|
На следующих страницах:
Жак Ле Гофф. Чудесное на
средневековом Западе
Поль Зюмтор. Чудесное в средневековой
поэтике
Статьи А. Ковельмана на сайте:
Александрийский погром
Этика и поэтика Талмуда
Рождение толпы: от Ветхого к Новому Завету
А. Б. Ковельман
Библейские чудеса в комментариях
Филона и мудрецов Талмуда 1
Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура /
МГУ им. М.В. Ломоносова. - М.: Мосты культуры
/ Гешарим, 2007, с. 141-151
В эпоху Римской империи чудо и скептическая мудрость сошлись в невиданной прежде
комбинации. Вряд ли при Птолемеях или Селевкидах была возможна карьера
чудотворцев типа Александра из Абинотейхоса или Аполлония Тианского
2. Но и
осмеяния чудес, подобного лукиановскому или цельсовскому, искать тогда тоже было
бы сомнительно. Чудо подверглось «фамилиаризации» (термин Бахтина)3. Оно стало
необыкновенно популярно и повседневно, происходило на полном свету и вызывало
поток издевательств. В пристрастии к чудесам обвиняли людей темных и суеверных,
в особенности же евреев. «Когда и евреи знамения домогаются, и эллины о мудрости
стараются», — пишет Павел (I Кор. 1: 22). Лукиан, впрочем, издевался и над
философами, которые также увлекались чудесами. Но были
---------------------------------
1 Опубликовано в сборнике статей: Концепт чуда в славянской и еврейской
культурной традиции. М.: Центр научных работников и преподавателей иудаики в
вузах «Сэфер», 2001. С. 9-21.
2 Об отношении к чудесам и чудотворцам в поздней античности см.: М. Smith. Jesus
the Magician. San Francisco, etc.: Harper and Row Publishers, 1978; P. Brown.
Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1982; G. Anderson. Sage, Saint and Sophist: Holy Men and their
Associates in the Early Roman Empire. London and N. Y.: Routlege, 1994.
3 M. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики: исследования разных лет. М., 1975.
С. 468-469.
141
чудеса, которые и эллины называли глупостью, и евреи — скандалом, провокацией,
скверной (i Кор. i: 23). Внутри собственно еврейского мира на разных полюсах
стояли Филон Александрийский и аггадисты (таннаи и амораи). Аггадические мидраши
наполнены чудесами. Чудес там много больше, чем в Библии, которую эти мидраши
комментируют. Напротив, Филон избегал чудесного 1, и это неудивительно: он «о
мудрости старался».
О чудесах Филон писал на языке греческой философии, который сложился на исходе
эллинистической и в начале римской эпохи. Слова этого языка были терминами, а
фразы — общими местами. Ключевые слова здесь — стихии (воздух, вода, земля,
огонь), космос, изменение. Вот как Филон рассказывает о даровании манны.
«Подобно тому, как Он явил из небытия в бытие космос, совершеннейшее творение,
так же явил и изобилие в пустыне, изменив стихии из-за теснящей нужды, чтобы
воздух вместо земли начал приносить достающееся без труда пропитание» (Mos. II:
267). Почти теми же словами рассказывает о даровании манны «Премудрость
Соломонова», написанная на поколение раньше Филона в той же Александрии: «Самые
стихии изменились... и не таял легко растаивающий снеговидный род небесной пищи»
(Прем. 19: 17-20). Юлиус Гутман заметил, что автор «Премудрости» «использует
философские и научные идеи даже в своем изложении библейских чудес»2.
-----------------------------
1 О соотношении эллинского и еврейского в Филоне см.: 5. Sandmel. Philo's Place
in Judaism: A Study of Conception of Abraham in Jewish Literature. N. Y: KTAV
Publishing House, 1971. P. 210; N.G. Cohen. Philo Judaeus: His Universe of
Discourse. Frankfurt am Main etc.: Peter Lang, 1995. S. 287. В обеих книгах
иудейство и эллинство рассматриваются как некие неразложимые сущности, идеальные
типы. Сэмюэл Сэндмел, обнаружив огромную разницу между образом Авраама в аггаде
и у Филона, делает вывод о принадлежности Филона к маргинальной группе иудеев и
его полной эллинизации. Напротив, Наоми Коен рассматривает Филона как
«выдающегося представителя александрийской версии нормативного иудаизма». Между
тем нормативный иудаизм вряд ли существовал во времена Филона, да и внутри
эллинства имелись разные идеологии и течения.
2J. Guttman. Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from
Biblical Times to Franz Rosenzweig / Transl. D.W. Silverman. N. Y., etc.: Holt,
Rinehart and Winston, 1964. P. 22.
142
Иногда Филон не нуждается для объяснения чуда даже в «изменении стихий».
Например, тьму — казнь египетскую — он толкует или как следствие солнечного
затмения, «более полного, чем обычно», или как результат густой облачности (Mos.
I: 123). А вот как он комментирует эпизод с огнем, который сошел с неба и сжег
жертву, принесенную Моисеем и Аароном в Скинии собрания (Лев. 9: 24). «Пока они
еще молились, случилось нечто чудеснейшее: из святилища внезапно вырвалось
обильное пламя — часть то ли чистейшего эфира, то ли воздуха, расплавленного в
огонь из-за природного изменения стихий, — и, как из натянутой тетивы, понеслось
к жертвеннику, пожрало все, что было на нем, дабы, как я думаю, предоставить
ясное доказательство того, что все это совершилось не без Божиего промышления»
(Mos. II: 154). Философские и научные идеи, казалось бы, элиминируют чудо: ведь
стихи изменяются «от природы». Но элемент чуда сохраняется, поскольку само
природное явление подтверждает наличие Божиего промысла.
А вот как Филон объясняет появление воды после удара Моисея посохом о скалу
(Исх. 17: 1; Числ. 20: 1-13): «То ли потому, что и прежде там находилась вода, а
теперь была рассечена артерия, или теперь впервые воды по скрытым протокам
слились в скале вместе и весьма стеснились, но скала, раскрыв под напором потока
устье свое, излила источник, так что не только предоставила лекарство от жажды,
но и на долгое время для стольких тысяч дала воду в изобилии. Ибо они наполнили
все кувшины, как и прежде, из источников, которые раньше были горькими от
природы, но (теперь) по Божиему промышлению изменились и стали слаще» (Mos. II:
211). Вновь мы видим, как Божие промышление изменяет стихии в рамках природных
же явлений.
Развернутую теорию чуда Филон дает в комментарии на Быт. х:
14. Он разъясняет противоречие: солнце и луна были созданы только на четвертый
день, а земля, зелень и плоды — на третий. Ответ таков: Бог предвидел появление
людей, которые решат, что вращение небесных сфер является причиной всего.
Поэтому Он создал растения прежде солнца и луны,
143
чтобы показать, что и без светил земля может давать плоды. «Ибо для Бога все возможно» (Opif.
45-46). А то, что возможно для Бога, может стать возможным и для пророка,
которого Бог делает своим даропреемником. И потому Моисею «подчинялась каждая из
стихий, изменяя свою силу и повинуясь его приказам» (Mos. I: 156). Предвидение
Бога, творившего в «обратном» порядке (сначала растения, а потом светила), было,
вероятно, направлено против эпикурейцев (Opif. 170).
И все же есть библейские чудеса, с которыми философ не может примириться. Так,
по мнению Филона, рассказ о сотворении Евы из бока (πλευρά) Адама, если
воспринимать его в прямом смысле, мифичен. «Как может кто-либо допустить, что из
бока мужчины возникла женщина или вообще человеческое существо? Что
препятствовало Причине изготовить женщину из земли, как был изготовлен мужчина?
Ведь и Творец был тот же, и неисчерпаемой была материя, из которой сделано
каждое творение. И почему Он сформировал женщину из бока, а не из других частей,
хотя их так много? И какой бок Он взял? Ведь мы согласились бы, что только два
нам видны, и, по правде, вовсе не множество их представляется глазу. Левый или
правый? Если он наполнил один бок плотью, то разве не из плоти был оставшийся
бок? Ведь наши бока сделаны из плоти и симметричны друг другу всеми своими
частями. Что же следует сказать? В жизни бока называются силами. Когда мы
говорим, что человек имеет бока, мы имеем в виду, что есть у него сила. Мы
называем атлета добробоким вместо того, чтобы назвать его сильным. Мы говорим,
что у кифареда есть бока, имея в виду, что у него есть мощная сила петь». И
далее Филон разворачивает аллегорию, суть которой такова: сон разума ведет к
пробуждению чувств (LAII: 19-37).
Что мешает Филону
принять рассказ о сотворении Евы и рационалистически истолковать его, как он
поступил с чудесами, о которых речь шла выше? Что заставило его отвергнуть
буквальный смысл рассказа вообще? По-видимому, Филон не принимает чудо, если оно
кажется ему мифом, сказкой. Творение из земли вполне укладывалось в «научные»
144
категории, поскольку земля — одна из «стихий», первичных элементов. Превращение стихий —
процесс чудесный, но находящийся в пределах языка античной физики. Напротив,
сотворение человека из ребра — сказочный мотив. По жанру и стилю этот рассказ
относился к тому, что Филон называл
πλάσμα μύθων (мифическая выдумка,
сказочный рассказ, сказочное повествование). Точно так же он воспринимал и
рассказ о Райском саде: «Да не овладеет человеческим рассудком такое нечестие,
чтобы поверить, что Бог возделывает землю и выращивает сады, ведь мы немедленно
окажемся в затруднении насчет того, зачем Он это делает. Не для того ведь, чтобы
доставить Себе безмятежный отдых и наслаждение, да не придет никогда нам на ум
подобная сказка» (ibid. I: 43).
Филон уверен, что деревья жизни или понимания
никогда не росли на земле в
прошлом и вряд ли вырастут в будущем (Opif. 154). «И это — не сказочные
повествования, которыми забавляется племя поэтов и софистов, но видимые образы,
призывающие к аллегории посредством проявления скрытого смысла» (ibid. 157). И
если скрытый смысл — для «нас», то видимые образы — для толпы (De Abrahamo,
147). Более того, Филон выступает с общим утверждением, что не следует
воспринимать слова Писания буквально, ибо в таком виде они далеки от правды (Post.
1).
«Племя поэтов и софистов» — создатель и носитель сказок. Архетипическим софистом
и сказочником Филон считает Исава, сама жизнь которого — смесь трагедии с
комедией (Congr. 61; Fug. 42-43). Таковы же — софисты Египта (Mig. 76). Моисей
изгоняет из общества живопись и скульптуру — и это доказательство того, что он
далек от сочинения сказок, которым занимаются поэты (Gig. 58). Очевидно, здесь
есть аллюзия на изгнание поэтов из платоновского государства.
Чудо как
таковое не смущает Филона, его смущает сказка, повествование несерьезное, не
соответствующее мировоззрению и языку философии. Со времен Платона философы
боролись со сказкой и с поэтами. Но именно в эпоху Филона борьба эта приобрела
особенно активный характер.
145
В I в. н. э. начался расцвет греческого и латинского романа, изобиловавшего чудесами и приключениями.
Действие переносилось в прошлое или в экзотические страны. Авторы брались
пересказывать гомеровский эпос, насыщая его событиями невероятными. Ответом на
это была жесточайшая критика со стороны философов (Секста Эмпирика, Юлиана
Отступника и др.). Как отметил Глен Боверсок, философы возмущались смешением
реального и вымышленного, правды и вымысла в романах
1. Макробий называет романы
сказкой (fabula) или правдоподобным, но вымышленным повествованием (argumentum)
и изгоняет их из священного храма философии (In somnium Scipionis 1. 2. 7-8). Но
точно так же и в тех же терминах Филон клеймит ненавистные ему «сказочные
повествования». В одном месте он пишет: «Наихудшее — это сказочное
повествование, сочинение, лишенное мелодии и ритма, замысел и убеждение,
поистине деревянные и жесткие по причине необразованности» (Fuga 42). Сказочное
повествование без мелодии и ритма (то есть в прозе) — это, вероятно, роман.
Исследователи писали уже об удивительно малом интересе Филона к аггаде2, в том
числе и к аггаде александрийской, послужившей основой для труда Артапана. По
мнению Бернарда Бамбергера, «Филон не ссылается на эти истории, которые (если он
знал их) были чужды его рафинированным вкусам»3. Многочисленные инвективы Филона
против мифов могли иметь своим непосредственным адресатом аггаду. Критика
антропоморфизма,
----------------------------
1 G. W. Bowersock. Fiction as History: Nero to Julian. Berkeley, Los Angeles,
London: University of California Press, 1994. P. 9. Cf.: /. R. Morgan.
Make-believe and Make Believe: The Fictionality of the Greek Novel // Lies and
Fiction in the Ancient World / ed. Ch. Gill and T.P. Wiseman. Austin: University
of Texas Press, 1993. P. 175-229.
2 F. H. Colson. Introduction // Philo. 6. Cambridge, etc., Harvard University
Press, 1994. XVII (Loeb Classical Library).
2 B. J. Bamberger. Philo and Aggadah // Hebrew Union College Annual.
48 (!977). P.
136. Дэвид Брюер, ссылаясь на Бамбергера, также отмечает, что «большая часть
аллегорических толкований Филона посвящена устранению мифологических элементов
из библейского текста, так что вряд ли Филон мог испытывать восторг по поводу
большей части аггады, сохраненной в раввинистической и эллинистической еврейской
литературе». См.: D. I. Brewer. Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis
before 70 CE. Tubingen: J. С. B. Mohr, 1992. P. 204.
146
обычная у Филона, вполне относится к аггаде. Именно антропоморфизм
аггады критиковал через столетие после Филона Юстин Мученик, противопоставляя
аллегорический подход христиан буквализму еврейских учителей (Disp. 114: 1).
И конечно, Филон в качестве еврея выступает против языческих мифов и попыток
отождествить их с библейскими рассказами. Например, он опровергает сходство
библейской истории об исполинах (Быт. 6: 4) с мифом о гигантах. Но миф для него
(как и для других философов) — произведение поэтов (Gig. 58). Враг Филона — не
столько язычество, в силу которого он не очень верит, сколько поэзия, к которой
он, вероятно, причисляет и аггаду. Сказочные чудеса он отвергает из-за нелюбви к
сказке, а не из-за неверия в чудеса. И здесь Филон Вместе с поэтами изгоняет и
Платона, своего учителя, вместе с его сказкой о сотворении мужчины и женщины из
распиленных надвое ан-дрогинов. Он решительно эту сказку отвергает (Cont. 63).
Зато ее пересказывает и переделывает в мидраш р. Шмуэль бар На-хман, употребляя
при этом греческое слово «дипросопон» (двуликий) в отношении Адама, который
якобы был создан мужчиной и женщиной, а затем распилен надвое, так что на свет
появилась Ева (Берешит Рабба 8:1). Подобно Филону, рабби проводит
лингвистический анализ, но не для того, чтобы показать, что «бок» означает
«силу», а для того, чтобы выяснить, что «ребро» — это «бок».
Филон замечает различия в двух библейских версиях сотворения человека (Быт. 1:
26 и 2: 7). Во второй версии человек — вылепленный, он создан «мужем и женой,
смертным по природе». В первой же он — «бестелесный, не мужчина и не женщина» (Opif.
134). И речи быть не может о «двуличии» и тому подобных сказках. Если уж сказка
есть в Писании, ее следует пересказать как аллегорию. Но создавать миф, чтобы
потом истолковать этот миф аллегорически (как это делал Платон), Филон не будет
никогда!
147
Обратимся теперь к аггаде и к ее пониманию чудес. В трактате «Сота» (306)
Вавилонского Талмуда приведены мидраши на песнь, которую Моше и израильтяне пели
после перехода через Чермное море: «Он Бог мой и прославлю Его» (Исх. 15: 2). «Р. Иоси Галилеянин
истолковал: Когда поднялись израильтяне из моря, то возвели глаза свои горе
сказать песню. Как же говорили песню? Младенец на коленях у матери своей и
сосунок, сосущий грудь матери своей, когда увидели Шехину, младенец поднял
голову, и сосунок выпустил грудь матери своей изо рта и сказали: «Он Бог мой и
прославлю Его». Ибо сказано: «Из уст младенцев и сосунков основал Ты силу» (Пс.
8: 3). Р. Меир имел обыкновение говорить: Откуда мы знаем, что даже зародыши в
чреве матерей своих сказали песню? Ибо сказано: «В собраниях благословили
Господа, от зародыша Израилева» (Пс. 68: 27)».
Перед нами чудо, которое Филон никогда не смог бы принять. Оно еще менее
прилично, чем сотворение Евы из бока Адама. Аггада сама создает неприличие тем
же способом, каким Филон устраняет его: путем игры слов. Филон замечает, что
слово πλευρά — «бок» — означает также силу. Р. Меир понимает слово макор
(«источник», «основа») как «зародыш» («зародыш Израиля» вместо «основа Израилева»).
Филон аллегоризирует, а р. Меир деметафоризирует. Филон отменяет библейское чудо
там, где оно есть, аггада создает чудо там, где оно решительно отсутствовало. И
Филон и р. Меир - мидрашисты, оба они абсолютно рациональны. Великий таннай,
подобно александрийскому философу, «играет» с текстом, исследует его
возможности. Менее всего его толкование можно считать пересказом народной
легенды в противовес ученым изысканиям Филона. Но для р. Меира приемлема
ненормальность и грубость чуда: зародыши, поющие в чреве матери, сосунки,
прервавшие сосание груди, чтобы спеть гимн Господу.
Это не означает наивного незамечания неприличного. Отклонение от телесного
естества ощущается аггадистами как уродство ничуть не менее, чем Филоном. В «Шемот
Рабба» (1: 24) мы читаем мидраш на Исх. 2: б — «И вот дитя плачет». Речь идет о
младенце Моисее. «Дитя» в тексте - наар. Таково значение слова в библейском
иврите. В талмудическую эпоху оно стало означать «юноша». Отсюда р. Йегуда
истолковал: «Называет его юношей, и называет его младенцем?! Мы учим: он был младенцем, а голос имел как юноша». Р. Нехемья возразил: «Если это так, то из
Моисея, учителя нашего, мир ему, ты делаешь урода!»
148
В трактате «Шаббат» (536) рассказывается о козах, сосцы которых были так велики,
что для сосцов делали мешочки, чтобы они не поцарапались. По этому поводу
приводится история о человеке, жена которого умерла и оставила ему грудного
младенца, а у человека этого не было денег, чтобы заплатить кормилице. «И
совершилось для него чудо, и развились у него груди, как две груди женщины, и он
выкормил сына. Сказал р. Иегуда: Посмотри, как велик этот человек, ведь для него
совершилось такое чудо!» Сказал ему Абайе: «Напротив, сколь омерзителен этот
человек, ведь изменился для него порядок творения!» Далее говорится о человеке,
который женился на однорукой женщине и не узнал об этом до дня ее смерти.
Аггадисты видели «уродство» подобных чудес, точно так же, как Филон видел
уродство в творении женщины из бока мужчины. Но это не мешало таннаям и амораям
охотно вводить аномалии в свои толкования. В этом они отличались от Филона, зато
вполне сходились с Апулеем, Петронием или Антонием Диогеном с его «Чудесами по
ту сторону Туле». Для авторов греческих и латинских романов аномалии были
лакомым блюдом. Исследователи отмечают невероятное пристрастие греков и римлян
ко всяческим курьезам 1. Среди прочих примеров Боверсок называет безрукого
мальчика, которого во времена Августа показывали в Риме (Strabo 719).
Для Филона важна естественность и законность чуда. Напротив, аггадисты
выпячивают неестественность и курьезность случившегося. Именно для усиления
курьезности они «измеряют гармонию алгеброй», подвергают чудо измерениям.
Приведем пример из «Соты» 33б-34а: «Сказал р. Йосе: «Трижды случалось, что
когены несли ковчег: когда переходили Иордан, когда обходили Иерихон и когда
водружали ковчег в Святая Святых. И когда ноги
-------------
1 С. A. Barton. The Sorrows of the Ancient Romans // The Gladiator and the
Monster. Princeton: Princeton Univerisity Press, 1993; G.W. Bowersock. Ibid.
P. 33.
149
когенов погрузились в Иордан, воды обратились вспять, ибо сказано:
«Лишь только несущие ковчег дошли до Иордана, и ноги когенов, несущих ковчег,
погрузились в край воды... остановились воды, текущие сверху, и сгрудились как
единый холм» (там же, 3: 15-16). И какова же высота водяного холма? — Двенадцать
миль - как лагерь израильтян. Таково мнение р. Йегуды. Спросил р. Йегуду р.
Элазар б. р. Шимон: "Как ты считаешь, кто легче в беге: вода или человек? Если
вода, то она должна была смыть израильтян (поднявшись на двенадцать миль намного
раньше, чем те прошли бы двенадцать миль от конца лагеря и до реки). Нет, это
надо понимать иначе: словно купол на купол наваливались и поднимались воды, пока
не достигли высоты более трехсот миль, так что увидели их все цари Востока и
Запада..."» В качестве параллели можно привести описание Филоном чуда с водами
Чермного моря (Mos. I: 176-179). Здесь решительно нет измерений и вычислений,
зато назван вероятный природный механизм чуда: южный ветер невероятной силы,
погнавший воды моря обратно.
Переход через Иордан дает аггадистам повод измерить «вес виноградной грозди»,
которую лазутчики доставили Моисею из Ханаана (Сота 34а). «Покуда они еще
переходили Иордан, сказал им Иегошуа: «Поднимите себе каждый на плечо по одному
камню по числу колен сынов Израилевых» (Ис. Нав. 4: 5)... Сказал р. Иегуда: «Халафта,
мой отец, рабби Элиезер бен Матья и Хананья бен Хакинай стояли на этих камнях и
измерили их. И оказалось, что каждый камень весит сорок сеа. А мы знаем, что
человек поднимает на плечо треть того, что способен нести в руках. Отсюда ты
можешь посчитать вес грозди винограда, ибо сказано: «И понесли ее на жерди по
двое» (Числ. 13: 23). Разве из того, что сказано «на жерди», уже не ясно, что
несли по двое? Почему же написано «по двое»? Потому что несли на двух жердях».
Сказал р. Ицхак: "Коромысло и коромысло коромыслом». Как это? Несли гроздь
ввосьмером, гранат нес один, и смокву — один, а Иегошуа и Калев ничего не несли.
Почему? Хочешь, скажи, важные они были (и не пристало им носить), а хочешь,
скажи, не были они в сговоре с остальными (соглядатаями)"». Это
150
описание — вполне в духе «Пирующих софистов» Афинея. Измерение всяческих
курьезов и выставление их на публичное обозрение — вполне во вкусе римской
публики. Но конечно, от вкусов философа, сторонящегося толпы, это безумно
далеко. Философ не станет заниматься предположительными способами ношения
грозди, хотя для ритора или грамматика типа Афинея и Авла Гелия это была бы
вполне достойная задача.
Филону вес грозди давал повод для аллегории: «Тогда, не будучи в силах нести всю
лозу мудрости, мы срезали одну веточку и одну гроздь винограда и подняли ее как
очевиднейший знак радости, одновременно побег и плод благородства, бремя
наилегчайшее, показывая тем, кто обладает острым зрением разума, ветвистый и
плодоносный виноградник» (De somniis, II: 171). Гроздь винограда оказывается
символом мудрости Отсюда и ее тяжесть.
Аггада ничуть не менее рациональна, чем Филон, но ее рациональность - другого
рода. Филон ищет естественности даже в чуде (ибо «Закон подпевает космосу, а
космос — Закону», Opif. 3), аггада же стремится к необычности, сенсационности.
Но находит и то и другое рациональными и учеными методами. Она открывает в Торе
противоречия, которые нельзя разрешить в пределах нормального. Так, р. Йегуда
доказывал, что Моше был перенесен к месту погребения своего на крыльях Шехины.
Почему? Потому что умер Моше «в наделе Реувена. А где похоронен Моше? В наделе
Гада. А от надела Реувена до надела Гада — сорок миль. Кто же доставил его туда?
На крыльях Шехины был перенесен Моше» (Сота 136).
Усилия и литературные вкусы аггадистов были направлены в прямо противоположную
от Филона сторону. И причина тому — не эллинизм Филона и не иудаизм аггадистов.
Филон и аггадисты существовали в разных культурных течениях и традициях. Филон
с презрением относился к сказочному повествованию без ритма и мелодии. Нарратив
как таковой не вызывал у него большого восторга, поскольку видимые образы
предназначены для толпы. Филон — философ, отвергающий суетность и ложь риторов,
поэтов и художников. Аггадисты, напротив, использовали многие приемы греческого
и римского романа 1. Сказочность мотивов и
обилие чудес не отталкивали, а привлекали их. В результате они создали то, чего
Филон по возможности избегал: интригующее и полное сюрпризов повествование,
иногда правдоподобное, но чаще — нет,
πλάσμα μύθων.
---------------------------------
1 О мотивах греко-римского романа в аггаде см.: D. Stem. Parables in Midrash:
Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature. Cambridge, Mass. and London:
Harvard University Press, 1991. P. 244-245; /. Levinson. The Tragedy of Romance:
A Case of Literary Exile // Harvard Theological Review. 89 (3). 1996. P.
227-244; А. Б. Ковелъман. Милетская история о Брурье.
151
|
|
