Эрос                                                                           

На следующих страницах:

Жорж Батай. Из "Слез Эроса"

Паскаль Киньяр. Римская эротика

П. Рикёр. Сексуальность: чудо, заблуждение, загадка

А. де Либера. Секс и досуг: Средневековое мышление
В. Малявин. Эротика по-китайски

М. Эпштейн. Хитрость желания и конец истории
 

На этой странице:

Из книги М. Фуко
Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2.

         В греческой мифологии  Ἔρως - бог любви. У Гесиода Эрос - одно из четырех космогонических первоначал, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром; "И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос / Cладкоистомный - у всех он богов и людей земнородных / Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает" (Теогония 120-122). Орфики называют Эроса σοφὸν αὐτοδίακτον  Ἔρωτα  "мудрый самоучительный Эрот"; он - Протогон "перворожденный" (по учению орфиков, из первобытной тьмы появилось мировое яйцо, которое, расколовшись, породило Эроса-Протогона, двуполое существо, из которого произошли все люди: ср. тему андрогинизма в "Пире" Платона - 189с и сл.), Фанет "явленный", Фаэтон "сияющий". По Ферекиду (VI в. до н.э.), сам Зевс, создавая мир, превратился в Эрота. Μητίετα  "мудрый" - эпитет Зевса; при этом одно из имен Эроса - Μῆτις "мудрость, разум".

        Ἀρχαῖος "древний, изначальный" - этот эпитет сохранился у Эрота и в более позднее время. Это космическое, животворящее начало. Это не Амуры позднейшей греческой и римской поэзии.

        То, что Эрос является "мудростью" и то, что у Гесиода он лишает "разума" богов и людей, не есть противоречие. Гераклит говорил: "Сивилла же бесноватыми устами несмеянное, неприкрашенное, неумащенное вещает, и голос ее простирается на тысячу лет чрез бога" (В 75). У Платона в "Федре" читаем: "...величайшие для нас блага возникают от неистовства (μανία), правда, когда оно уделяется нам как божественный дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады... а будучи в здравом рассудке, - мало или вовсе ничего" (244 ab). Сократ полагает ошибочным мнение людей, согласно которому влюбленному  следует доверять меньше, чем тому, кто не одержим Эросом, так как первый впадает в неистовство, а последний всегда рассудителен (244 а).И далее: "по свидетельству древних, неистовство(μανία) которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого"(244 d). (Так же как изобретение Тотом письменности, по мнению царя Тамуса, сделает из мудрых людей мнимомудрых, поскольку "припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою" - 275а).  Здесь же Платон указывает на связь слов μανία и μαντική "пророческое искусство". (Один из эпитетов Аполлона - Μάντις). Тема мантического искусства как тема знания того,  что "еще до опыта приобрело черты", - в "Федре" вводит слушателя в дальнейшие рассуждения о бессмертии души.

                                                                              Мишель Фуко

Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004, с. 57-98. Пер. с франц. В. Каплуна.

     У греков (как, впрочем, и у латинян) трудно найти понятие, которое походило бы на понятие «сексуальности» или «плоти». Я имею в виду такое понятие, которое отсылало бы к некой единой сущности и позволяло бы объединить в один ряд разные и казалось бы далекие друг от друга явления — не только различные типы поведения, но также и ощущения, образы, желания, инстинкты, страсти — как имеющие одну и ту же природу, проистекающие из одного и того же источника и предполагающие один и тот же тип причинности¹.

        Конечно, греки располагают целым рядом слов для обозначения различных актов, движений и действий, которые мы называем «половыми», или «сексуальными». Они располагают соответствующим словарным запасом для обозначения конкретных практик. У них есть более расплывчатые термины, отсылающие в общем случае к тому, что мы называем половыми «отношениями», «контактами», «связями» — такие, как sunousia, homilia, plēsiasmos, mixis, ochea. Но общую совокупную категорию, к которой сводятся все эти движения, действия и практики, определить оказывается гораздо сложнее. Греки охотно используют субстантивированное прила-
57

гательное ta aphrodisia, которое латиняне приблизительно переводят словом venerea. «Любовные удовольствия» или «вещи» [«choses»], «половые отношения», «плотские дела», «чувственные наслаждения», — мы стараемся, как можем, подобрать подходящий эквивалент по-французски. Но различие в понятийных системах делает затруднительным точный перевод. Дело не в том, что наша идея «сексуальности» охватывает какую-то гораздо более широкую область; дело в том, что она имеет в виду реальность другого типа. В нашей морали и в нашемзнании она выполняет совершенно иные функции. В свою очередь, мы не располагаем понятием, которое бы выделяло и соединяло в некое целое совокупность явлений, аналогичную совокупности aphrodisia. Поэтому, надеюсь, мне простят, что я нередко оставляю в тексте греческий термин в его оригинальном написании.
 

         В этой главе я не стремлюсь дать исчерпывающее изложение или хотя бы даже краткий систематичный обзор всех философских и медицинских доктрин с V по начало III века до н. э., в которых тем или иным образом затрагивается удовольствие в целом и половые удовольствия в частности. Речь идет о введении, предваряющем анализ четырех основных типов стилизации полового поведения, которые были разработаны соответственно: в Диететике—в отношении тела; в Экономике — в отношении брака; в Эротике — в отношении юношей; в
58

Философии - в отношении истины. Я попытаюсь обозначить здесь несколько самых общих черт, которые послужили для этих сюжетов единым фоном, поскольку они были общими для разных типов рефлексии на темы aphrodisia.
 

         Можно, очевидно, согласиться с распространенной точкой зрения, согласно которой греки этого периода были гораздо более открыты по отношению к определенным видам полового поведения, чем христиане Средних веков или европейцы периода современности. Можно согласиться также и с тем, что провинности и распущенность в этой области были для греков чем-то гораздо менее скандальным и требующим наказания, тем более что не было никаких институтов — ни пасторского, ни медицинского типа — которые стремились бы определить, что в таких вещах является разрешенным, а что — запрещенным, что — нормальным, а что — ненормальным. Можно согласиться и с тем, что греки придавали всем этим вопросам гораздо меньшее значение, чем мы. Но даже согласившись, или предположив, что все это действительно так, мы не сможем обойти один очевидный факт: эти проблемы, тем не менее, греков волновали, и они ими занимались. И многие мыслители, моралисты, философы, врачи полагали, что того, что предписывают или запрещают законы полиса, и того, что считает допустимым или недопустимым общепринятый обычай, недостаточно, чтобы должным образом направлять половое поведение мужчины, заботящегося о самом себе. Вопрос о том, как относиться к таким удовольствиям, они признавали моральной проблемой.
59
 
         В этой главе я как раз и хотел бы определить общие аспекты того, каким образом греки размышляли над этими вопросами, очертить общую форму моральной проблематики, которую они выработали в отношении aphrodisia. И для этого я буду обращаться к текстам, которые очень сильно отличаются друг от друга; в основном это будут тексты Ксенофонта, Платона и Аристотеля. Я попытаюсь при этом восстановить не «доктринальный контекст», который мог бы помочь определить для каждого текста и каждого автора его особый смысл и специфическую ценность, но «поле проблематизации», которое было общим для всех этих текстов и сделало их всех возможными. Речь идет о том, чтобы показать в его общих и характерных чертах процесс формирования aphrodisia как области морального внимания. Я буду опираться на четыре понятия, которые часто встречаются в рассуждениях на тему половой морали: понятие aphrodisia, с помощью которого можно определить, что в половом поведении признавалось «этической субстанцией»; понятие «использования», «употребления» [«usage»], chrēsis, позволяющее определить тип подчинения, на основе которого должна регулироваться практика таких удовольствий, для того чтобы заключать в себе моральную ценность; понятие enkrateia, самообладания, или власти над собой [maîtrise], которое определяет, как должно обращаться с самим собой, для того чтобы
60
 

конституировать себя в качестве морального субъекта; наконец, понятие «воздержности», «благоразумия», «мудрости», sōphrosunē, которое характеризует морального субъекта в его конечном самоосуществлении. Таким образом мы сможем очертить то, что структурирует моральный опыт половых удовольствий, — его онтологию, его деонтологию, его аскетику и его телеологию.

                                                    1  Aphrodisia

«Cуда»³ предлагает следующее определение — его повторяет Гесихий: aphrodisia — это «дела Афродиты», erga Aphroditēs. Конечно, не следует искать в такого рода произведениях стремления к строгой концептуализации. Но факт есть факт: нив области теоретической мысли, ни в своих практических размышлениях греки не проявили никакой хоть сколько-нибудь настоятельной потребности строго отграничить то, что они понимают под aphrodisia; они не пытаются ни зафиксировать природу обсуждаемой вещи, ни очертить сферу ее распространения, ни составить каталог входящих в нее элементов. Во всяком случае, у них не встретишь ничего, что было бы похоже на длинные перечни разрешенных действий, которые мы находим в правилах покаяния, в руководствах к исповеди или в книгах по психопатологии. Никаких сводов, должных определить законное, дозволенное или нормальное и описать обширную совокупность запрещенных движений. Мы также не найдем у них ничего такого, что напоминало бы стремление — столь характерное для проблемы плоти или сексуальности — обнаружить под чем-то с виду безобидным и невинным скрытое присутствие некой силы с
62

размытыми границами и многочисленными масками. Ни стремления к классификации, ни стремления к расшифровыванию. Греки могут тщательно фиксировать возраст, когда лучше вступать в брак и иметь детей, или периоды времени, когда следует практиковать половые отношения; но они никогда не скажут — как делает христианский духовный наставник  — какие движения можно делать, а каких нужно избегать, какие разрешаются предварительные ласки, какое положение принимать и при каких условиях можно прерывать акт. Тем, кто был недостаточно вооружен, чтобы противостоять соблазну, Сократ рекомендовал избегать смотреть на красивых юношей, может быть, даже уехать куда-нибудь на год ⁴; и в «Федре» упоминается о долгой борьбе любовника против своего собственного желания; но нигде не говорится о предосторожностях, которые необходимо принимать для того, чтобы желание не смогло обманным путем проникнуть в душу или для того, чтобы вывести на свет его тайные следы. Или вот, факт, который кажется еще более странным: врачи, предлагающие в более или менее развернутой форме элементы режима, связанного с aphrodisia, практически не упоминают о формах, которые могут принимать сами акты. Помимо немногочисленных отсылок к «естественной» позиции, они очень мало говорят о том, какие вещи согласуются с волей природы, а какие ей противоречат.
63

         Целомудрие? Возможно. Ибо, хотя грекам часто приписывают большую свободу нравов, складывается впечатление, что представление о половых актах, которое они создают в письменных текстах — и даже в эротической литературе — отмечено достаточно большой сдержанностью ⁵ — в отличие от театральных зрелищ, которые они устраивали, и иконографических изображений, которые удалось обнаружить ⁶. Во всяком случае, возникает ощущение, что Ксенофонт, Аристотель и позднее Плутарх посчитали бы совершенно неприличным раздавать в отношении половых отношений с законной супругой бдительные и совершенно конкретные советы, какие христианские авторы во множестве предлагают читателю в отношении брачных удовольствий; они не были готовы выверять и координировать — как позднее стали делать духовные наставники — соотношение просьб и отказов, начальные ласки, особенности соития, испытываемые удовольствия и окончание, которым подобает их завершить.
 

    Но тому, что мы ретроспективно можем воспринять как намеренное «умолчание» или «сдержанность», есть вполне позитивное основание. Ибо способ, каким рассматривались aphrodisia, сам обращенный к ним тип вопрошания не был ориентирован на исследование их глубинной природы, их канонических форм и их тайной власти; он был ориентирован совершенно иначе.
64

    1. Aphrodisia — это акты, движения, касания, доставляющие удовольствия определенной формы. Когда Августин в «Исповеди» вспоминает о дружеских привязанностях своей юности, о силе сопровождавшего их чувства, об удовольствии от проведенных вместе дней, о разговорах, о горячности и веселье, он задается вопросом, не относилось ли все это — под невинным с виду обличьем — к плоти и к той «смоле», которая нас связывает с ней ⁷. В то же время, когда Аристотель в «Никомаховой этике»⁸ выясняет, каковы же в точности те, кто заслуживает, чтобы их называли «распущенными», или «невоздержными», определение, которое он дает, оказывается строго ограничительным: к невоздержности, аkolasia, относятся единственно удовольствия тела. И из этих последних следует исключить удовольствия, доставляемые через зрение, слух и обоняние. «Получать удовольствие» (сhairein) от красок, жестов, рисунков — не значит быть невоздержным; аналогичным образом обстоит дело с удовольствием от театрального представления и от музыки. Можно, не впадая в невоздержность, очаровываться ароматом фруктов, роз или воскурений. И, как говорится в «Евдемовой этике»⁹, человека, который погрузился бы в созерцание статуи или в наслаждение пением так глубоко, что потерял бы аппетит и вкус к занятиям любовью, — такого человека нельзя было бы упрекнуть в невоздержности, так же как и того, кто дал бы соблазнить себя сиренам. Ибо удовольствия, относящиеся к аkolasiа, возможны только там,
65

где есть осязание и соприкосновение: соприкосновение с областью рта, языком и гортанью (для удовольствий от еды и питья), соприкосновение с другими частями тела (для удовольствий пола). Аристотель, кроме того, отмечает, что было бы несправедливо подозревать в невоздержности тех, кто практикует некоторые удовольствия, испытываемые через поверхность тела, — такие, как те благородные удовольствия, которые можно получить в гимнасии благодаря массажу и горячей бане: «...поскольку у невоздержного осязание распространяется не на встело, но затрагивает только определенные части»¹⁰.
 

    Мы не найдем здесь того, что станет впоследствии одной из характерных черт христианского опыта «плоти», а еще позднее — «сексуальности»; опыта, в
котором субъект призван постоянно подозревать и опознавать, даже в самом далеком, проявления некой глухой, гибкой и грозной силы, которую тем настоятельней необходимо подвергать расшифровыванию, что сама она, далеко не ограничиваясь половыми актами, способна прятаться под множеством других форм. Этой подозрительности нет в опыте aphrodisia. Конечно, там, где речь идет о воспитании и практиковании  воздержности, мы нередко находим рекомендации остерегаться тех или иных звуков, образов, ароматов. Но осторожность в таких случаях рекомендуется вовсе не потому, что привязанность к этим вещам есть всего лишь замаскированная форма некого желания, сексуального по своей сущности; но потому что суще-
66

ствуют такие типы музыки, которые способны своим ритмом расслаблять душу; потому что существуют такие типы зрелищ, которые способны проникать в душу, подобно яду от змеиного укуса; потому что тот или иной аромат или образ таковы, что могут вызвать воспоминание «о предметах влечения»¹¹. И авторы, которые будут насмехаться над философами, утверждающими, что они любят в юношах только прекрасные души, будут подозревать их не в том, что те на самом деле взращивают в себе некие темные чувства, о которых сами, возможно, не имеют ни малейшего представления, а в том, что они просто-напросто ждут возможности остаться со своим возлюбленным наедине, чтобы запустить руку ему под хитон ¹².

    Какова форма и разновидности этих актов? Естественная история предлагает нам соответствующие описания, по крайней мере, когда речь идет о животных. Спаривание, отмечает Аристотель, неодинаково у разных животных, и происходит оно по-разному ¹³. В книге VI «Истории животных», в той части, которая посвящена живородящим, он описывает различные формы совокупления, которые можно наблюдать у животных; они варьируются в соответствии с формой и расположением органов, позой, которую принимают партнеры, продолжительностью акта. Аристотель, кроме того, упоминает типы сезонного поведения, характерные для периода любви: кабаны готовятся к сражению ¹⁴, ярость слонов доходит до того, что они разрушают дом,
67

принадлежащий их хозяину, жеребцы сбивают в кучу своиx самок, описывая вокруг них большой круг, после чего бросаются на своих соперников ¹⁵. Что же касается людей, то, хотя мы можем найти довольно подробное описание соответствующих органов и их функционирования, о половом поведении, его видах и возможных вариациях здесь едва упоминается. Это, однако, не означает, что греческая медицина, философия и мораль окружают половую практику человеческих существ строгим молчанием. Дело не в том, что греки стараются не говорить об этих актах удовольствия. Дело в том, что когда они размышляют на эту тему, их интересует не форма, в которую облекаются эти акты, но проявляющийся в них тип активности; динамика актов в значительно большей степени, нежели их морфология.
 

    Эта динамика определяется движением, которое связывает друг с другом aphrodisia, сопровождающее их удовольствие и вызываемое ими желание. Притяжение со стороны удовольствия и сила направленного к удовольствию желания образуют с самим актом aphrodisia прочное единство. Диссоциация этого единого комплекса, по крайней мере, частичная — одна из фундаментальных черт более поздней этики плоти и концепции сексуальности. Эта диссоциация будет отмечена, во-первых, как бы «выпадением» составляющей удовольствия (удовольствие утрачивает моральную ценность — в связи с предписываемым в христианском пасторстве отказом от наслаждения как цели половой практики; удоволь-
68

ствие утрачивает теоретическую ценность — чрезвычайно трудно найти для него хоть какое-нибудь место в концепции сексуальности). Во-вторых, она будет отмечена все более и более интенсивным проблематизированием желания (в котором начиная с определенного момента станут видеть изначальную печать падшей природы или же некую свойственную человеческой природе структуру). Напротив, в опыте aphrodisia акт, желание и удовольствие образуют единый комплекс, элементы которого прочно связаны друг с другом, хотя, конечно, и поддаются различению. Именно тесное переплетение составляющих элементов является одним из основных свойств этой формы активности. Природа захотела (по причинам, о которых речь пойдет ниже), чтобы осуществление акта было связано с удовольствием; и именно это удовольствие возбуждает еpithumia, желание, движение, направляемое природой к тому, что доставляет «ощущение удовольствия» — в соответствии с принципом, о котором напоминает Аристотель: желание — это всегда желание получить «ощущение приятного»¹⁶. Нельзя отрицать - и Платон часто возвращается к этой теме — что желание не могло бы существовать без нужды, без нехватки желаемой вещи и, следовательно, без определенной примеси страдания; но, как объясняет он в «Филебе», аппетит вызывается только одним - представлением, образом вещи, доставляющей удовольствие, или воспоминанием о ней. Из этого он делает вывод, что же-
69

лание не может существовать нигде, кроме как в душе, поскольку если тело находится во власти нужды, то именно душа и только душа может с помощью воспоминания сделать желаемую вещь присутствующей и, как следствие, возбудить aphrodisia ¹⁷. Таким образом, в том, что касается полового поведения, объектом моральной рефлексии является для греков, судя по всему, не непосредственно сам акт как таковой (рассматриваемый в различных своих аспектах), не желание (анализируемое с точки зрения его происхождения и направленности) и даже не удовольствие (оцениваемое с точки зрения тех или иных объектов и практик, способных его вызывать); но скорее динамика, связывающая круговым образом воедино все эти три составляющие (желание, ведущее к акту, акт, связанный с удовольствием, и удовольствие, возбуждающее желание). Этический вопрос, который здесь ставится, следует понимать не как вопрос: какие виды желания? какие акты? какие виды удовольствия? — но как: с какой силой мы движимы «удовольствиями и желаниями»? Онтология, с которой соотносится эта этика полового поведения, не есть, по крайней мере, в своей общей форме, онтология неудовлетворенной потребности и желания; это — не онтология некой природы, задающей норму актов; это — онтология силы, связывающей между собой акты, удовольствия и желания. Именно это динамическое отношение определяет то, что можно было бы назвать зерном этического опыта aphrodisia.
70
 

  Эта динамика анализируется в соответствии с двумя основными переменными. Первая — количественная; она относится к степени активности, которую выражают число и частота актов. И с точки зрения медицины, и с точки зрения морали, людей отличает друг от друга не столько тип объектов, на который они-ориентируются, и не столько характер половой практики, которой они отдают предпочтение, но, прежде всего — интенсивность этой практики. Разграничение осуществляется между наименьшим и наибольшим: умеренность или невоздержанность. Достаточно редки случаи, когда, рисуя портрет какого-либо персонажа, автор упоминает как заслуживающие похвалы его предпочтения, относящиеся к той или иной форме полового удовольствия ¹⁹; в то же время, для моральной характеристики персонажа всегда важным оказывается указать, сумел ли тот в своей практике отношений с женщинами или юношами продемонстрировать чувство меры и способность к сдержанности — как в случае с Агесилаем, который развил в себе воздержность до такой степени, что отказывался от поцелуя юноши, которого любил ²⁰, — или же, напротив, этот человек — подобно Алкивиаду или Аркесилаю — отдавался во власть аппетитов, связанных с удовольствиями, которые может доставить общение с обоими полами ²¹. В этой связи можно вспомнить знаменитый фрагмент из первой книги «Законов». Платон здесь, действительно, отчетливо противопоставляет «согласные с природой» отноше-
71

ния между мужчиной и женщиной в целях произ-водства потомства и «противные природе» отношения мужчины с мужчиной и женщины с женщиной ²². Но в то же время, хотя Платон обозначает эту оппозицию в терминах, связанных с природой, он соотносит ее с более фундаментальным различением между умеренностью, или сдержанностью и неумеренностью, или несдержанностью. Практики, противоречащие природе и принципу порождения потомства, он объясняет не как результат действия некой ненормальной природы или некой особой формы желания; он рассматривает их как результат отсутствия чувства меры: их порождает «невоздержность в удовольствии» ²³. И когда в «Тимее» Платон утверждает, что сладострастие должно рассматриваться не как проявление порочной воли души, но как следствие определенной болезни тела, он описывает этот недуг как серьезную патологию, связанную с нарушением меры: сперма, обычно запертая в костном
мозге, переполняет полости костей, сочится через костные поры и разливается по всему телу. Тело при этом становится подобным дереву с чрезмерно развившейся способностью к произрастанию; такой человек большую часть жизни будет находиться в состоянии безумия вследствие недугов, «нарушающих меру удовольствия и страдания»²⁴. Идею о том, что безнравственность в половых удовольствиях относится к области неумеренности, излишества, пренебрежения мерой, мы находим в третьей книге «Нико-
72
 

маховой этики». Ошибки, которые возможно совершить в отношении общих для всех людей естественных желаний, относятся только к области количества; они связаны с «излишеством» (to pleion). Поскольку естественное желание направлено на удовлетворение потребности, «есть все, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству». Правда, Аристотель говорит также о личных удовольствиях тех или иных людей; люди могут совершать разного рода ошибки — «наслаждаться не тем, чем следует», или вести себя «подобно толпе», или наслаждаться «не так, как следует». Но, добавляет Аристотель, распущенные, или невоздержные, «преступают меру во
всех отношениях; действительно, они наслаждаются такими вещами, которыми не следует наслаждаться <...>, а если от чего-то [из их удовольствий] все же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства». Именно излишество в этой области определяет невоздержность, «и она заслуживает осуждения»²⁵. Очевидно, основное разграничение, которое благодаря моральной оценке осуществляется в области полового поведения, основывается не на природе акта с его возможными вариантами, но апеллирует к активности и ее количественным градациям.
73

    Практика удовольствий зависит также от еще одной переменной, которую можно было бы назвать «роль» или «полярность». Слову aphrodisia соответствует глагол aphrodisiazein ²⁶, который относится к половой активности в целом. Так, можно говорить о времени, когда животные достигают возраста, в котором они способны aphrodisiazein. Этот глагол может также обозначать совершение любого рода полового акта; так, Антисфен у Ксенофонта говорит о
возникающем у него время от времени желании aphrodisiazein ²⁷. Но в то же время, он может употребляться и в своем специфическом активном значении; в этом случае он особым образом связывается с ролью, которая в половых отношениях обозначается как «мужская», и с «активной» функцией, которая определяется проникновением. И наоборот — тот же глагол может употребляться в пассивной форме. В этой ситуации он обозначает противоположную роль внутри половых отношений - «пассивную» роль партнера-объекта. Это та роль, которую природа уготовила женщинам; Аристотель говорит о возрасте, в котором девушки становятся пригодными для
aphrodisiasthenai ²⁸. Это - роль, которая может быть навязана человеку с помощью насилия, так что он при этом оказывается сведенным к функции объекта удовольствия для другого ²⁹. Это также та роль, которую соглашается играть юноша или мужчина, дающий проникать в себя своему партнеру; так, автор «Проблем» ставит вопрос о причинах, по которым некоторым мужчинам нравится aphrodisiasthenai. ³⁰
74

    Очевидно, правы авторы, утверждающие, что в греческом языке нет слова, объединяющего в едином понятии специфические черты, которые могли бы быть присущи мужской сексуальности и сексуальности женской ³¹. Но следует отметить, что в практике половых удовольствий четко различаются две роли и два полюса — как различаются они и в функции производства потомства. Это — два позиционных значения; позиция субъекта и позиция объекта, позиция действующего и позиция испытывающего действие. Как говорит Аристотель, «самка в своем качестве самки есть пассивное начало, а самец в своем качестве самца — начало активное»³². Если опыт «плоти» будет считаться неким общим
для мужчин и женщин опытом (хотя и принимающим у мужчин одну, а у женщин другую форму), если «сексуальность» будет характеризоваться большим разрывом между мужской и женской сексуальностями, то aphrodisia рассматриваются как вид активности, предполагающий двух действующих лиц — каждое со своей ролью и функцией: тот, кто осуществляет деятельность, и тот, на кого она осуществляется.
 

    С этой точки зрения, можно сказать, что в рамках этой этики (следует постоянно помнить, что это - мораль мужчин, выработанная мужчинами и для
мужчин) линия раздела проходит главным образом между мужчинами и женщинами - именно в связи с очень сильной дифференциацией между миром мужчин и миром женщин, имевшей место во многих древних обществах. Но в более общем смысле можно сказать, что она скорее отделяет то, что можно было бы назвать «активными действующими ли-
75

цами» на сцене удовольствий, от «пассивных действующих лиц»; с одной стороны - те, кто является субъектами половой активности (и кому надлежит заботиться о том, чтобы осуществлять ее соразмерным и своевременным образом), с другой — те, кто является партнерами-объектами, статисты, на которых и с которыми она осуществляется. Первые, само собой разумеется, - это мужчины, а говоря точнее, взрослые и свободные мужчины. Женщины, естественно, относятся к числу вторых; но они выступают здесь лишь в качестве одного из элементов более общего множества, на которое иногда ссылаются, обозначая объекты возможного удовольствия, — «женщины, юноши, рабы». В тексте, известном как клятва Гиппократа, врач берет на себя обязательство воздерживаться, в какой бы дом он ни вошел, от  erga aphrodisia с кем бы то ни было — женщиной, свободным мужчиной или рабом ³³. Держаться в своей роли или отказаться от нее, быть субъектом активности или же быть для нее объектом — вот вторая важная переменная (вместе с переменной «количества активности»), дающая основания для моральной оценки. Излишество и пассивность - две главные для мужчины формы безнравственности в практике aphrodisia.
76
 

  2. Если, таким образом, половая активность должна быть предметом дифференциации и моральной оценки, то вовсе не потому, что половой акт сам по себе считается неким злом; и не потому, что он несет на себе печать первородного греха. Даже когда существующую форму половых отношений и любви связывают — как это делает Аристофан в платоновском «Пире» — с некой первичной драмой, лежащей у ее истоков, - неуемной гордостью людей и наказанием богов, — даже в этом случае ни акт, ни удовольствие. не рассматриваются как что-то плохое; напротив, они ведут к восстановлению того, что было для людей наиболее совершенной формой бытия ³⁴. В общем случае, половая активность воспринимается как естественная (естественная и необходимая), поскольку именно благодаря ей живущие могут производить на свет себе подобных, человеческий род как целое может избежать смерти, а города, семьи, имена, культы могут продолжать свое существование несравнимо дольше, чем обреченные на скорое исчезновение индивиды. Платон относит желания, влекущие нас к aphrodisia, к числу самых естественных и необходимых ³⁵; и удовольствия, доставляемые такими желаниями, имеют причиной, по словам Аристотеля, вещи необходимые, интересующие тело и жизнь тела в целом ³⁶. Иными словами, половая активность, так глубоко и таким естественным образом укорененная в природе, не может считаться чем-то плохим (Руф Эфесский позднее будет утверждать то же самое ³⁷). И в этом, разумеется, моральный опыт aphrodisia радикально отличается от того, что станет впоследствии опытом плоти.
77

  Но сколь бы естественной и даже необходимой ни считалась половая активность, это ни в коей мерене отменяет того факта, что она является одновременно предметом морального внимания; она нуждается в разграничительных критериях, позволяющих определять, до какого предела и с какой мерой ее следует практиковать. В то же время, если половая активность оказывается принадлежащей к сфере добра и зла, то не вопреки своей естественности, и не потому, что она могла подвергнуться порче, но как раз в силу того, что именно таким образом она была организована природой. Действительно, две особенности отличают удовольствие, с которым она связана. Это, с одной стороны, его низший характер. Не следует, естественно, забывать, что для Аристиппа и киренаиков «удовольствия не отличаются одно от другого»³⁸; и однако, в целом половое удовольствие характеризуют, конечно, не как носителя зла, но все же как онтологически и качественно низшее — поскольку оно является общим для животных и для людей (и не определяет для последних никакого специфического отличия), поскольку оно смешано с нехваткой и страданием (и в этом оно противостоит удовольствиям, которые могут доставлять зрение и слух), поскольку оно зависит от тела и его нужд и направлено на восстановление организма в состоянии, предшествовавшем потребности ³⁹. Но, с другой стороны, это удовольствие — обусловленное, подчиненное, низшее — наделено высочайшей остротой. Как объясняет Платон в начале «Законов», если природа устроила так, чтобы мужчин и женщин влекло друг к другу, то она со-
78
 

творила это для того, чтобы сделать возможным порождение потомства и обеспечить продолжение человеческого рода ⁴⁰. Между тем, эта цель настолько существенна, настолько важно, чтобы люди обзаводились потомством, что природа соединила с актом порождения удовольствие высочайшей интенсивности. Подобно тому как естественное удовольствие, связанное с едой и питьем, напоминает животным о необходимости питаться и таким образом обеспечивать продолжение своего индивидуального существования, точно так же о необходимости порождать и оставлять после себя потомство постоянно напоминают им удовольствие и желание, сопровождающие соединение полов. В «Законах» говорится в связи с этим о существовании трех основных, наиболее важных типов влечений, которые относятся к еде, питью и порождению; все три сильны, властны, жгучи, но третье — в особенности, и, хотя оно «овладевает нами позднее», это — «величайшая наша нужда и самое яростное стремление»⁴¹. В «Государстве» Сократ спрашивает у своего собеседника, знает ли тот «удовольствие более сильное и острое, чем любовное удовольствие»⁴².

    Именно эта естественная острота удовольствия (вместе с притягивающей властью удовольствия над желанием) толкает половую активность к перехлестыванию за границы того, что определила для нее природа, сделавшая из удовольствия aphrodisia удовольствие низшее, подчиненное, обусловленное. Из-за этой остроты мы стремимся опрокинуть иерар-
79

хию, поместить свои аппетиты и их удовлетворение на высшую ступень, дать им абсолютную власть над душой. Из-за нее же нас охватывает стремление не
ограничиваться удовлетворением потребностей, идти дальше, продолжать искать удовольствия даже после восстановления тела в прежнем состоянии. Тенденция к бунту, к восстанию — это «стасиастическая» потенциальность полового влечения; тенденция к превышению меры, к излишеству — это его «гиперболическая» потенциальность ⁴³. Природа поместила в человека эту необходимую и грозную силу, всегда готовую вырваться за рамки цели, которая была ей определена. В этих условиях понятно, почему половая активность требует морального дифференцирования, которое, как мы видели выше, по своему характеру в гораздо большей степени динамическое, нежели морфологическое. Если, как говорит Платон, ее следует обуздывать с помощью трех самых прочных видов узды — страха, закона и правдивого слова ⁴⁴, если, согласно Аристотелю, способность желать должна быть подчинена разуму, как ребенок — предписаниям своего воспитателя, если сам Аристипп, не прекращая «пользоваться» удовольствиями, учил, что нужно быть бдительным
и не позволять подчинять себя им ⁴⁵, то причина этому не в том, что половая активность есть некое зло, и не в том, что она всегда рискует отклониться от некой канонической модели. Причина в том, что она связана с определенной силой, с определенной aphrodisia, которая сама по себе тяготеет к излише-
80
 

ству. В христианской доктрине плоти чрезмерная сила удовольствия находит свое объяснение в грехе и в порче, которой с момента грехопадения отмечена человеческая природа. Для греческой классической мысли эта сила потенциально чрезмерна по природе, и моральная проблема здесь заключается в том, чтобы знать, как обращаться с этой силой, как властвовать над ней и обеспечивать ее правильную экономию.
 

    Тот факт, что половая активность проявляется в виде определенной игры сил, заданных природой, но способных к злоупотреблению, сближает ее с питанием, а соответствующую моральную проблематику — с возникающими в связи с питанием моральными проблемами. В античной культуре эта ассоциация между моралью пола и моралью застолья встречается постоянно. Примеры можно приводить тысячами. Когда Ксенофонт в первой книге «Воспоминаний о Сократе» хочет показать, насколько Сократ был полезен ученикам и своим примером и своим учением, он описывает советы и поведение своего учителя «относительно пищи, питья и любовных наслаждений» ⁴⁶. В «Государстве», когда обсуждается проблема воспитания стражей, собеседники соглашаются друг с другом в том, что воздержность, sōphrosunē, требует тройной власти над удовольствиями — связанными с вином, с любовью и с застольем ⁴⁷. То же — у Аристотеля. В «Никомаховой этике» три примера, которые Аристотель приводит относительно удоволь-
81

ствий «общих для всех», — это примеры еды, питья и, для молодых людей и мужчин в расцвете сил, наслаждение «от объятий»⁴⁸. За этими тремя формами
удовольствия он признает один и тот же тип опасности — излишество, то есть то, что превышает диктуемое потребностью. Он даже находит общий для всех трех удовольствий физиологический принцип; в каждом из них он видит удовольствия контакта и осязания (еда и питье, утверждает он, вызывают характерное для них удовольствие только при контакте с языком и особенно с глоткой)⁴⁹. В «Пире», когда слово берет врач Эриксимах, он в своей речи среди прочего требует признать за своим искусством способность давать советы относительно правильного использования удовольствий застолья и постели; именно врачи, утверждает он, могут сказать, как получать удовольствие от хорошего и обильного питания, не рискуя при этом заболеть; они же должны давать советы тем, кто практикует физическую любовь — «Эрота Пандемос», — относительно того, как последние могут наслаждаться, избегая вредных для себя последствий ⁵⁰.
 

    Было бы, очевидно, интересно проследить долгую историю отношений между моралью питания и моралью пола, обращая при этом внимание не только на доктрины, но и на религиозные обряды и правила диететики. Следовало бы попытаться описать, как стало возможным отделение комплекса предписаний , относящихся к питанию, от комплекса предписаний половой морали —
82
 

эволюцию их сравнительной важности (с определением момента — наступившего, очевидно, достаточно поздно, — когда половое поведение стало рассматриваться как более существенная проблема, нежели поведение в сфере питания) и постепенную дифференциацию их собственной структуры (с моментом, начиная с которого для описания полового желания и для описания влечения к пище, стали использоваться разные термины). Во всяком случае, в греческой мысли классической эпохи моральная проблематизация еды, питья и половой активности осуществлялась, судя по всему, весьма сходным образом. Яства, вина, отношения с женщинами и юношами образуют аналогичные этические предметы. Они связаны с естественными силами, но эти природные силы всегда тяготеют к чрезмерности. И со всеми этими предметами связан один и тот же вопрос: как можно и как должно пользоваться этой динамикой удовольствий, желаний и актов? — Вопрос о правильном использовании. Как говорит Аристотель: «Все тем или иным образом получают удовольствие от кушаний, вина и любви; но не все делают это так, как следуе»⁵¹.

                                          2  Chresis

    .Каким образом получать удовольствие в соответствии с тем, «как подобает»? На какие принципы опираться для придания этому виду деятельности меры, предела, упорядоченности? Какой тип законности признать за этими принципами, чтобы необходимость следовать им могла считаться обоснованной? Или, другими словами, каков тип подчинения, предполагаемый этой моральной проблематизацией полового поведения?
 

    Моральная рефлексия в отношении aphrodisia в гораздо меньшей степени направлена на разработку систематичного кодекса, который зафиксировал бы каноническую форму половых актов, определил бы границу запретного и распределил бы соответствующие практики по обеим сторонам от линии раздела, нежели на разработку условий и модальностей «использования»  — стиля того, что греки нaзывали chrēsis aphrodisiōn, использование удовольствий. Часто встречающееся выражение chrēsis aphrodisiōn в общем случае относится к половой активности (так, можно говорить о времени года или о возрасте, подходящих для того, чтобы chrēsthai aphrodisiois ⁵². Но этот термин относится также и к способу, каким человек осуществляет свою половую
84

активность, — к его манере вести себя в такого рода вещах, к режиму, который он позволяет себе или делает для себя обязательным, к условиям, в которых он совершает половые акты, к месту и роли, которые он отводит им в своей жизни ⁵³. Не к проблеме того, какие из испытываемых человеком желаний и какие из совершаемых им актов, являются разрешенными, а какие запрещенными, но к проблеме осторожности, рефлексии, расчета в способе, каким человек распределяет и контролирует свои акты. И если верно, что в использовании удовольствий следует соблюдать законы и обычаи страны, не оскорблять богов и согласовываться с тем, чего хочет природа, то, все же, моральные правила, которые человек принимает для себя как руководство к действию, очень далеки от того, что могло бы представлять собой подчинение какому-либо четко определенному кодексу ⁵⁴. В гораздо большей степени речь здесь идет о своего рода подгонке, в которой необходимо учитывать различные составляющие: во-первых, составляющую потребности и того, что определено в качестве необходимого природой; во-вторых, составляющую уместности, соответствия времени и обстоятельствам; в третьих, составляющую статуса самого человека. Сhrēsis дoлжно выбирать с учетом всех этих различных соображений. Можно обозначить три стратегических аспекта, на которых фиксируется внимание в рефлексии об использовании удовольствий: стратегия потребности, стратегия момента, стратегия статуса.
85

  1. Стратегия потребности. Известны скандальные выходки Диогена; когда у него возникала потребность, вызванная половым влечением, он удовлетворял себя сам в общественном месте на глазах у всех ⁵⁵. Эта провокация, как и многие другие провокации киников, имеет двоякий смысл. Действительно, провокативность заключается здесь, прежде всего, в публичном характере действия — такая публичность была в Греции нарушением всех обычаев; в качестве причины, почему любовь следует практиковать только ночью, часто приводили необходимость прятаться от посторонних взглядов; и в предосторожностях, помогавших избегнуть чужих взглядов в такого рода отношениях, видели знак того, что практика aphrodisia не является чем-то относящимся к самому благородному в человеке. Именно против этого правила не-публичности Диоген направляет свою «наглядную» критику; он, действительно, как сообщает Диоген Лаэртский, имел привычку «всем заниматься на виду у всех, будь то еда или любовь», и рассуждал так: «если нет ничего плохого в том, чтобы есть, то нет ничего плохого и в том, чтобы есть у всех на виду»⁵⁶. Но благодаря этому сближению с едой жест Диогена приобретает еще одно значение: практика aphrodisia, которая не может быть чем-то непристойным, поскольку она является естественной, есть ни больше, ни меньше, как удовлетворение определенной потребности. И если в том что касается еды, киник искал пищу, способную наиболее простым способом удовлетворить
86
 

его желудок (он, как утверждают, пробовал питаться сырым мясом), он точно так же находил в мастурбации наиболее прямой способ успокоить свой аппетит. Он даже высказывал сожаление, что нет возможности столь же простым способом утолять голод и жажду: «Вот кабы и голод можно было унять, потирая живот!».
 

    В этом киник Диоген лишь доводил до предела одно из основных предписаний относительно chrēsis aphrodisiōn. Он придавал минимальную форму поведению, которое демонстрировал уже Антисфен в «Пире» у Ксенофонта: «Когда тело мое почувствует потребность в наслаждении любовью, я так бываю доволен тем, что есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня с восторгом, потому что никто другой не хочет иметь с ними дела. И все это кажется мне таким приятным, что испытывать больше наслаждения при исполнении каждого такого акта я и не желал бы, а напротив, меньше: до такой степени некоторые из них кажутся мне приятнее, чем это полезно»⁵⁷. Этот режим, которому следует Антисфен, немногим отличается в своей основе (даже если практические следствия оказываются совершенно другими) от ряда предписаний и примеров, которые Сократ, по словам Ксенофонта, предлагал своим ученикам. Ибо, если он и рекомендовал тем, кто недостаточно вооружен против удовольствий любви, «бежать без оглядки» при виде красивых юношей и даже, в случае нужды, уехать подальше, он при этом все же не предписывал пол-
87

ного, окончательного и безусловного воздержания; «душа, — по крайней мере, именно так Ксенофонт передает поучение Сократа, — одобряет эти удовольствия, только если физическая потребность очень настоятельна и ее можно удовлетворить без ущерба»⁵⁸.

    Но это использование aphrodisia, регулируемое потребностью, не имеет целью устранить удовольствие. Напротив, речь идет о том, чтобы поддержать удовольствие и поддержать его с помощью потребности, которая создает желание; хорошо известно, что удовольствие притупляется, если оно не дает удовлетворения остроте желания. «Мои друзья, — говорит Добродетель в речи Продика, которую пересказывает Сократ, — наслаждаются едой и питьем с удовольствием и без труда, потому что они ждут, пока у них появится такое желание»⁵⁹. И в разговоре с Евфидемом Сократ напоминает, что «невоздержность не дозволяет терпеть ни голода, ни жажды, ни любовных томлений, ни бессонных ночей, а между тем чрез это только и можно с удовольствием есть, пить, предаваться любви, с удовольствием отдыхать и спать, если подождать и потерпеть до той поры, когда все это станет приятным в самой высокой степени»⁶⁰. Но если необходимо поддерживать с помощью желания ощущение удовольствия, то умножать желания, прибегая у удовольствиям, которые не диктуются природой, наоборот, не следует; не от постоянного безделья, — говорится, помимо прочего, в речи Продика, —

88

но от усталости должно человеку хотеться спать; и если можно удовлетворять половые желания, когда они дают о себе знать, не следует создавать желания, выходящие из круга потребностей. Потребность должна служить в этой стратегии руководящим принципом, причем ясно, что эта стратегия'не может быть строго кодифицирована и представлена в виде набора конкретных предписаний или некоего закона, одинаково применимого для всех и в любых обстоятельствах. Такая стратегия делает возможным определенное равновесие в динамике удовольствия и желания; определяя природной силе в качестве внутреннего предела удовлетворение потребности, она не дает ей возможности «понести» и впасть в чрезмерность; такая стратегия, кроме того, не позволяет этой силе взбунтоваться и узурпировать не принадлежащее ей место. Ибо она дозволяет и приводит в согласие лишь то, что, будучи необходимым телу, угодно природе - и ничего больше.
 

    Эта стратегия позволяет предотвращать невоздержность, которая в целом представляет собой поведение, не соотносящее себя с потребностью как с точкой отсчета. Такая невоздержность может принимать две формы, с которыми должен бороться моральный режим удовольствий. Существует невоздержность, которую можно было бы назвать невоздержностью «плеторы», «наполнения»⁶¹; она дозволяет телу все возможные удовольствия еще даже до того, как тело испытает в них потребность,
89

не оставляя ему времени и не давая испытать «ни голода, ни жажды, ни любовных томлений, ни бессонных ночей» и подавляя тем самым всякое ощущение удовольствия. Существует также невоздержность, которую можно было бы назвать невоздержностью «искусственного ухищрения» [«artifice»] и которая является следствием первой; она состоит в том, чтобы искать наслаждений в удовлетворении желаний, не диктуемых природой. Это она, «чтобы есть с удовольствием, ищет специальных поваров, чтобы пить с удовольствием, достает себе дорогие вина, и летом носится в поисках снега»; это она, стремясь к новым удовольствиям в aphrodisia, пользуется «мужчинами, как женщинами»⁶². Воздержность, понимаемая таким образом, не может принять форму подчинения системе законов или кодексу, регламентирующему поведение; она также не может выступать в качестве принципа устранения удовольствий; она представляет собой определенное искусство, практику удовольствий, которая — «используя» те из них, что основаны на потребности, — способна ограничивать себя: «Только воздержность, — говорит Сократ, — дает нам возможность выносить тяжесть нужд, о которых я говорил, и только она одна дает нам также возможность испытать удовольствие, достойное того, чтобы о нем помнить»⁶³. И именно так, если верить Ксенофонту, использовал ее сам Сократ в повседневной жизни: «Пищи он употреблял столько, сколько мог съесть с аппетитом, а к еде приступал с такой подготовкой, что голод служил ему приправой; питье всякое ему было вкусно, потому что он не пил, если не чувствовал жажды»⁶⁴.
90

  2. Еще одна стратегия заключается в определении подходящего момента, kairos. Это — один из наиболее важных и наиболее деликатных принципов в искусстве использования удовольствий. Об этом напоминает Платон в «Законах»: счастливы те (идет ли речь об отдельном человеке или о государстве), кто относительно всего этого знает, что надо делать, «когда надо и сколько надо»; и напротив, если «это делают невежественно» и «не вовремя», то таким людям «выпадает на долю иная жизнь»⁶⁵.
 

    Следует помнить, что у греков эта тема — «когда надо» — всегда занимала важное место не только как проблема моральная, но и в качестве проблемы научной и технической. Такие области практического знания, как медицина, управление государством, кораблевождение — традиционно ставившиеся в один ряд — характеризуются тем, что человек здесь не довольствуется знанием общих принципов, но должен быть способен в соответствии с обстоятельствами и сложившейся конкретной ситуацией определить момент, когда необходимо его вмешательство, а также правильный для данной ситуации образ действий. Именно в этом заключается один из основных аспектов добродетели осторожности — наделять способностью осуществлять как должно «политику момента» в различных областях (будь то полис или индивид, тело или душа), в которых важно уметь ухватить kairos. В использовании удовольствий мораль есть, среди прочего, искусство «момента».
91

    Этот момент может определяться в соответствии с несколькими масштабами. Существует масштаб всей жизни как целого. Врачи считают, что нехорошо приобщаться к практике таких удовольствий в слишком юном возрасте; они также полагают, что эта практика может приносить вред, если ее продолжать в слишком преклонном возрасте. Ее обычно привязывают к периоду жизни, который характеризуется не просто как время, когда возможно рождение детей, но как время, когда потомство рождается здоровым, хорошо сложенным, крепким66. Имеется также масштаб годового цикла с временами года; как мы увидим ниже, режимы и диеты удовольствий отводят важную роль соотношению между половой активностью и изменением равновесия в климате — жары и холода, сырости и сухой погоды ⁶⁷. Следует также правильно выбирать время суток. Одна из «Застольных бесед» Плутарха будет посвящена этой проблеме. В ней предлагается решение, которое, судя по всему, было традиционным; исходя из соображений диететики (а, кроме того, из аргументов благопристойности и из религиозных мотивов) для таких удовольствий следует предпочесть вечер. Ибо это — наиболее подходящий момент для тела; момент, когда сумрак скрывает не очень приличные образы; а также момент, позволяющий сделать достаточный пе-
92
 

рерыв во времени в течение ночи перед религиозными практиками, которые ждут человека на следующее утро ⁶⁸. Если Ксенофонт приводит в качестве примера воздержности своего Кира, то вовсе не потому, что тот отказывался от удовольствий, но потому, что Кир умел должным образом распределять удовольствия на протяжении своей жизни, не позволяя им отвлекать себя от дел,    дозволяя  их  только  после  трудов  в  качестве  веселого  и  почетного

отдыха ⁶⁹.
 

  Важность «правильного момента» в половой этике достаточно хорошо видна из фрагмента «Воспоминаний о Сократе», посвященного инцесту. Сократ недвусмысленно заявляет, что запрет вступать в связь для «отца и дочерей, сына и матери» есть всеобщий закон, и установлен он богами; Сократ видит доказательство этому в том, что нарушающие его несут кару. Карой же является то, что, несмотря на все достоинства, какими часто обладают родственники, вступающие в связь друг с другом, у них рождается дурное потомство. Почему же? Потому, что они пренебрегли принципом «момента» и неправильно смешали семя — ибо в такой паре один из родителей неизбежно оказывается гораздо старше другого; это значит «производить детей в неправильных условиях» — что имеет место всегда, когда детей рождают, не будучи «в цветущем возрасте»⁷⁰. Ксенофонт — или Сократ — не говорит, что инцест заслуживает осуждения только в этой единственной форме «неправильного выбора времени»; но замечателен тот факт, что зло, заключенное в инцесте, проявляется тем же образом и через те же следствия, что и неумение обращаться со временем.
93

    3. Искусство пользоваться удовольствием предполагает также варьирование в зависимости от того, кем является пользователь и каков его статус. Об этом, следуя платоновскому «Пиру», напоминает автор «Любовной речи», приписываемой Демосфену: любой здравомыслящий человек хорошо знает, что любовные связи юноши не являются «добродетельными или постыдными сами по себе», но что «они различаются во всем в зависимости от того, о ком идет речь»; следовательно, было бы «неразумно следовать одной и той же максиме во всех случаях»⁷¹.
 

  Сам факт того, что правила полового поведения варьируются в зависимости от возраста, пола и общественного положения людей и что обязательства и запреты не применяются ко всем одинаковым образом, является, очевидно, общей чертой для многих обществ. Но в случае христианской морали эта спецификация осуществляется в рамках некой единой системы, которая в соответствии с общими принципами определяет ценность полового акта и ука-
зывает, при каких условиях он может считаться легитимным, а при каких нет — в соответствии с тем, женат ли человек, связан ли он тем или иным обетом и т. д.; речь здесь идет об имеющей определенные вариации универсальности. Когда же мы рассматриваем античную мораль, складывается впечатление, что, за исключением небольшого числа пред-
94

писаний, действительных для всех, половая мораль здесь всегда является частью образа жизни, а сам образ жизни определяется статусом, который данный человек приобрел, и целями, которые он для себя избрал. Псевдо-Демосфен в «Любовной речи» обращается к Эпикрату, чтобы «дать ему советы,
способные сделать его поведение еще более достойным»; он не хотел бы, чтобы молодой человек принимал в отношении самого себя решения, «которые бы не соответствовали лучшим суждениям»; и функция этих добрых советов заключается не в том, чтобы напомнить об общих принципах поведения, но в
том, чтобы подчеркнуть законное различие моральных критериев: «Не порицаем же мы тех, кто безвестен и незаметен, если даже они совершают неблагородные поступки»; и напротив, людям, которые, подобно самому Эпикрату, достигли известности, «пренебрежение хотя бы одним из того, что доставляет почесть, приносит <...> позор»⁷². Это — повсеместно принятый принцип: чем более жизнь человека публична, чем большим авторитетом и властью над другими он обладает или хочет обладать, чем сильнее стремится он сделать из своей жизни яркое произведение, добрая слава о котором достигнет отдаленных пределов в пространстве и времени, тем необходимее ему установить для себя — на основе сознательного и последовательного выбора — строгие принципы полового поведения. Таков совет, который Симонид дает Гиерону в отношении «питья, еды, сна и любви»: этим «равным образом на-
95

слаждаются все животные», в то время как любовь к чести и славе свойственна только людям; и именно эта любовь позволяет не страшиться опасностей и стойко сносить лишения ⁷³. И таким же точно образом, по словам того же Ксенофонта, вел себя Агесилай в отношении удовольствий, «которые приобретают власть над многими людьми»; он считал, что «полководцу приличествует отличаться от других не изнеженностью, но более суровым образом жизни»⁷⁴.

  Воздержность постоянно описывают среди качеств, которые принадлежат — или, по меньшей мере, должны принадлежать — не всем без разбору, но, в качестве привилегии, тем, кто имеет определенное положение, статус и ответственность в полисе. Когда Сократ у Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе» рисует Критобулу образ хорошего человека, дружбы которого следует искать, он включает воздержность в число качеств, характеризующих уважаемого в обществе человека: быть готовым оказать услугу другу, стремиться отплачивать добром за добро, быть гибким в делах, покладистым и домовитым⁷⁵. Своему ученику Аристиппу, который отличался «довольно большой невоздержностью», Сократ там же у Ксенофонта показывает преимущества воздержности, начиная беседу с вопроса: если бы Аристиппу пришлось взять на воспитание двух учеников, одному из которых предстояла бы жизнь ничем не примечательная, а второму было бы предназначено властвовать, то кого из них он стал бы обучать быть «господином над своими любовными
96

желаниями», чтобы желания эти не мешали ему делать то, что ему нужно было бы делать?⁷⁶. Мы предпочитаем, говорится в другом месте «Воспоминаний о Сократе», иметь рабов, которые не будут невоздержными; с гораздо большим основанием мы задумались бы, если бы захотели выбрать себе руководителя: «неужели мы выбрали бы человека, про которого знаем, что он раб своего желудка, вина, удовольствий любви, изнеженности и сонливости?»⁷⁷. Правда, что Платон хотел придать государству как целому добродетель воздержности; но под этим он не имеет в виду, что все будут в равной мере воздержными; sōphrosunē будет характерна для государства, в котором те, кем нужно управлять, будут подчиняться, а те, кто должен властвовать, будут управлять эффективно. Множество «желаний, удовольствий и страданий» можно будет наблюдать у детей, женщин, рабов, а также у «ничтожных представителей массы»; что же касается «простых, умеренных желаний, которые, будучи чувствительны к рассуждению, отдают себя под начало разумности и справедливого мнения», то их можно будет встретить лишь «у немногих, тех, в ком прекраснейшее по природе соединяется с самым прекрасным воспитанием». В воздержном государстве влечения порочной толпы подчинены «влечениям и разумности добродетельного меньшинства»⁷⁸.
97

    То, что мы видим здесь, очень далеко отстоит от любой формы самоограничения, в которой присутствовало бы стремление подчинить однаковым образом всех индивидов — и самых гордых, и самых нижайших — велениям некоего универсального закона, который, будучи единым, мог бы разве что слегка варьироваться в своем применении, регулируемом определенной казуистикой, и не более того. Здесь, наоборот, все является проблемой конкретной подгонки, обстоятельств, личной ситуации. Какое-то количество основных наиболее общих законов — полиса, религии, природы — естественно, присутствует, но так, словно они рисуют далеким фоном некий очень широкий круг, внутри которого практическая мысль должна определить, что подобает делать. И для этого она нуждается не в чем-то похожем на текст, ставший законом, но в определенном technē, в определенной «практике», — практическом знании-умении, которое с учетом общих принципов направляло бы действие в данный момент времени, в данном контексте и в соответствии с его целями. Таким образом, индивид в этой форме морали конституирует себя в качестве этического субъекта не через универсализацию правила своего действия, но, наоборот — через определенную позицию и поиск, которые индивидуализируют его действие, модулируют его и могут даже придавать ему особый блеск благодаря рациональной и продуманной структуре, которую они
ему сообщают.

---------------------------------------------------------------------------------

 

1 Е.Leski, "Die Zeugungslehre der Antike", Abhandlungen der Akademie der Wissenschaft und Literatur, XIX, Mayence,1950, р. 1248.
2 См.: K.J. Dover, "Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour", Aretusa, 6, № 1, 1973, р. 59; см. также: K.J. Dover, Greek Popular Morality, 1974, р. 205 и К.J. Dover, Homosexualite grecque, рр. 83-84.
3 Обширный греческий лексикон, появившийся ок. 1000 н. э. — примеч. пер.
4 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 3, 13.
5 К. Довер отмечает усиление этой сдержанности на протяжении классической эпохи: K.J. Dover, Greek Popular Morality рр. 206-207.
6 См.: К.J. Dover, Homosexualite grecque, рр. 17 и cл.
7 Августин, Исповедь, IV, главы 8, 9 и 10.
8 Аристотель, Никомахова этика, III, 1118а-b.
9 Аристотель, Евдемова этика, III, 2, 8-9, 1230b.
10 Аристотель, Никомахова этика, III, 1118b.* См. также: Псевдо-Аристотель, Проблемы, XXVIII, 2. Следует все же отметить, что многие греческие тексты приписывают большое значение в возникновении желания и любви взгляду и глазам. Однако не потому, что удовольствие от взгляда является невоздержным само по себе, но потому, что оно образует отверстие, через которое может быть затронута душа. См. об этом: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 3, 12-13. Что же касается поцелуя, то несмотря на опасность, которую он несет с собой (см. Ксенофонт, Там же.), он ценился очень высоко в качестве физического удовольствия и сообщения души. Вообще говоря, следовало бы провести целое историческое исследование, посвященное «корпусу удовольствий» и его трансформациям.
11 Об опасностях, связанных с музыкой, см.: Платон, Государство, III, 398е (лидийские лады вредны и не годятся даже для женщин, а fortiori для мужчин). О мнемонической роли запаха и визуального образа см.: Аристотель, Никомахова этика, III, 1118а.
12 В значительно более позднюю эпоху мы находим упрек такого рода в диалоге «Две любви», приписываемом Лукиану, 53.
13 Аристотель, История животных, V, 2, 539b.
14 Там же, VI, 18, 571b.

-------------------
* В переводе Н. В. Брагинской: «...потому что [наслаждение] распущенному доставляет осязание не во всех частях тела, а только в определенных» — примеч. пер.
149

15 Там же, VI, 18, 571b и 272b.
16 Аристотель, О частях животных, бб0b.
17 Платон, Филеб, 44е cл.
18 Следует обратить внимание на частоту, с которой встречаются в текстах выражения, связывающие самым тесным образом удовольствия и желания и показывающие, что целью морали aphrodisia является контроль над динамическим ансамблем, который составляют желание и удовольствие, связанные с актом. Словарная пара epithumiai-hēdonai очень часто встречается у Платона; см.: Горгий 484 d, 491 d; Пир 196 с; Федр 237d; Государство, IV,430 е, 431 с и d; IX, 571 b; Законы, I, 647 е; IV, 714 а; VI, 782 е; VII, 802 е; 864 b; X, 886 b и т. д. См. также: Аристотель, Никомахова этика, VII, 1148 а. Часто встречаются также выражения, в которых удовольствие упоминается как сила, которая склоняет к чему-либо, увлекает, одерживает верх; например: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 2, 23; I, 4, 14; I, 6, 8; IV, 5, 3, и т. д.
19 Бывает, что характер повествования требует от автора упомянуть об особой склонности того или иного мужчины к юношам. Так поступает Ксенофонт в «Анабасисе» в отношении некоего Эписфена (VII, 4). Но когда Ксенофонт рисует отрицательный портрет Менона (Ксенофонт, Анабасис, II, 6), он упрекает последнего не за то, что тот имеет такого рода склонности, но за неправильное использование соответствующих удовольствий: за то, что тот стал командиром, будучи еще слишком юным, или за то, что он любил слишком взрослого юношу, в то время как у него самого еще не росла борода.*

------------------------------
*В наиболее распространенном русском переводе, выполненном М.И. Максимовой, оба соответствующих фрагмента опущены - и в издании 2003 г., и в издании 1994 г. (текст обоих изданий воспроизводит текст издания 1951 г. серии «Литературные памятники») — примеч. пер.
150

20 Ксенофонт, Агесилай, V.
21 Об Аркесилае см.: Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, IV, 6. Сходным образом Плутарх заметит, что Гиперид имел склонность к aphrodisia: Плутарх, Жизнеописания десяти ораторов, 849d.
22 Платон, Законы, I, 636с.
23 Дион из Прусы также будет объяснять любовь к мальчикам чрезмерной невоздержностью (Речи, VII, 150).
24 Платон, Тимей, 86с-е.
25 Аристотель, Никомахова этика, III, 1118 b. Следует все же отметить, что в нескольких местах Аристотель занимается вопросом о «постыдных удовольствиях», к которым могут стремиться отдельные люди (Никомахова этика, VII, 1148 b; X, 1173 b). Относительно проблемы желания, его естественного предмета и его разновидностей см.: Платон, Государство, IV, 437 c-d.
26 Аристотель, История животных, VIII, 1, 581а. Платон {Государство, IV, 426а-b) говорит о больных, которые, вместо того чтобы следовать режиму, продолжают есть, пить и aphrodisiazein
27 Ксенофонт, Пир, IV, 38. Псевдо-Аристотель, О бесплодии, V, 636b.
28 Аристотель, История животных, IX, 5, 637а; VII, I, 581b.
29 Ксенофонт, Гиерон, III, 4.
30 Псевдо-Аристотель, Проблемы, IV, 26.
31 Р. Manuli, "Fisiologia e patologia del feminile negli scritti hippocratici", Hippocratica, 1980, р. 393 sq.
32 Аристотель, О возникновении животных, I, 21, 729b.*
33 Hippocrate, Le serment, in: Oeuvres, ed. Loeb, I, р. 300.**

-----------------------
*В переводе В.П. Карпова: «...Самка, поскольку она является женским началом, есть страдательное; самец, поскольку он мужское начало — действующее...» — примеч. пер.
** См.: Гиппократ, Клятва, 6 - примеч. пер.
351

34 Платон, Пир, 189d-193d. О мифических временах, когда не существовало порождения половым путем, см.: Политик, 271а-272b.
35 Платон, Государство, VIII, 559с.
36 Аристотель, Никомахова этика, VII, 1147b.
37 Rufus d'Éphèse, Œuvres, ed. Daremberg, р. 318.
38 Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, П, 8.*
39 Об общности этого типа удовольствия у человека и животных см.: Ксенофонт, Гиерон, VII. О смешанном характере физического удовольствия см.: Платон, Государство, IX, 583b и cл. Платон, Филеб, 44 и cл. Об удовольствии, сопровождающем восстановление прежнего состояния тела см.: Платон, Тимей, 64d-65а; Аристотель, Никомахова этика, VII, 1147b.
40 Платон, Законы, I, 636с.
41 Там же, VI, 783а-b.
42 Платон, Государство, III, 403а.**
43 О гиперболе удовольствий см., напр.: Платон, Государство, 402е; Платон, Тимей, 86b; Аристотель, Никомахова этика, III, 1118b; VII, 1148а; VII, 1150а; VII, 1150b. О восстании: Платон, Государство, IV, 442d; IV, 444b; IX, 58бе; Платон, Федр, 237d.
44 Платон, Законы, VI, 783а.
45 Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, II, 8.
46 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 3, 15.
47 Платон, Государство, III, 389d-е; см. также: IX, 580е.
48 Аристотель, Никомахова этика, III, 1118b.

-------------------------
* В переводе М. Л. Гаспарова: «Между наслаждением и наслаждением нет никакой разницы» (II, 8, 87) — примеч. пер.
** В переводе А. Н. Егунова: «...удовольствие более сильное и острое, чем любовные утехи» — примеч. пер.
152

49 Там же, III, 1118а.
50 Платон, Пир, 187е.
51 Аристотель, Никомахова этика, VII, 1154а.*
52 Аристотель. История животных, VII, I, 581b; О возникновении животных, II, 7, 747а.
53 Платон {Государство, V, 451d говорит о том, что должно быть правильным «владением и практикой» касательно женщин и детей**; речь здесь, таким образом, идет о совокупности отношений и формах связей, в которых можно находиться с теми и с другими. Полибий упоминает chreia aphrodisiōn, которая вместе сроскошью одежд и застолий характеризует нравы наследных правителей и вызывает недовольство и революцию{Всеобщая история, VI, 7).
54 В «Риторике» Аристотеля (I, 9) воздержность определяется как то, что заставляет нас вести себя в отношении удовольствий тела «как того хочет nomos».
55 Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 2, 46. См. также: Дион из Прусы, Речи, VI, 17-20 и Гален, О пораженных местах, VI, 5.
56 Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VI, 2, 69.***
57 Ксенофонт, Пир, IV, 38.

--------------------------------------
* В переводе Н. В. Брагинской: «Все каким-то образом наслаждаются и кушаньями, и вином, и любовными утехами, но не [всегда] так, как следует» — примеч. пер.
** В переводе А. Н. Егунова: «...надлежащим образом обзавестись детьми и женами и правильно относиться к ним...» — примеч. пер.
*** В переводе М. Л. Гаспарова: «Все дела совершал он при всех: и дела Деметры, и дела Афродиты»... «если завтракать прилично, то прилично и завтракать на площади» — примеч. пер.
153

58 Ксснофопт, Воспоминания о Сократе, I, 3, 14.*
59 Там же, II, I, 33.**
60 Там же, IV, 5, 9.
61 См.: Платон, Горгий, 492а-b, 494с, 507е; Государство, VIII, 561b.
62 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 1, 30.***
63 Там же, IV, 5, 9.****
64 Тaм же, I, 3, 5.
65 Платон, Законы, I, 636d-е. О понятии kairos и важности его в греческой морали см.: Р. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, 1963, р. 95 sq.
66 Этот возраст — довольно поздний; с точки зрения Аристотеля, сперма остается бесплодной до двадцати одного года. Однако возраст, которого должен достичь мужчина, рассчитывающий иметь прекрасное потомство, — еще более зрелый: «После трижды семи лет у женщин наступает благоприятное для деторождения время, а мужчинам надо еще прибавить» (Аристотель, История животных, VII, I, 11, 582а).

--------------------------------
*В переводе С. И. Соболевского: «По отношению к любовным увлечениям он держался того мнения, что люди, не чувствующие себя гарантированными от них, должны направлять их на такие объекты, которых, без особенно большой потребности тела, душа не примет и которые, при потребности его, хлопот не доставят» — примеч. пер.
**В переводе С. И. Соболевского: «Друзьям моим приятно и без хлопот бывает вкушение пищи и питья, потому что они ждут, чтобы у них появилась потребность в этом» — примеч. пер.
*** В переводе С. И. Соболевского: «ты.. чтобы еда казалась вкусной, придумываешь разные поварские штуки; чтобы питье казалось вкусным, делаешь себе дорогие вина и летом бегаешь во все концы и разыскиваешь снега»... «употребляя мужчин, как женщин» — примеч. пер.
**** В переводе С. И. Соболевского: «Только одна воздержность дает человеку возможность терпеть названные сейчас неудобства, и одна только она дает ему возможность наслаждаться в этих случаях, как следует» — примеч. пер.
154

67 Все это будет рассмотрено подробнее в следующей
главе.
68 Плутарх, Застольные беседы, III, 6.
69 Ксенофонт, Киропедия, VIII, 1, 32.
70 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 4, 21-23.
71 Платон, Пир, 180с-181 d. Демосфен, Любовная речь, 4.*
72 Демосфен, Любовная речь, 35.
73 Ксенофонт, Гиерон, VII.
74 Ксенофонт, Агесилай, V.
75 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, б, 1-5.
76 Там же, II, 1, 1-4.**
77 Там же, I, 5, 1.***
78 Платон, Государство, IV, 431с-с1.****

---------------------------------
* В переводе В. В. Вальченко: «Поскольку поступки сами по себе строго не делятся на прекрасные и постыдные, но имеют это различие по большей части в зависимости от свойств совершающих их, то неразумно было бы одинаково судить об одних и других» — примеч. пер.
** В переводе С. И. Соболевского: «...к умеренности в наслаждениях любви, так чтобы это им не было помехой в исполнении обязанности...» — примеч. пер.
*** В переводе С. И. Соболевского: «...могли бы мы выбрать человека, который не в силах бороться с чревоугодием, страстью к вину, сластолюбием, сонливостью, неспособен к труду?» — примеч. пер.
**** В переводе А. Н. Егунова: «Множество самых разнообразных вожделений, удовольствий и страданий легче всего наблюдать у детей, женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми, — у ничтожных представителей большинства. <...> А простые, умеренные переживания, продуманно направленные с помощью разума и правильного мнения, ты встретишь у очень немногих, лучших по природе и воспитанию. <...> Не замечаешь ли ты этого и в нашем государстве: ничтожные вожделения большинства подчиняются там разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных?» — примеч. пер.
155