Сергей Зинин, Эротика по-китайски

На следующих страницах:

Сергей Зинин

"Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем":

Эротика по-китайски

КРИСТАЛЛ И ПРИЗМА

Апокриф. № 3. Культурологический журнал А. Махова и И. Пешкова, с. 100-109

Пропущенный через призму западного восприятия, образ китайской эротики начинает двоиться. Но вопреки законам ньютоновской оптики возникающие изображения не идентичны друг другу, а соотносятся как негатив и позитив. Одно из них манит пряным привкусом "шинуазери", и западное воображение, пробужденное сладким плодом соседней индийской культуры, "Камасутрой", и возбужденное гаремными сценами "Цзинь пин мэя", уже готово преклониться перед тайной мудростью далекого седого Китая. Другое смущает свободолюбивый и галантный западный дух рабским положением женщины и целомудрием китайского искусства.

Оба изображения неверны, потому что между Западом и Востоком стоит не призма, а скорее магический кристалл, в котором не столько преломляется расположенный за ним объект, сколько всплывают порожденные самим западным сознанием призрачные видения Востока. Задача науки — безжалостно разбить коварное стекло, чтобы истина предстала во всей своей сакральной наготе, которой поклоняется ученый. Возможно, именно этот архетип научного бессознательного ближе всего к месту эротики в китайской культуре.

Практически все современные исследования китайской эротики (далее — КЭ) так или иначе восходят к фундаментальной работе голландского синолога Р.Х. ван Гулика (правильнее — Гюлика) "Сексуальная жизнь в древнем Китае" (4), появившейся в 1961 г ¹. Ван Гулик разделил КЭ на три основные сферы: проявления в письменной культуре: популярные справочники по сексу; алхимические трактаты, посвященные сексуальной технике; художественная литература (прежде всего минские романы). Первые были распространены среди аристократии и богатых горожан, которые могли содержать более одной жены. Вторые предназначались для адептов эзотерической традиции. Третьи были популярны в городе среди грамотных торговцев. Таким образом, как ван Гулик, так и авторы, чьи работы рассматриваются далее, трактуют прежде всего аспекты элитарной КЭ. Можно только гадать, какие формы принимала КЭ в народной среде, работы на эту тему практически отсутствуют в западной синологии. Однако не приходится сомневаться, что элитарная КЭ оказала большое влияние на восприятие эротики в народной культуре.²

Членение КЭ на три сферы не только концептуально, но и исторично. Древнейший текст алхимической традиции — трактат "Хуан тин цзин" ("Канон желтого двора") — датируется П — Ш вв. н.э. (13), названия же справочников по сексу зафиксированы уже в разделе "Фан чжун" ("внутренние покой"), одном из четырех разделов по медицине библиографического каталога "И вэнь чжи" при династийной истории "Хань шу", написанной в I в. н.э. Долгое время сведения об этих справочниках можно было почерпнуть только из медицинской антологии Х в. "И-сим-по" (кит. "и синь фан" — "Сердцевинные медицинские методы"), сохранившейся в Японии: сами тексты не уцелели. Реконструкции текстов "и-сим-по" были произведены китайским ученым Е.Дэхуэем в начале XX в. и легли в основу монографии ван Гулика. Однако в ходе раскопок в КНР в 70-х годах в захоронении Мавандуй, относящемся к 168 г. до н.э., были обнаружены подлинные манускрипты на шелке и бамбуковых планках эпохи Хань.

Анализу одного из обнаруженных справочников по сексу посвящена статья Дональда Харпера (Калифорнийский университет, Беркли), содержащая фотокопии текста, его реконструкцию и перевод на английский язык первых глав текста (5).

Сексуальные практики, описываемые в справочниках, являются лишь частью единой дисциплины, называемой "ян шэн" — "вскармливание жизни" (5, с. 539). Помимо них к этой дисциплине относятся дыхательная гимнастика, каллистенические упражнения, диететика. О комплексном восприятии этой дисциплины свидетельствует не только каталог "И вэнь чжи", где соответствующие разделы медицинского знания являются смежными, но и материалы раскопок. В частности, два мавандуйских сексологических — или, вернее, эротологических ³ — трактата "Хэ инь ян" и "Тянь ся чжи дао тань" оказались физически в соседстве — в одной шкатулке — вместе с трактатом, где описывается дыхательная гимнастика, диететика и каллистеника "Ши вэнь", и сборником заклинаний "Цза цзинь фан", что, по мнению Харпера, предполагает комплексный характер их использования владельцем.
-----------------------------

1 На формирование концепции ван Гулика большое влияние оказал Дж-Нидэм (см. 4, с. ХШ), который изложил свои представления о религиозной эротике (далее — РЭ) в вышедшем ранее хниги ван Гулика втором томе серии "Наука и цивилизация в Китае" (11).
2 Один даос, с которым Нидэм в 40-х годах обсуждал проблемы КЭ, сказал, .что соответствующим предписаниям следуют "более половины мужчин и женщин Сычуани" (11, с. 147). Даже если это-преувеличение, такое влияние невозможно отрицать.
3 Такой термин предлагает И.СКон (см. Кон И.С Введение в сексологию. — М.. 1989. — С7.)

101
Цель дисциплины "ян шэн" — максимальное продление жизни, что достигается с помощью максимально возможного сохранения собственной субстанции (пневмы "ци") и ее рафинированной модификации "цзин" (идентифицирующейся с семенем). Можно также впитывать пневму из окружающей среды.

Сохранению и обогащению организма воздушной пневмой "ци" способствовали дыхательные упражнения. Темой же эротологических трактатов было сохранение и обогащение организма семенем "цзин". Известно, что мужское и женское начала описывались в терминологии ян и инь. Китайцы проводили строгий параллелизм между янским и иньским аспектами человеческого организма. Термин "цзин" относился только к мужскому семени. Все же женские аналоги — китайцы не различали вагинальные секреты и менструальную кровь — подпадали под название "сюэ" (кровь), или "ци" (пневма).

Однако креативные функции организма оценивались по-разному: считалось, что жизненный запас мужского семени "цзин" ограничен, количество женской крови "сюэ" неограниченно. Поэтому в рамках дисциплины "ян шэн" перед китайскими мужчинами ставилась особая задача — совершать половой акт (далее ПА) таким образом, чтобы не только не допустить расходования своего жизненного запаса пневмы, но еще и пополнить его за счет женщины.

Гомоморфизм

Отказ от сексуальной жизни вообще был недопустим — не вследствие неприязни к аскетизму как таковому, а из-за космологической концепции, согласно которой сочетание космических сил инь и ян (Земли и Неба) ¹ является необходимым условием функционирования космоса. В соответствии с концепцией-гомоморфизма макрокосма ч микрокосма, столь же необходимым считался и ПА среди людей. Уже это окрашивает представление о ПА в КЭ в религиозный оттенок. Причем такое представление о религиозно-магической функции ПА разделяли все китайцы — не только даосы, но и конфуцианцы. Например, как показал в своей работе Дерк Бодде, основатель конфуцианской ортодоксии Дун Чжуншу (П в. до н.э.) в синтезирующем труде "Чунь цю фань лу" рекомендует в случае стихийных бедствий (засухи или длительного периода ливней) обязывать всех чиновников совершать ПА со своими супругами (или, наоборот, воздерживаться от таковых) в определенное время (см. I). Он же одобрительно отзывается об обычае выставлять в случае засухи на солнце обнаженных шаманок. Именно магическая сила эротизма и обусловила негативное отношение конфуцианцев к нему; здесь невозможно говорить о ханжестве или чувстве греховности. В Китае эротика никогда не воспринималась в своем сексуальном аспекте, как в Европе.

Coitus conservatus и coitus thesauratus

Перед адептами "ян шэн" стояла трудная задача — не отказываясь от сексуальной жизни вообще, не только свести к минимуму потери своей жизненной энергии (vital essence), но еще и пополнить, укрепить ее за счет партнера. Своего максимального значения энергия инь и ян достигала в момент оргазма. Поэтому главной задачей адепта "ян шэн" было доведение женщины до состояния оргазма и похищение в этот момент ее энергии инь ². Это уже на ранней стадии развития КЭ заставило разработать целую систему стадий сексуального возбуждения.

Следующей важной задачей было сохранение собственной энергии — прежде всего семени. Эта задача решалась двумя путями. Джозеф Нидэм предлагает два новых термина для обозначения соответствующих способов: coitus conservatus и coitus thesauratus (12, с. 199). Первый способ заключается в предотвращении оргазма адептом посредством прекращения ПА после достижения оргазма партнером. Сразу же после этого адепт могсовершать новый ПА, причем предпочтительно с новым партнером (так как энергия прежнего партнеравременно исчерпана). Таких ПА адепт мог совершить за одну ночь различное количество —различные трактаты называют цифры от 10 до 100 ПА Сразу становится ясным социальный адрес таких руководств — подобное было доступно только богатым людям, имеющим несколько жен или наложниц, либо аристократам.
------------------------------------
1 Обозначавшееся термином ХЭ — "соединение", которое в приложении к микрокосму означало ПА.
2 До сих пор ученые спорят, имеется ли в виду похищение материального субстрата энергии инь — крови "сюэ" (и в какой формеэто было возможно) либо же речь идет о чисто энергетической форме (для чего необходимо наличие соответствующего представления об энергии как нематериальном феномене, которого в Китае, возможно, и не было).

102
Второй метод допускает достижение адептом оргазма, однако сохранение своего энергетического запаса достигается путем предотвращения эякуляции. Таким образом, в данном случае проблема передачи энергии партнеру рассматриваете» вполне субстанциально: как поглощение им семени. Первоначально этого добивались путем пережимают уретры в момент оргазма, так что сперма попадала в мочевой пузырь и впоследствии выводилась из организма вместе с мочой. Затем пришли к мысли, что тот же эффект достигается путем надавливания на точку "пинъи", находящуюся на груди мужчины. Однако в обоих случаях китайцы проявили определенную "физиологическую слепоту" ¹, полагая, что сохраненное таким образом семя попадает в особый спинное канал.

Поэтому второй метод получил в КЭ терминологическое обозначение "хуаньцзнн бунао" —"возвращение семени и наполнение мозга" (5 с. 549). Предполагалось, что попавшее в канал семя поднимается (при помощи медитативной техники) по каналу вверх и питает мозг своей энергией. Метод получил полное развитие в даосской алхимии и будет обсуждаться Нидэмом.

Столь сложная техника требовала соответствующего обучения, для чего были созданы эротологические трактаты. Во втором мавандуйском эротологическом трактате "Тянь си чжи дао тань" дается специальное обоснование: человек от природы способен есть и дышать. И то и другое содействует развитию организма. Вредит же ему вожделение ("сэ"). "По этой причине совершенномудрый при соединении мужского и женского непременно имеет образец" (5, с. 592). Таким образцом и был трактат "Хэ инь ян" и вся эротологическая литература в целом.

Учитель и адепт

Мавандуйские трактаты представляют собой промежуточное звено в техническом развитии китайской эротологии от Чжоу до поздней Хань (в них уже есть представление о необходимости сохранения семени, но еще отсутствует второй метод). С точки зрения структуры текста важно отсутствие у них обрамления в виде диалога адепта и его учителя. Такое обрамление имеют все поздние эротологические трактаты, дошедшие до нас в составе "И-сим-по". В качестве ученика здесь выступает, как правило, император Хуанди, а его учителем — женщина (придворная дама). Таких женщин в поздних трактатах насчитывается три: Су-нюй ("Простая дева"), Сюань-нюй ("Темная дева") и Цай-нюй ("Избранная дева", по контрасту с Су-нюй). Они поучают императора, как ему обращаться со своим гаремом, дабы не только не повредить своему здоровью, но и самому превратиться в божество или святого ("сянь") —не случайно в каталоге "И вэнь чжи" раздел "фан чжун" соседствует с разделом "шэнь сянь" ² .

Основная метафора, используемая в этих трактатах в отношении ПА,—"битва". Эта метафора с начала нашей эры становится центральной для всей КЭ, однако в мавандуйских текстах мы ее не встречаем, хотя locus classicus возводится к легенде эпохи Чжаньго о великом полководце Сунь-цзы (предполагаемом авторе одноименного трактата), который был мастером не только на поле битвы, но и при "единении инь и ян". В любом случае терминология поздних эротологических трактатов чрезвычайно близка к терминологии военных трактатов (так что иногда их даже путают, как и трактаты по внутренней алхимии с трактатами по внешней алхимии).

Образ женщины как "агрессивного бойца" находится в разительном контрасте с ее положением в китайском обществе, и этот парадокс еще ждет своего разрешения. Активность женщины простиралась и за пределы обучения своих властителей тайнам дисциплины "ян шэн", вплоть до обращения роли — использования этой техники для достижения собственного бессмертия. В сборнике биографии сяней, принадлежащем кисти Лю Сяна (77 — 76 гг. до н.э.), одна из биографий посвящена некой Нюй Цзи, владелице винной лавки, которой один бессмертный оставил в залог экземпляр трактата "Су шу" ("Книга Су-нюй")³ . Руководствуясь трактатом, Нюй Цзи завлекала в свою лавку молодых людей и похищала их энергию, в результате чего она и через несколько
десятков лет выглядела как молодая женщина. В это время возвратился бессмертный, оставивший книгу. Назвав ее поведение "похвщением Дао" (4, с.75), он добавил, что дальнейшее продвижение невозможно без наставника, и они оба вознеслись на Небо.

Таким образом, предлагаемая в эротологических трактатах модель, несмотря на то, что в роли адепта всегда выступает мужчина, вполне обратима, и его место может занять женщина, которая также может достичь бессмертия.

---------------------------------

1 Точно так же, вопреки реальности, натурфилософские концепции принудили китайских медиков говорить о "двух горлах".

2 Харпер передает этот термин как "divine transcedence" (5б с. 540). Речь идет о техниках превращения в сяня - человека, обретшего бессмертие и ставшего божеством благодаря собственным усилиям. На русский язык часто переводится как святой, маг и т.д.

3 Таким образом, временной промежуток между мавандуйскими трактатами и одним из первых упоминаний об эротологических трактатах как произведении Су-нюй Лю Сяном исчисляется всего 150 годами.

103
6...

Проводимая ван Гулнком реконструированная структура позднейших эротологнческих трактатов насчитывает шесть разделов (4, с.123 —124). 1.Замечания вводного характера, космологические обоснования необходимости сексуальной жизни для гармонизации с жизнью космоса, в форме беседы императора Хуан-ди и его наставника или наставницы — в мавандуисхом трактате присутствует лишь в зачаточной форме. 2. Описание предварительных ласк (петтинга) — в мавандуйском трактате представлено в виде путешествия по своеобразной "географической карте", метафорически представляющей тело женщины. 3. Описание различных позиций при ПА — присутствует в мавандуйском трактате в виде описания десяти поз. 4. Описание терапевтического эффекта ПА — в мавандуисхом тракте представлено незначительно. 5. Описание процедур выбора партнера, евгеника, пренатальный уход за ребенком и т.д. 6. Собрание различных рецептов м заклинаний для увеличения эффективности ПА — оба последних раздела практически отсутствуют в мавандуйском трактате.

Западные ассоциации

"Позитивное" и "негативное" представление о КЭ на Западе чаще всего ассоциируется с даосской и конфуцианской традициями. Такое представление об этих традициях отвергается всеми авторами. Ван Гулик согласен с общим разделением помянутых традиций в отношении КЭ, однако указывает, что речь может идти не об утверждении или отрицании какой-либо традицией эротики вообще, а о нюансировке подхода к ней, выделении различных аспектов (4, с.78). Общность подхода обеих школ основывалась на общности религиозных, космологических представлений, как говорилось выше. Харпер указывает, что в отношении эротологических трактатов вообще нельзя говорить о даосизме, а следует говорить о популярной традиции, более древней, нежели даосская, и более эзотеричной.

Единство подхода этих двух традиций (конфуцианской и популярной — "даосской") лучше всего проявилось в структуре поздних эротологичссхнх трактатов. Популярная традиция, ориентируясь на дисциплину "ян шэн", ставила задачей общее укрепление здоровья адепта, и средства для этого были изложены в первой половине трактатов. Для конфуцианской традиции на первом месте стояли проблемы евгеники, находившиеся в заключительной части. Помимо космического значения ПА конфуцианцы видели в нем главное средство обеспечения рода мужскими потомками, которые одни могли осуществлять жертвоприношения душам предков . Для них необходимы были методы обеспечения правильного зачатия для получения мужских потомков. Такие методы приводились в специальной главе эротологическнх трактатов. Как правило, наиболее благоприятным считался третий день после начала менструации . Таким образом, "различие между двумя школами заключается только в акценте: конфуцианцы подчеркивали роль евгеники и получения (мужского) потомства, даосы подчеркивали роль сексуальной техники для продления жизни и получения эликсира бессмертия" (5, с.78). Конфуцианцы не препятствовали, но даже способствовали использованию эротологических пособий в быту — во всяком случае, до эпохи Мин они вносились в официальные династийные каталоги литературы.

Секс-бухгалтерия

При всех отличиях двух традиций в отношении к КЭ их объединяет одно — религиозная подоплека этого отношения. В случае конфуцианства эта подоплека достаточно очевидна — сексуальная практика является средством поддержания непрерывности ритуала служения предкам. Поэтому в эротологических трактатах специально указывается, что практиками "ян шэн" глава семьи должен заниматься исключительно с наложницами, дабы усилить за счет них свою энергию, а затем, в благоприятное время, обратиться к главной жене, чтобы получить от нее мужского потомка благодаря приобретенной энергии. Поэтому насколько эротичным выглядит описание ПА с наложницами, настолько хладнокровным должен быть ПА с главной женой — он фактически, как пишет ван Гулик. напоминает возвышенный ритуал (которым он, в конечном счете, и является). Всякое проявление эмоций в последнем случае могло повредить здоровью потомства. Составлялись также специальные расписания — сколько ПА должен совершить глава семьи с наложницами, чтобы затем обратиться к главной жене (как правило, раз в месяц). Такого рода секс-бухгалтерия в особенности процветала в императорском гареме.

Менее очевидна религиозная подоплека дисциплины "ян шэн". Однако учитывая ее развитие в русле популярной религиозной традиции можно с уверенностью сказать, что цели "ян шэн" являются несомненно религиозными, о чем свидетельствует позднейшее развитие ее идей даосизмом ¹.
------------------------------

1 Подробнее см. наш обзор: Зинин С.В. Современные западные исследования религиозной культуры Китая //Культурные традиции и современность/ ИНИОН. — М., 1989. — с.88-123.

104

Воллюст? Never!

Харпер вполне обоснованно заявляет, что не только отсутствие женщин-наставниц в мавандуйсхих трактатах не позволяет проводить параллели между китайскими эротологическими трактатами и их античными аналогами, но, кроме того, "греческая и римская литература научает людей получению сексуального наслаждения, а не сексуальному совершенствованию в китайском смысле" (5, с. 548). Действительно, о наслаждении в китайских трактатах практически не упоминается — говорится лишь о пользе секса для организма. Приведенное выше краткое описание сущности методов "ян шэн" в сексуальной сфере свидетельствует, что речь идет о довольно сложных с психологической точки зрения упражнениях, требующих значительной концентрации воли ради будущего здоровья. Для этого адепт должен отказаться от собственного эротического наслаждения ¹. В этом смысле КЭ может быть скорее охарактеризована как антиэротика (в западном понимании термина),своего рода религиозный аскетизм ².

Следующая проблема, важная для понимания КЭ, — это отношение к женщине. Нидэм и Ван Гуликразделяют тезис о более гуманном отношении к женщине в даосизме (и в популярной традиции), так как здесь признаются их интересы в сексуальной жизни и делается попытка их удовлетворить. В своей последней статье против этого мнения выступает Бодде (2). В действительности речь идет не столькооб удовольствии (воллюсте) женщины, сколько о похищении ее энергии и обеспечении продления собственнойжизни партнером-мужчиной ³. Не может быть и речи о каком-либо уменьшении неравноправия полов в Китае. Женщина всегда выступает для мужчин всего лишь орудием — и тогда, когда он доводит ее до состояния оргазма, дабы похитить ее энергию, и тогда, когда он обращается к ней как к матери своих будущих детей.

Одна надежда — на крестьян.
Западные ученые совершенно запутались.

В целом "превалирующим в Китае на протяжении большей части его истории отношением к сексу было отношение репрессивное, пуританское и маскулииное" (2, с.168). В этом, правда, виновато не столько морализирующее конфуцианство, сколько буддизм, послуживший аналогом христианства и придавший половым отношениям привкус греховности. Таким образом, в свете воззрений Бодде, китайская антиэротика получаетвполне законченный характер: не только мужчина отказывается от воллюста, но и обесценивается женский воллюст, так как в его основе лежит все тот же мужской эгоизм, что и на Западе. Единственный просвет Бодде видит в бесписьменной демократической среде —среде крестьян, где отношение к женщине, по его мнению,было более человечным, хотя и туда простерло свое влияние конфуцианство.

Статья Бодде является, в сущности, откликом на внимание современной сексологии к КЭ. Предложенная им концепция "мужского эгоизма" не нова, она проистекает из выдвинутой в 50-е годы ван Гуликом концепции"сексуального вампиризма" (6, с. ХШ). Однако сам ван Гулик под влиянием Нидэма отказался от чрезмерно узкой трактовки основных идей эротологических пособий и даосских трактатов и пришел к выводу, что,несмотря на возможность "вампирической" интерпретации идей КЭ, все же даосизм предлагает более гуманистический подход к женщине, нежели конфуцианство (в этом с ним согласен и Бодде). В своей монографии, вышедшей задолго до статьи Бодде, ван Гулик даже указал на существование некоторых трактатов, которые преодолевают концепцию "похищения энергии" и предлагают обоюдовыгодный для партнеров вариант интерпретации ПА. Сам термин Бодде ("мужской эгоизм" вместо "сексуального вампиризма"), заимствованный изфеминисткой литературы, свидетельствует о смешении им концепции эротологической литературы и бытовых представлений о женщине (о которых еще мало что известно в научном плане). В результате в сексологическомотношении устоявшийся западный термин оказался наполненным прямо противоположным содержанием.
-------------------------------------
1 Или, как терминологически определяет его И.С.Кон, воллюста (см. Кон И.С. Введение в сехсологию.—с.319).
2 Заметны, что аналогичные традиции имелись и в западной культуре, однако не нашли широкого распространении.
3 К сожалению, и Бодде не проясняет злободневного вопроса о том, в какой все-таки форме похищалась энергия — субстанциальной или энергийной. Судя по использованию им термина роwer вместо харперовсхого essence он склоняется к последней версии.

105

Прямо по курсу — даосизм!

Если обусловившую развитие популярных и конфуцианских представлений о КЭ в эротологических трактатах религиозную идею приходится вскрывать, то в даосских сексологических трактатах она лежит на поверхности. Логически даосские идеи являются развитием идей популярной традиции (в терминах Джокима, переходом из сферы "малой традиции" в сферу "великой традиции") в даосской идеологии, в результате чегo раскрылся их религиозный потенциал. О филиации даосских идей из популярной религии косвенно свидетельствует и временное опережение популярными текстами даосских. В то же время необходимо заметить, что характерная для этой области КЭ терминология впервые текстуально фиксируется в даосских трактатах "Чжуан-цзы" и "Дао дэ цзин", т.е. IV-Ш вв. до н.э., что является более ранней датой, нежели мавандуйские тексты (П в. до н.э.). Харпер, правда, полагает, что описываемые в последних практики восходят к эпохе Чуньцю. Вероятно, дальнейшие археологические изыскания помогут разрешить проблему приоритета.

Даосская религиозная эротика имеет два аспекта — алхимический и ритуальный. В настоящее время более полно исследован первый аспект. Начало здесь было положено ¹ Анри Масперо (8) и ван Гуликом (4). Одновременно начал разработку этой темы Нидэм, но основные тома его серии, посвященные проблемам алхимии, вышли уже после монографии Натана Сивина (14), которая органически вошла, вместе с работами Лу Гуэйчжень, в состав серии Нидэма (в особенности в рассматриваемый нами подробно том (12).

Макробиотика — алхимия внутри нас

В целом китайская алхимия делится Нидэмом на три части: аурифакция (златоделие), аурификция (златоуподобление), макробиотика. Последний термин сконструирован Нидэмом из греческих "макрос" — "увеличивать" и "биос" — "жизнь", т.е. макробиотика занимается проблемами увеличения продолжительности жизни— лучше до бесконечности (в отличие от близкой ей дисциплины "ян шэн", стремящейся только к достижению здоровья и долголетия).

Главной проблемой макробиотики является изготовление эликсира бессмертия. Но таких эликсиров можетбыть немало. В самой китайской традиции алхимические практики делятся на два раздела: "внешний эликсир" ("вай дань") и "внутренний эликсир" ("нэй дань"). Также принято передавать эти термины как "внутренняя алхимия" и "внешняя алхимия". В западной литературе внешнюю алхимию принято также называть (неорганической) лабораторной алхимией. Внутреннюю алхимию Нидэм предлагает называть протофизиологическойили физиологической алхимией, а Сивин — парафизиологической алхимией.

Нас интересует та часть макробиотики, которая подпадает под классификацию "нэй дань", так как в нейставилась задача достижения бессмертия не путем принятия различных снадобий, а посредством создания эликсира бессмертия внутри тела, воздействуя соответствующим образом на физиологические процессыорганизма: тело адепта становилось в этом случае огромной ретортой, в которой приготовлялся эликсир.

В этом смысле китайская внутренняя алхимия принципиально отличается, указывает Нидэм, от ее западных аналогов. На Западе также существовало разделение алхимии на лабораторную ("металлургическую") ивнутреннюю ("духовную"). Если китайская и западная лабораторные алхимии имеют много общего, то китайская физиологическая алхимия, в отличие от западных спиритуалистических традиций, стремится к телесному бессмертию. "Китайский адепт "внутреннего эликсира"... полагал, что, воздействуя на собственное тело определенным образом, он с его помощью может приготовить физиологическое средство для достижениядолголетия и даже бессмертия (материального бесссмертия, ибо никакое другое недостижимо)" (12, с23).

Энхимома

Поэтому для определения физиологического аналога эликсира лабораторной алхимии Нидэм конструирует термин "энхимома" (из "эн" — внутри, и "химос" — сок). Создание специальной терминологии необходимо дляразличения китайской и западной терминологии: в обеих есть, например, "истинная ртуть", однако в "духовнойалхимии" под ней понимается возникающая в ходе медитации сущность, а в физиологической алхимик — физиологический секрет.

В состав средств внутренней алхимии входили: 1)телесиая и психическая гигиена; 2)дыхательная гимнастика; 3)управление циркуляцией пневмы "ци"; 4)массаж; 5)консервация продуктов жизнедеятельности организма(например, сглатывание слюны); 6)сексуальная техника; 7)медитация, транс, экстаз; 8)диететика; 9)принятие эликсиров; 10)солиечная и лунная терапия.
-------------------------
1 Мы упоминаем только теоретические исследования. Существуют еще многочисленные переводы, далеко не все из них надежны в силу неотработанности теории.

106
Назад в ...

Основополагающей в физиологической алхимии является концепция "обращения", "движения вспять" —"ни". Примененная к процессу старения, она привела к тому, что идеалом внутренней алхимии стало возвращение к состоянию младенца, эмбриона. Нидэм убежден, что этот идеал не имеет ничего общего с архетнпической концепцией regressus ad utero, напоминает, скорее, идеал современной медицины, которая, не веруя в телесное бессмертие, стремится (как и прототип алхимии "ян шэн") к максимальному продлению жизни, перенося ее потенциальный предел все далее и далее. Возлагая ответственность за продолжительность жизнина самого человека, внутренняя алхимия косвенным образом отвергает концепцию судьбы ("мин"), присущую китайской культуре.

Вожделенное состояние эмбриона характеризовалось понятием "трех жизненных начал" или "жизненного ресурса" ("сань юань", или "сань чжэнь"). До появления на свет состояние организма (эмбриона) определялось термином "сянь тянь" ("внеприродное"). Переломным моментом в жизни человека становилось появление насвет — после этого состояния организма определялась как "хоу тянь" ("природное"). В этот момент трижизненных начала — "юань ци", "юань цзин", "юань шэнь" ("изначальная пневма", "изначальное семя" и "изначальный дух") — превращались соответственно в дыхательную пневму, расходуемую в процессе неправильного дыхания, в сперму, расходуемую в процессе неправильной половой жизни, в психическую энергию, расходуемую в процессе стрессов. Первое начало ассоциировалось с сердцем, второе — с телом, третье — с сознанием или духом. Исчерпание любого из запасов вело к летальному исходу.

Поэтому человеческое тело в физиологической ¹ алхимии представлялось функциональной системой областей "дань тянь" или "областей жизненного тепла". Первая область» соответствующая "цзин", располагается врайоне поясницы, вторая область, соответствующая "ци", — в районе груди, третья область, соответствующая "шэнь", — приблизительно между бровей.

Процесс возвращения к состоянию эмбриона, т.е. выработки внутри тела энхимомы, описывался в терминахтриграмм ("гуа") — фигур —"И цзина" и их линий ("яо"). В эмбриональном состоянии "сянь тянь" соотношение сил инь-ян в организме характеризовалось триграммами Кунь и Цянь. После рождения, в состоянии "хоу тянь", триграмма Кунь теряла одну из прерывных линий и превращалась в триграмму Кань, атриграмма Цянь — соответственно в триграмму Ли². Ставилась задача восстановления состояния "сянь тянь": перемещения линии ян из триграммы Кань в триграмму Ли и наоборот, тем самым восстанавливалсястатус кво. Процесс восстановления состоял из девяти этапов (циклов), соответствующих девяти циклам лабораторной алхимии. Полная цепочка восстановления была такова: (элемент) вода-слюна-кровь-семя-мозг-цишэнь. Течение процесса контролировалось при помощи медитативной интроспекции "гуань".

ПА — только повод.

К прерогативе сексуальной практики относилось звено этой цепочки "семя — мозг". В этом смысле даосизмразработал до совершенства концепцию "возвращения семени" и питания им мозга, перенял у популярных практик методы хладнокровного управления ПА, так, чтобы в его ходе происходило "вскармливание инь и яндруг другом" (12, с. 191). Это указание на взаимность принципиально важно для решения описанного выше спора о "сексуальном вампиризме". Ван Гулик приводит, выдержки из текста, где описывается такой тип ПА, при котором не только мужчина, но и женщина не достигаеторгазма. ПА является только поводом к активизации "цзин" и "ци" у мужчины и женщины. Когда же они активизировались, то адепты, не достигая оргазма,направляют материализовавшуюся энергию в нижнее поле, после чего начинается возгонка ее по спинальной колонне в мозг, вернее, во "дворец Нирваны" "нихуань", где происходит трансформация в дух и далееформирование энхимомы (4, с.199).

Другое дело, что даосские трактаты в силу социальных условий традиционного общества обращались прежде всего к мужчине, что давало повод для соответствующих интерпретаций, против которых выступалиуже некоторые представители самих даосских кругов, не дожидаясь западных синологов.

Монах на четверых

Полярной альтернативой гармоничного контакта адептов — а адепты, как ясно из вышеназванного и истории Нюй Цзи, могли быть и женского рода— являлась их битва. Речь идет о реализации в художественном сознании архетипа битвы — ПА в приложении к даосским адептам. В позднеминском романе "Чань чжень хоуши" ("Поздние истории об истинном пути") есть эпизод, в котором буддийский (гас!) монах соблазняет четырехжен пожилого чиновника с целью поглощения их энергии инь. Одна из жен, мобилизовав свои познания в даосскойтехнике, вступает с ним в схватку, однако терпит

----------------------------
1 Здесь виднее правота Сивина, предлагающего термин "парафизиологическая", так как анатомически многим функциональным органам ничего не соответсвует
2 При этом меняется характер триграмм на противоположный. Эти триграммы стали символами, обозначающими мужского и женского агентов в процессе алхимического ПА при иллюстрации его в даосских трактатах. Такими хе символами является изображение зеленого дракона (мужское начало) и белого тигра (женское начало). Если изображаются мужчина и женщина, томужчина изображается белым цветом (цвет семени), а женщина—красным (цвет оvа), в основном на эротических гравюрах. Также с мужчиной ассоциировался свинец, а с женщиной — киноварь (те же причины). ПА символически изображался в виде смешивания этих алхимических ингредиентов с целью выплавления эликсира.

поражение и умирает от перевозбуждения. При этом она ориентируется на фабулу встроенной новеллы о состязании даосского монаха и монахини. В этой истории атакующей стороной выступает монах, монахиня же, сконцентрировав силу воли, "задержала дыхание, закрыла глаза и сжала зубы. Она была подобна сухому дереву и потухшим углям" (9, с.237) — старалась сохранитьспокойствие. Когда же монах истощил свои силы, то она перешла в нападение и заставила его эякулировать: таким образом, женщина оказалась сильнее.

Как указывает ван Гулик, упомянутая выше почти полная тождественность военных и эротологических трактатов не случайна: в их основе лежат две общие идеи: 1)сначала полководец (или адепт) должен поддатьсяпротивнику, создать впечатление своей слабости; 2)после дезориентации противника его необходимо разгромить, используя его же собственные силы. Та же концепция легла в основу дзюдо и других боевых искусств.

Катастрофический секс

В свете этих популярных альтернатив гармонического и антагонического даосского соединения, антиэротичность КЭ находит полное выражение: такого рода секс иначе как катастрофичным не назовешь.

Видимо, даосы также понимали бесперспективность их подхода к половым отношениям, так как стремились вообще освободиться от необходимости общения с женщинами. Эту тему освещает в своей монографии Джон Лагеруэй (7). "Мужчина обладает потенцией", и простейшее определение даосизма — это "религия, котораянаучает, как вскармливать и совершенствовать потенцию", — пишет автор (7, с.6). Даосский святой, "подлинный человек" — "чжэнь жэнь" — это человек, являющийся воплощением чистой потенции.Зачатком такого совершенства обладает каждый человек: это его запас "юань ци", находящийся междупочками в "море ци" ("ци хай").

Для достижения совершенства необходимо стремиться к идеалу младенца, ибо уже в "Дао дэ цзине" сказано: "Младенец обладает высшей степенью вирильности" (7, с.7), так как он обладает максимальным запасомсемени. В результате "его мужской орган возбуждается" без всякой внешней причины. Эта ассоциация потенции с эрекцией естественна, а в контексте даосизма — фундаментальна, каждый человек имеет перед собойвыбор: растратить ли свой изначальный запас семени для рождения детей или в поисках наслаждения либо же совершенствовать его для достижения абсолютной потенции. При этом он должен пройти полный цикл"возвращения" к истокам: совершенный человек "не имеет более полового органа, который способен к спонтанной эрекции, как у младенца мужского пола; напротив, его орган атрофирован. Вместо фаллоса поры младенчества у него образуется выпуклый лоб, голова бессмертного" (7, с.7) — таким образом, речь идет не о буквальном регрессе.¹

В процессе такого превращения происходит не только достижение состояния младенца ², но и интериоризация женского начала, так как оно необходимо для копирования структуры космоса, в условиях, когда контактс женщинами запрещен. Поэтому атрофирование признака пола означает не столько бесполость адепта, а скорее его двуполость, актуализацию в себе женского начала ³. И это означает, что адепт продолжает жить половой жизнью, но эта жизнь интериоризована, и при этом она гораздо более активна, чем у простых людей.Один даосский адепт на попытки соблазнить его ответил, что его не интересует ПА с женщиной, так как он постоянно совершает множество ПА внутри себя.

Надо полагать, что такое состояние двуполости представляет собой серединную, "нулевую" точку даосской религиозной эротики между теми полярными альтернативами, которые были приведены выше. Эта нулевая точка была теоретически доступна и дляженщин—в китайской ментальностине существовало жестких границмежду полами ⁴ и возможно было превращение женщины в мужчину.

Описанные практики, несомненно, напомнят читателю тантрические упражнения. Проблема генезиса внутренней алхимии и ее связи с тантризмом и йогой занимает многих исследователей. В свое время Г.Г.Дабс (3)выдвинул гипотезу о китайском происхождении алхимии вообще. Затем ван Гулик выдвинул гипотезу о происхождении концепции бессмертия в Китае, после чего она была транслирована (скорее всего китайским монахами) в Индию, там повлияла на возникновение тантризма (а затем и шактизма) и вернулась в Китай — обэтом свидетельствует буддийское название "нн-хуань", означающее "нирвану" и бессмысленное в ином значении, а также символика цветов для мужского и женского начала на некоторых гравюрах — желтый и синий. Нидэм отрицает обе эти гипотезы и помещает предполагаемый источник алхимии в древний Вавилон. Важно,что никто из ученых не ставят под сомнение автохтониость происхождения сексуальных практик даосизма (т.е. что они не заимствованы из Индии).
-------------------------

1 Т.е. конечные пункты не совпадают. Концепция Лагеруэя вполне объясняет выпуклые лбы даосских совершенномудрых и младенцев в китайской иконографии.
2 Кстати, сам элексир-энхимома, "золотой зародыш", представлялся образно как младенец или мальчик.
3 Этим объясняются многие "женские" элементы в одеждеи поведении даосских священников. См. подробнее: Торчинов Е. А. Даосское учение о "женственном"//Народы Азии и Африки.—М.,1982.—N6.—С.99—107.
4 Этот момент обыгрывается во многих китайскнх новеллах.

108
Ритуалы. Оргии

Помимо даосской эротики в контексте внутренней алхимии необходимо рассмотреть и роль эротизма в даосской литургии. Этот вопрос еще мало исследован в западной синологии. Существуют давние обвинения (преимущественно буддистами, а не конфуцианцами) даосов в устройстве сектами сексуальных оргий. Эти обвинения в адрес даосской церкви, видимо, несправедливы. Однако они вполне могут подтвердиться в отношении сектантской практики, в особенности в период становления секты. О практике промискуитета в такого рода сектах свидетельствует ван Гулик, основываясь на материалах китайской прессы 40-х годов нашего столетия. Сьюзан Накцин в книге об истории возникновения и развития синкретической секты Ван Линя (10) свидетельствует, что глава секты вступал в половые связи практически со всеми неофитами женского пола и организовал себе нечто вроде гарема. Видимо, сексуальная связь с Ван Линем была для них своеобразным способом инициации.

О том, что в даосизме существовали инициации, требование совершения публичного полового акта, свидетельствует один из текстов по даосской литургии периода Лючао, описанный Марком Калиновски (б). Калиновсхи изучал историю трансляции иумерологической схемы "цзю гун" — "девять дворцов", представляющей разновидность магического квадрата и обладающей статусом сакральности в китайской религии. В одном из трактатов, описывалась разновидность литургии, в процессе которой пара инициируемых должна совершить ритуальный ПА, имитирующий, разумеется, космический акт. При этом части тела инициируемых размечались как части магического квадрата (существуют его антропоморфизованиые версии) и ПА происходил в соответствии с чтением священником магических формул литургии. Эта тема пока еще не получила должного освещения в западной литературе.

Все вышесказанное позволяет нам подтвердить тезис о преимущественно религиозном характере КЭ. Он обусловлен свойственным традиционной китайской культуре представлением о человеке. Для всех китайских мыслителей сексуальные потребности человека ассоциировались с животным началом в нем. Они признавали необходимость их удовлетворения, стремясь ввести их в рамки религиозной культуры, где бы преодолевался их животный характер. На практике это означало придание им сотериологического характера. Но реализация этого принципа была разной у двух основных течений в китайской мысли: конфуцианства и даосизма. Конфуццнство использовало их для поддержания бессмертия рода и сводило сексуальные отношения к евгенике. Даосизм, где ставились задачи личностного спасения, сделал из них средство достижения бессмертия. Так же трактовались они в популярном представлении о бессмертии — долголетии. Все эти традиции породили обширную литературу, дошедшую до нас лишь частично.

Религиозная эротика известна и на Западе. Однако в западной культуре произошла секуляризация эротики, что связано с выработкой новой концепции личности —индивидуализацией. В ее ходе, в частности, произошло признание сексуальных прав женщины, именно личностных прав, а не чисто физиологических (последние были признаны в Китае еще на рубеже нашей эры). Западной культуре удалось создать личностное измерение эротики, не обращаясь к помощи религии, в этом смысле ее путь качественно отличен от китайского. В современной западной культуре секс стал одной из центральных ценностей. Это, как и в Китае, было связано с развитием противозачаточных средств, чтобы отделить эротику от задач продления рода. Но в отличие от даосизма эротика рассматривается как самоценное наслаждение, имеет чисто гедонистический характер — это не средство достижения бессмертия. Одна из ее главных ценностей — одновременный оргазм — диаметрально противоположна любому аспекту КЭ. В свете вышеизложенного нам представляется необходимым четкое разделение религиозной и секулярной эротики, так как практически во всех своих феноменах религиозная эротика по отношению к секулярной может рассматриваться как антиэротика, связанная скорее с чувственным дискомфортом, чем с наслаждением.

Здесь мы не ставим вопроса о роли религиозной эротики в судьбе китайской культуры в новое время. Однако стоит все же согласиться с Бодде, который полагает, что сексуальная эмансипация, религиозный плюрализм, политическая демократия, возникновение современной науки — "все вместе являются элементами единого комплекса, который мы называем "свобода" (2, с.1б8).

Список литературы

1. Bodde D.Essays on Chinese civilization / Ed.a. introd.by LeBlanc C., Borei D.—Princeton: Princeton univ. press. 1981.—454 p.
2. Bodde D. Sex in Chinese civilisation// Proc. of the American philos. soc.—Philadelphia, 1985. —Vol. 129. N2. —P. 161-172.
3. Dubs H.H. Hsuntze: The moulder of ancient confucianism. —L., 1927. - XXX, 308 p.
4.Gulik R.H. van. Sexual life in ancient China: A preliminary survey of Chin. sex a. soc. from ca. 1500 B.C. till 1644 A.D.—Leiden: Brill, 1961.—392 p.
5. Harper D. The sexual arts of ancient China as described in a manuscript of the second century B.C. // Harvard j. of Asiatic studies. — Cambridge(Mass,), 1987. —Vol 47. N 2 — P. 539- 593.
6. Kallinowski M.On the transmission ofthe Nine Palaces under theSix Dynasties: (Summary)—Berkeley (Cal): California univ. press, 1983.—16P.
7.Lagerwey J. Taocist ritual in Chinese society and history.- N.Y., L., 1987, XVIII, 359 p.
8. Maspero H. Le Taoism et les religions chinoises. - P., 1971. - 278 p.
9. McMahon K. Eroticism in late Ming, early Qing fiction: The beauteous realm a. the sexuel battlefield // Toung Fao. Leiden, 1987. — Vol.73. N 4/5.—P.217-264.
10. Naquin S. Shantung rebellion: The Wang Lin uprising of 1774. — New Haven; L: Yalle univ. press, 1981. — 228 p.
11. Needham J. Science and civilisation in Chine. — Cambridge: univ. press, 1956. — Vol. 2. — XXII, 696 p.
12. Needham J. Science and civilization in China. — Cambridge etc.: Cambridge univ. press, 1980. — Vol.5, Pt5 — XXXIII, 574 p.
13. Schipper K. Concordance du Houang-t'ing king: Nei-king et Wei-king. — P., 1975. —184 p.
14. Sivin N. Chinese alchemy: Preliminary studies. — Camdridge (Mass.): Harvard univ press, 1968. — XXIV, 339 p.