Подобным же образом буддийская религия повлияла и на сексуальную культуру Китая, привнеся в эту культуру совершенно новые компоненты и в концеконцов расшатав выработанный даосизмом синтез воли и чувства в сексуальной практике древних китайцев.

Прежде всего буддизм с его проповедью монашеской аскезыи полного искоренения страстей породил неизвестный в Древнем Китае негативизм в отношении сексуальности, взгляд на секс как на запретный плод. Будда называл женщин прислужницами Мары — повелителя демонов. Самое раннее упоминание об учении Будды в китайской литературе, датируемое II веком н.э., относится как раз к искушению Будды женской красой: когда Будда сидел в медитации, Мара подослал к нему самых прелестныхженщин в целом мире, но Прозревший не поддался соблазну, назвав прелестниц "всего лишь бурдюками, наполненными кровью". В другой популярной истории чаньский монах, сидевший в медитации, вообще не заметил прошедшей мимо него красивой женщины. По словам монаха, он видел перед собой только "кости, скрепленные друг с другом".

Соответственно, плотская любовь в свете заповедей Будды приобрела характер нарушения, проступания нормы а сексуальность стала предметом духовной драмы. Прежде всего — драмы соблазна. А в результате наследие буддизма невольно способствовало резкому усилению эротических мотивов в китайской культуре. Чем яростнее нападали буддисты на сексуальность, тем болеемогущественным фактором духовной жизни она оказывалась —вплоть до того, что с легкой руки радикальных буддийских проповедников секс был объявлен чуть ли не лучшим средством достижения высшей ясности сознания.

С эпохи раннего Средневековья в популярной буддийской литературе появились различные сюжеты на тему сексуального соблазна и искупления греховной страсти. Вот характерный сюжеттакого рода, сложившийся из первоначально обособленных эпизодов. Его героями являются два буддийских монаха по имениУцзе и Минъу. Монах Уцзе взял в свой монастырь девочку-подкидыша, а когда ты выросла и стала очаровательной девушкой,пленился ее
308

красотой и вступил с нею в любовную связь. Нравоучительная тональность новеллы не помешала ее автору поместить в ней весьма откровенное описание полового акта, котороезаканчивается такими словами:

Какой позор, что сладкая роса просветления
Излилась без остатка в чашу Красного Лотоса!

Между тем друг Уцзе, монах Минъу, узрел своим "глазом мудрости" прегрешение Уцзе, одним махом уничтожившего все добрые плоды своего многолетнего подвижничества. На следующийдень он пригласил Уцзе на поэтическое собрание, предложив вкачестве темы для сочинения стихов пышные цветы лотоса. Представленные им стихи заканчивались словами:

В летнюю пору нельзя не восторгаться цветами лотоса,
Но неужели красный лотос благоухает лучше белого?

Поняв, что его грех не остался тайной для Минъу, Уцзе написал другу прощальные стихи и умер во время медитации. Минъу знал, что вследствие своей дурной кармы Уцзе должен переродиться врагом Дхармы, и поэтому он решил умереть вслед за другом. Он переродился в монаха-поэта по имени Фоинь, тогда какУцзе переродился в знаменитого поэта Су Ши, который любил высмеивать монашествующих. Однако благодаря встрече с Фоинем Су Ши стал относиться к вере с уважением и в конце концов достиг просветления, став даосским небожителем по имениДало Дяньсянь. А что касается девицы, с которой согрешил Уцзе,то она тоже была спасена.

Подобные нравоучительные рассказы о грехопадении и чудесном спасении буддийских монахов весьма многочисленны влитературе, особенно простонародной, Китая и сопредельныхстран. Хотя мы не найдем в них прямых утверждений о том, что искушения плоти составляют неизбежный элемент подвижничества Дхармы, идея неизбежности и даже — страшно сказать —необходимости соблазна для достижения духовной просветленности подспудно, неким глухим намеком присутствует в такогорода сюжетах. Мы встречаем эту двусмысленность в отношении к сексуальности, например в творчестве эксцентричного японского монаха Иккю (XV в.). В одном из своих стихотворений Иккю упоминает о некоем монахе по имени Есо, который называл сексуальные переживания "таинственным пробуждением". В другом стихотворении, озаглавленном "Портрет архатав доме певичек",Иккю открыто высмеивает официальный образ бесстрастной святости, ссылаясь на историю о том, как бодхисатва Манджушриспас от сексуального искушения ближайшего ученика БуддыАнанду:
309

Этому архату, лишенному страстей, все еще далеко до Будды.
Один визит к певичкам принесет ему великую мудрость.
Как смешон бодхисатва Манджушри, читающий сутры
И забывший давно удовольствия юности...

Признание Иккю кажется парадоксальным, даже кощунственным. Однако оно выдержано вполне в духе чаньского ниспровержения всякого официоза и всяких условностей в духовнойпрактике. И в нем, несомненно, есть своя логика: если просветленность сознания выражается в освещении темных глубин телесной интуиции, то и познание темных сторон чувственности может оказаться лучшим средством просветления духа. Разве не способна сексуальность, как и искусство, воспитать безмятежность и покой души посредством крайнего возбуждения чувств?

Настроения, подобные выраженному в стихах Иккю, были, конечно, хорошо известны и в Китае. Наиболее отчетливо они выражены в знаменитом романе писателя XVII века Ли Юя "Молельный коврик плоти" (в русском переводе роману присвоено неточное и стилистически неудачное название "Подстилка из плоти"). Ли Юй предпослал своему роману примечательный Подзаголовок: "пробуждение после просветления". Речь идет, очевидно, о некоем запредельном, подлинно безусловном пробуждении, которое приходит по ту сторону всех конвенциональных форм святости.

Сюжет романа составляют любовные похождения молодогочеловека по имени Полуночник Вэйян и его друга, монаха поимени Одинокий Утес, которые пускаются во все тяжкие с намерением изведать все тайны сексуальных переживаний. Нравоучительный смысл романа выражен в его заключительном афоризме,приписываемом Конфуцию: "Только тот, кто согрешил, можетстать святым". И далее Ли Юй напрямую высказывает свое мнение о любовных связях между мужчинами и женщинами. По егомнению, "Творец Неба и Земли" соделал людей мужчинами иженщинами для того, чтобы дать им возможность "обрести отдохновение от трудов и забот, отбросить все тревоги и не дать, овладеть собою отчаянию". Следуя заветам даосской сексологии, ЛиЮй утверждает, что близость с женщиной способна укрепить здоровье и продлить
310

жизнь, если человек мудро распоряжается даром сексуальности. Он сравнивает секс с целебным снадобьем, наподобие отвара из женьшеня, который чрезвычайно полезен, еслиего принимают в умеренных дозах, но способен разрушить здоровье, если им злоупотребляют. "Когда в любви сдерживают себя и соблюдают надлежащие периоды воздержания, тогда любовь может укрепить силы инь и ян и дать мужчине и женщине душевное отдохновение, — пишет Ли Юй. — Когда же любовью занимаются без разбору, она превращается в смертельную схватку междусилами Огня и Воды..." В своих записках Ли Юй отмечает даже,что плотская любовь может быть особенно целительной для здоровых и полных сил юношей и девушек, сгорающих от любовното томления.

Называя секс лекарством, Ли Юй настоятельно советует своим читателям ограничиться только "домашними" связями, т.е.близостью с женой или в крайнем случае с одной-двумя наложницами, и отказаться от любых связей на стороне. Последние, утверждает Ли Юй, разрушают семью и добрую репутацию, а крометого, лишают человека душевного покоя, а нередко и состояния.Одним словом, легкомысленные связи сулят в жизни сплошныеубытки, и предаваться им — большая глупость.

По словам Ли Юя, он написал свой роман только для того,чтобы "побудить читателей держать в узде свои желания". Длячего же тогда все эти откровенные постельные сцены, рассуждения о женских прелестях, рассказы о подвигах китайских дон-жуанов? Единственно для того, оправдывается Ли Юй, чтобычитатели увлеклись романом, прочитали его до конца и восприняли сердцем его нравоучительный смысл. Ибо кто же станет слушать скучные плоские назидания, даже если в них содержится всясвятая истина?

Появление жанра дидактико-эротического романа в китайской литературе свидетельствовало и о глубоком переосмыслении сексуальности в китайской культуре. Этот жанр рожден более сложной, более тонко чувствующей цивилизацией, в которой значительно острее осознаются внутренние противоречия сексуальности как общественного и культурного явления. Ибо теперь сила эроса воспринимается как великое испытание, призванное пробудить в человеке весь потенциал его сознания через конфронтацию бодрствующего духа с буйством плоти. Сексуальность переживается в контексте религиозной драмы искушения, грехопадения и искупления. Подобно древним инициационным обрядам, это "испытание эросом" может завершиться либо смертьюгероя, оказывается аналогом "критического", "затруднительногомомента" (гуаньтоу), который в неоконфуцианской традиции,как мы помним, считался важнейшим, даже непременным условием "внезапного просветления".
311

Правда, подобный взгляд на сексуальность оставался скорее возможностью, чем реальностью; он был соблазном, предвещавшим в равной мере и гибель, и исцеление. Во всяком случае,обетования "запредельного прозрения" не имели шанса статьпубличной нормой, ведь обостренный интерес к "блуду" и прочим нонконформистским поступкам угрожал самим устоям традиционной морали.

Во второй половине XVII столетия, после завоевания Китая ретроградами-маньчжурами, эротическая литература подверглась запрету: новые ревнители благочестия в Пекине предпочли идеологическую устойчивость общества сомнительным экспериментам дерзких одиночек.

И все же в течение некоторого времени религиозная санкция — пусть даже скорее мнимая, чем действительная — человеческой сексуальности позволяла авторам дидактико-эротическихпроизведений с необыкновенной, поразительной даже для свидетеля современной сексуальной революции откровенностью исследовать сексуальное "подполье" человеческой души. Подобная"аскеза гедонизма" есть продукт нисхождения традиционногоидеала сексуальности как символического действа в область культурной практики с ее постоянным противостоянием чувственности и самоконтроля. Это "грехопадение" эроса уже явственно сближает поздний китайский эротизм с некоторыми европейскими экспериментами в области эротического опыта: на память приходят "утонченная Фиваида" (по выражению Н. Бердяева) аскета-гедониста в романах Гюисманса или идея эротизма как основы религиозного опыта у Ж. Батайя или немецкого психиатра В. Райха. Впрочем, идея религиозной ценности эротизма и его "гибельных страстей" имела в Европе гораздо более древнее происхождение. Еще Гельдерлину принадлежат пророческие слова о том, что "где опасность — там наблюдает Спаситель". А Оскар Уайльд в своем знаменитом письме из тюрьмы отмечал, что "Христос любил грешников как подошедших ближе всего к совершенству. Каким-то еще не понятым в мире образом он считал грех и страдание святыми самимипо себе и образцом совершенства".
312

Не следует, однако, упускать из виду и совершенно разный культурно-исторический контекст столь сходных по видимостипредставлений об эросе в культурах Китая и Европы: мотив "прозрения после пробуждения" сигнализирует о разложении традиционного культурного синтеза в Китае (здесь мы находим одно изсвидетельств неосознанной переориентации китайского миросозерцания на мировоззрение западного типа задолго до реальноговторжения западной цивилизации в Китай); модернистские жеэксперименты Гюисманса и Батайя являются, скорее, характерной для европейца попыткой "совершить революцию": преодолеть патологию внутренней несвободы средствами той же самойпатологии. Французский психолог Р. Жирар называл такую попытку разрушительного, иллюзионного по сути освобождения "миметическим насилием". Речь идет, по существу, о зеркально перевернутом образе аскетической духовности. Но сексуальная революция, как уже хорошо известно сегодня, — вещь стерильная в духовном отношении.Что же представляет собою поздний китайский эротизм как культурное явление?
313

Первым делом отграничим понимание сексуальности, свойственное даосской традиции, от "околодаосских", собственнокультурных образов сексуальности.

В основании традиции лежит принцип символического, или внутреннего, делания, что означает возведение каждой вещи к ее внутреннему пределу, самопотерю всех образов в полноте бытийствования. Культура же зиждется на выявлении внешнего образа мира. Если даосы учили "внутреннему пути" приобщения к Сокровенной Женщине мироздания, и их идеалом предстает, скорее, недостижимая в мужском начале женственность, то восприятие сексуальности в культуре отличается ее проецированием на внешний предмет. Так в поздний период женщина в литературе и искусстве Китая становится образом мужской культивирован ности духа. Одновременно момент духовного пробуждения,сопутствующий сексуальным переживаниям, распространяетсяна всю культурную практику, как бы растворяется в каждом единичном усилии самоосознания, сливается с опытом повседневности. Эрос наполняет собою всю культуру, и это соответствуетнизведению просветленности духа к обыденному сознанию в эпоху неоконфуцианства. Нередко эротизм даже затмевает собоюсимволические ценности сексуальной практики, разработанныедаосами. Многие знатоки медицины весьма критически отзываются о принципах традиционной даосской сексологии. Так, вXVIII веке известный врач Шэнь Цзиньао называл "вздором" даосскую теорию "возвращения семени" во время соития. "Дух естьсредоточие семени, и всякий раз во время полового акта дух приходит в возбуждение, — писал Шэнь Цзиньао. — А поскольку духвозбужден, семя и кровь тоже не могут не прийти в движение. Даже если семя не изливается вовне, оно уже не может сохранитьсявнутри. Это подобно тому, как дым и пламя не могут возвратиться к горящему полену, из которого они вышли..."

О характере позднего китайского эротизма можно судить по сочинению малоизвестного литератора XVII века Вэй Юна "Книга женских прелестей", публикуемому в приложении к этой главе. Мы встречаем у Вэй Юна обширный перечень женскихдостоинств, отражающий традиционные космологические, социальные и нравственные представления китайцев. По словам ВэйЮна, "красавица рождается из тончайших испарений Неба и
314

Земли, из яшмовой росы, скапливающейся на бронзовом диске. Такая женщина подобна видению благословенной древности, которое открывается разве что во сне. Она — как сладкое пение лютни, способное растрогать даже бездушное железо; как полет дракона, пронзающего облака. Сердце радостно откликается ей, а вместе с сердцем поют в согласии горы и реки, луна извезды...

Образ жизни красавицы — во всем слепок жизни воспитанного и образованного мужчины: в ее доме должны храниться предметы, радующие взор ученого человека, она должна обладатьбезупречным вкусом и литературным даром и даже понимать ценность уединенной жизни, столь милой сердцу образованной элиты Китая. Как настоящий господин, она должна быть окружена спутницами, оттеняющими ее величие. Как истинный мудрец, она должна следовать творческим метаморфозам жизни,"обнов-
315

ляясь с каждым днем", внимая всё и вся рождающим Небесам. Так, непрестанно превращаясь, вечно уходя от себя, она возвращается к мужскому началу или, вернее, возвращает мужчине его самость. В Японии даже существовала традиция изображать прославленных самураев в облике гейш, но традиция эта возникла не без китайского влияния. Одновременно в цинском Китае входит в моду образ чрезвычайно чувствительного, феминизированного мужчины.

Подобные требования в старом Китае предъявлялись даже кпубличным женщинам. Хороший бордель в Китае — вовсе не"злачное место", а школа хороших манер. Автор XVII века Юй Хуай, знаток веселых домов в Нанкине — крупнейшем городе в низовьях Янцзы, — с умилением сообщает, что тамошние певички даже "стыдились выходить на сцену для представления", а состарившись, часто постригались в монахини. Тот же Юй Хуай(кстати сказать, не поленившийся написать трактат о женских туфельках и чулках) описывает жизнь певички по имени Ли Шинян, которая, несмотря на свой успех среди знаменитостейНанкина, принимала у себя лишь немногих близких друзей и взяла себе прозвище Целомудренная Красота.

"Однажды я, — рассказывает Юй Хуай, — в шутку сказал ей:"Красота здесь есть, а вот целомудрия нет".
— Ах, вы не знаете, почему я взяла себе такой псевдоним.Пусть я подобна пыли на ветру и веду жизнь недостойную, но распутство мне не по сердцу. С тем, кто мне мил, я буду жить однойжизнью, даже если он только холодно-вежлив со мной. А тот, ктоне мил мне, даже силой не заставит меня соединиться с ним. Какже мне жить без целомудрия? — Так ответила она, и из глаз ее брызнули слезы, замочив рукава халата..."

Сомнений нет: женщина призвана быть воплощением возвышенности и гармонии духа. Это означает, помимо прочего, чтовозбуждаемое ею эротическое чувство нейтрализуется акцентомна целомудрии и преданности добродетелям. Эрос в самом деле становится здесь знаком тотального отношения человека к природе; для Вэй Юна, например, встреча с любимым человеком неотделима от "встречи" с красотой всего мира, а вот стремлениенаглядно обозначить объект своего любовного чувства и тем более откровенно это чувство выражать, кажется, глубоко претитему. Встречаться с красивой женщиной, советует Вэй Юн, лучше всего следующим образом: "Воскурив благовония, пить чай, неспешно беседовать и наслаждаться в сердце". Встречаясь с красавицей, мы, конечно, встречаемся с красотой всего мира — гладьювод и пестрым ковром цветов, плывущими облаками и зарослями бамбука. А "сидеть с красавицей рядом, касаясь полами платья, — нестерпимая пошлость", — заключает Вэй Юн.
316

Тотальность отношения человека к бытию, развертывающаяся под знаком эроса, есть не что иное, как мир Хаоса — мир неисчерпаемо-тонких созвучий, вечного обновления эстетическиценных моментов существования. И это мир женского очарования — мир бесконечно множащихся отражений истины, волшебный мир теней и отблесков, хранящих неисповедимую подлинность жизни. Именно полнота опыта, присутствующая вэротическом чувстве, способна, по мысли Вэй Юна, сделать связьс женщиной прологом к "высшему прозрению", о котором толковали буддийские подвижники.

Женское очарование — это магия женской красоты, обнажающая в явленном нечто иное и сокрытое: силу в покорности,наполненность в уступчивости. Секрет женского обаяния — эторазрывы и паузы, формирующие стиль. Обаятельная женщина, отмечал такой знаток женщин, как Ли Юй, умеет "сделать старое молодым, уродливое — прекрасным, привычное — поразительным". Примечательно, что в Китае понятие женского очарования обозначалось термином юнь, выражавшим идею гармонического сопряжения сил, которое раскрывает уникальность каждого момента бытия. По Ли Юю, умение каждой женщины быть очаровательной сродни "искусству Пути": оно "исходит от Неба". Ниодна красавица не может передать свое обаяние другой женщине,но каждая женщина может интуитивно постичь секрет своего обаяния.

Литераторы XVI -XVII веков часто пишут о качествах, которые, по представлениям их современников, делали женщину очаровательной. Среди женских прелестей пальма первенства традиционно отдавалась такому шедевру декоративной искусственности, как миниатюрная ступня — "цветочек лотоса" — длиною в три цуня (около 10 см). Хорошим украшением к ней былиизящные туфельки на высоком каблуке и чулки — предпочтительно одного цвета с туфлями или белые. По единодушному мнениюзнатоков, красавица должна была обладать хрупким сложением,тонкими длинными пальцами и мягкими ладошками, нежной кожей и изящными чертами лица. Ей не полагалось выделять женские округлости своего тела и тем более оголять грудь. Напротив,свободно висевшие на ней одежды скрывали ее фигуру. Ей следовало иметь бледно-матовое лицо с высоким лбом, тонкими бровями над узкими глазами и маленький округлый ротик. Дамы из
317

хороших семей сбривали часть волос на лбу, чтобы удлинить овал лица, и добивались идеального очертания губ, накладывая на них помаду кружком. Их волосы с помощью шпилек и заколок были уложены в сложную волнистую прическу; широко употреблялись и парики. Знатоки уподобляли женские прически различным благородным цветам или облакам и драконам, находя в них сходство то с "драконом, играющим жемчужиной", то с "драконом, встающим из моря". Верхом парикмахерского искусства считалось умение соединить в прическе элементы "облака" и "дракона" такимобразом, чтобы присутствие "дракона", скрытого "облаками",только угадывалось. По мнению Ли Юя, женщина, знающая толкв "изящном", должна ежедневно обновлять свою прическу и каждый месяц менять ее фасон, взяв себе в учителя, как всякий китайский художник, "созидательные превращения" мира.

"Умная женщина, — писал Ли Юй, — каждое утро обозревает небеса и укладывает волосы по подобию облаков. Так она сможет меняться каждый день, никогда не достигая предела своих превращений..."

Можно сказать, что женственность есть сама сила и Средатворческих превращений жизни. Эротическая сила женщины, этаСокровенная Самка бытия, есть искусство обнажения граничности в опыте, указание на вечно-отсутствующую, за-предельнуюреальность. Декоративность, орнаментальность, средовое бытиеесть самое существо женственности. Душа женщины, проницательно заметил Бодлер, — в ее украшениях. Хотя, добавим, и украшения должны оставаться именно декором и не приобретатьзначения некоей самостоятельной сущности. По мнению ВэйЮна, хорошо воспитанная женщина не должна носить на себе"слишком много или слишком мало украшений". Из украшенийдля головы достаточно "одной вещицы из жемчуга, одной из золота и одной из нефрита. А пара подобранных по цвету золотыхили серебряных украшений сделает женщину прекрасной, словно цветок".

Движение самоизменчивости, игра взаимоотражений, перетекания тела и тени, света и отсвета, отменяющие саму идею"единственно истинного" бытия, очерчивают пространство великой игры бытия — той самой игры, которая одна способна доставить чистое, ничем не стесненное наслаждение, ибо она освобождает от необходимости чего-то знать, кем-то быть. И эта игра составляет природу эротического опыта. Литераторы старого Китая с увлечением говорят о романтических радостях "вольного парения" духа, внушаемых видом прелестной женщины.
318

Оказывается, подвиг самосовершенствования и чувственное наслаждение имели в китайской традиции общую основу, и этойосновой была чистая радость игры! Мы встречаем здесь обоснование неизменной спутнице эроса — перверсии, понимаемой нев узком, патологическом смысле "неестественной" интимнойсвязи, а в смысле гораздо более широком — как знака несоизмеримости духовности и предмета, неопределимости бытийственных посылок игры, как приметы просветленного, бодрствующегосознания, увлекаемого декором и нюансом, всем "внеположным"существу дела — всем тем, что находится на грани восприятия, на пределе опыта. Превосходной иллюстрацией перверсии, о которой идет речь, служит хорошо известная любовь китайцев к миниатюрной забинтованной ножке женщины — так называемойлотосовой ножке в три дюйма.

Перверсия в китайской культурной культуре — органическаячасть игривости, вкорененной действию Пути. Оно не имеет никакого отношения к агрессивности и насилию, и в эротическойлитературе Китая, как уже отмечалось, совершенно отсутствуютсадомазохистские мотивы. Напротив, перверсия наделялась в китайской традиции воспитательным значением, ведь она способна, обнажая несоизмеримость духа и вещи, сталкивать наше сознание с символической глубиной (полнотой) жизненного опыта. В китайских эротических романах, даже самых, на первый взгляд, непристойных, секс служит средством самопознания и тем самым — духовного освобождения. Вэй Юн заканчивает свою книгу рассуждением о том, что любовная связь и физическая близость мужчины и женщины должны способствовать "верховному постижению" обеих партнеров. Он цитирует крылатую формулу буддизма Махаяны: "пустота — вот форма, форма — вот пустота", вольно или невольно поддаваясь очень примечательной игре слов, поскольку термин "форма" здесь обозначает также эротическое переживание. Пустота же выступает обозначением всеобъятно-цельного и вечнотекучего, всегда постигаемого "изнутри"мира Хаоса.

Если говорить в целом, эротический заряд женского образа впоздней китайской культуре складывается из двух весьма неоднородных величин. С одной стороны, женщина представляет присущее мужчине усилие самопревозмогания, культивированностьдуха и потому выступает равноправным партнером мужского героя, нередко даже распорядительницей интимных отношений. Сдругой стороны, женский образ являет тень, отблеск, декорумреальности и тем самым — подлинный фокус культуры как знака.
319

духовной трансформации, постоянного выхода сущего за собственные пределы. Тайна женственности — непостижимая для самих женщин — коренится в этой постоянной раздвоенностиженского образа; раздвоенности, отчасти отображающейся в призвании женщины к исполнению двух весьма несходных ролейматери и жены. Культура, в отличие от даосского идеала сексуальности, не позволяла совместить две стороны эроса: созерцательность и сообщительность, дистанцирование и действенность.Интересно, что Ли Юй в своем обычном полушутливом-полусерьезном тоне пространно рассуждает в своем романе о двух типах красавиц: тех, которые хороши для отстраненного любования, и тех, которые хороши для альковных утех. Кажется, он не оставляет за женщиной права на совершенство в делах любви. Эротический идеал — недостижимая величина в отношениях между мужчиной и женщиной. Эти отношения обречены на вечную незавершенность, и развертываются в череде перерождений — череде соблазнов и искуплений, подобных безначальной и бесконечной веренице сновидений в вечном круговороте жизни. Мудрость китайского эроса есть усилие самосовершенствования, сопряженное с действием воли и безупречным вкусом: этоусилие взращивает немеркнущую осиянность сознания, дарует опыт углубленно проживаемой и возвышенной жизни. Но это усилие означает еще и погружение в творческую стихию мира, слияние с инстинктом жизни. Мудрость китайского либертина, секрет нескончаемости его наслаждений есть примирение с бесконечностью мирового сна — подлинной среды творческого поновления бытия.

Фридриху Ницше принадлежат слова: "Все в женщине загадка, и все в этой загадке имеет решение. Оно называется беременностью". Наследие китайского эроса учит понимать, каким образом игра и соблазн сопрягаются с самым серьезным и самым реальным событием на этой земле — творением новой жизни. осторожностью.

Иллюстрации: http://pro.corbis.com