Толпа
Статьи А. Ковельмана на сайте:
Александрийский погром
Этика и поэтика Талмуда
Библейские чудеса в комментариях Филона и мудрецов Талмуда
А. Б. Ковельман
РОЖДЕНИЕ ТОЛПЫ:
ОТ ВЕТХОГО К НОВОМУ ЗАВЕТУ
Одиссей. Человек в истории. 1993.
Образ "другого" в культуре. М., 1994, с. 123-137
Библия дает историку уникальный шанс присутствия при переменах.
Ее относительная слитность и непрерывность, перетекание из эпохи в
эпоху, из языка в язык позволяет обнаружить трудноуловимую грань
между небытием и бытием феномена, между разными стадиями бытия.
Рождение "охлоса" из "демоса", толпы из народа — материя, обсуждавшаяся Аристотелем и Полибием, но крайне слабо заметная в греческой историографии. Когда афиняне перестали быть демосом и превратились в охлос? Да и имел ли место этот факт? Полибий, как известно, понимал под охлосом испорченный, эгоистический демос, не
желающий считаться с интересами всех граждан (как тиран — эгоистический вариант царя).
В дальнейшем европейская традиция сделала толпу ипостасью
массы, а массу ипостасью черни. Пока существует "община"
(Gemeinschaft), жив и народ, над которым возвышается аристократия.
Когда же торжествует "общество" (Gesellschaft), народ превращается в
массу, а аристократия сходит со сцены.Цивилизация сменяет культуру.
С теми или иными вариациями данная теория восходит от немецких
романтиков и Дж. Ст. Милля к Шпенглеру, Леонтьеву, Ортеге-и-Гассету и т. д.
К. Ясперс следующим образом формулирует различие между народом и массой: "Народ структурирован, осознает себя в своих жизненных
устоях, в своем мышлении и традициях. Народ — это нечто субстанциальное и квалитативное, в его сообществе есть некая атмосфера,
человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой. Масса, напротив, не
структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы — она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения,
живет на самом низком уровне сознания"
1.
Перед нами, в сущности, очередной парадокс "исторического и логического". Термины "охлос" и "демос" очень рано приобрели философско-социологическое звучание, обросли мощными нравственными
ассоциациями. В таком виде они претендуют на существование в сфере
истории: в такую-то эпоху — демос, в такую-то — охлос (например, в
XVIII в. — демос, в XX в. — охлос).
124
. Но есть и собственно историко-лингвистическое содержание слова
"охлос". В какой-то момент оно начало обозначать именно "толпу".
Было ли это рождением толпы как таковой, или только приисканием
ей нового имени? Что понималось под толпой в тот момент, когда она
была осознана, когда, следовательно, потребовалось ее как-то особо
определить?
От историографии не укрылся тот факт, что слово "охлос" очень
часто встречается в синоптических евангелиях и всегда в положительном смысле
2. Речь шла обычно либо о социальных пристрастиях Иисуса
(к низам общества), либо о законах жанра (ученики как аудитория
противостоят толпе: одно достается ученикам, другое — толпе). Достаточно очевидно, что толпа в Новом Завете прежде всего аудитория. Она
подлежит пропаганде, иначе говоря — проповеди. Но проповедь - существеннейшая часть и Ветхого Завета.
Проповедники блестяще представлены от Моисея до поздних пророков. Можно говорить о проповеднических основах иудаизма, в отличие от культуры древних египтян и вавилонян. Поучение египетского
писца адресовано писцу же, писец не стремится привести свой народ
на новую землю под новым небом. Попытка Эхнатона изменить народную веру не имела успеха. Понадобилось сочетание искушенного в
египетской мудрости Моисея с народом, слабо структурированным и не
имевшим корней, не с народом даже, а со сбродом пастухов, внезапно
принужденных делать кирпичи для постройки крепостей, чтобы проповедь обратилась ко многим и захватила многих.
Но и при этом мы не находим в Ветхом Завете массы. Моисей обращается к "общине", "обществу" (êdâh). "И подняло все общество
вопль и плакал народ во (всю) ту ночь" (Числа, 14, 1). "И возропотало
все общество сынов Израилиевых на Моисея и Аарона в пустыне"
(Исход, 16, 2). "И сказал Моисей Аарону: скажи всему обществу сынов
Израилиевых..." (Исход, 16, 9). Это общество — весь Израиль, все
участники исхода, в крайнем случае старейшины. Аудитория Моисея
и Аарона — рождающийся народ во всей его совокупности.
Аудитория великих пророков совсем иная. Они обращаются уже к
конкретным группам людей или даже к одному человеку (царю). Но этих
людей они не видят или почти не видят. Через них пророки кричат в
уши всего народа Израильского. Иеремия отправляется "в дом царя
Иудейского" и говорит там: "Выслушай слово Господне, царь
Иудейский, сидящий на престоле Давидовом, ты, и слуги твои, и народ
твой, входящий сими воротами (Иер. 22, 1—2). Он и "на дворе дома
Господня" адресуется "ко всем городам Иудеи", и слушают его "священники, пророки и весь народ (Иер. 26, 2—7). Иезекииль в земле
Халдейской на реке Ховаре сидит в своем доме перед "несколькими
человеками из старейшин Израилевых", но речь его — ко всему "дому
Израилеву", "сынам народа" (Иез. 8, 1; 14, 1-2, 4-6; 20, 1; 33, 2).
Ключевое слово для аудитории пророка — "весь народ" (kōl
haam).Необязательно это народ Израильский
in toto,
125
тут имеются в видупросто "все" собравшиеся на храмовой горе. Но в любом случае это
именно "народ". Он всегда "весь". Каждая часть его равна целому,
представляет целое. "Тогда схватили его священники и пророки и весь
народ" (Иер. 26, 8).
"Весь народ" пророков — это та же "община" Моисея, только перешедшая из действительности в абстракцию. Он уже не собран перед
Скинией, а живет -по своим деревням и городам. Пророк не видит его,
не сталкивается с ним. И все же именно эта общность является по-прежнему адресатом проповеди, стоит перед мысленным взором проповедника, оживает и обрастает мясом. Совсем иную аудиторию встретим мы в Евангелиях.
Прежде всего, евангельская аудитория названа иначе, не "народ",
а "толпа" (ὄχλος). Русское (синодальное) издание Библии резко искажает картину, переводя
ὄχλος как народ. В Септуагинте, греческом
переводе Ветхого Завета, народ, предстоящий пророкам, назван обычно
λαὄζ. Так в Александрии (где жили переводчики) именовали простых
людей, египтян (в отличии от эллинов), народ как социальную общность. В латинском переводе (Вульгата) толпа Иисуса —
turba, народпророков —
populus. Но, может быть, от Септуагинты к Евангелиям
изменились языковые вкусы? Может быть,
ὄχλος значил в I в. н. э.
то же, что λαóς, в III в. до н. э.? Вглядимся в текст Евангелия от
Матфея.
"И следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия,
и Иерусалима и Иудеи и из-за Иордана" (Матф. 4, 25); "увидев Народ,
Он взошел на гору; и когда сел, приступили к Нему ученики Его" (Матф,
5, 1) — это перед Нагорной проповедью. "Когда же сошел Он с горы,
за ним последовало и множество народа" (Матф. 8,1); "увидев же Иисус
вокруг Себя множество народа, велел отплыть на другую сторону"
(Матф. 8,18); "видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были
изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря" (Матф. 9, 36);
"и последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их всех" (Матф.
12, 15); "и собралось к Нему множество народа и весь народ стоял на
берегу" (Матф. 13, 2); "тогда Иисус, отпустив народ, вошел в дом"
(Матф. 13, 36); "...отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили
себе пищи" (Матф. 14, 15).
Синодальный перевод дает здесь
ὄχλος как "народ". Но это именно
толпа, толпы. Не "весь народ от мала до велика" отпустил Иисус, войдя
в дом. Не "священники, пророки и весь народ" следуют за ним после
Нагорной проповеди. Не "дом Израилев" садится перед ним на траву.
И пищу себе в окрестных селениях будет покупать не весь народ Израильский. Иногда даже слово
λαὄζ, (народ) евангелист употребляет в
значении "толпа", "толпы" (Лука, 1, 10; 3, 18, 21 еtс).
Если народ "весь" (подчеркивается его тотальность, всеобщность),
то толпы именно "многие" (ὄχλοι
πολλοι. Евангелист поражен "множеству" слушавших и уверовавших. Каждый раз он аккуратно отмечает
их возрастание (после чудес: Иоанн, 6, 2; 10, 41; 11, 45 раss.) или
126
убывание (после резких слов, сказанных Иисусом: Иоанн. 6,66). Ясперс
верно заметил: народ — нечто субстанциальное и квалитативное (качественное), толпа же — квантитативна (количественная). "Множество" людей в толпе можно исчислить. Есть даже стандартная цифра: 4—5
тыс. человек без детей и женщин (Матф. 14, 21; 15, 38; Марк. 6, 44; 8,
8; Деян. 4, 4); столько накормил Иисус пятью хлебами и двумя рыбами.
Контраст между числом хлебов и числом людей увеличивает эффект
"множественности". Пророк Елисей некогда накормил около 100 сынов
пророческих 20 ячменными хлебцами (IV Цар. 4, 42—44), но сходство
сюжетов лишь подчеркивает разницу. Одно дело — корпорация ("сыны
пророческие"), другое — собравшаяся, сбежавшаяся толпа.
Толпа сходится, собирается, причем совершенно добровольно. Это
не народное собрание, организуемое властями. Пророк (Иеремия) также
мог собрать, созвать аудиторию для себя в долине сыновей Енномовых,
но он собирал "старейшин из народа" и "страйшин священнических"
(Иер. 19,1—3), что-то вроде ареопага, совета старейшин. На Иисуса же
люди (самые разные люди) приходят, побуждаемые лишь слухами и
энтузиастами. Любой может явиться: "Жители того места, узнавши Его,
послали во всю окрестность ту и принесли к Нему всех больных" (Матф.
14, 35); "а народ, услышав о том, пошел за Ним из городов пешком"
(Матф. 14, 13). На Нагорную проповедь собираются "из всей Иудеи и
Иерусалима, и приморских мест Тирских и Сидонских" (Лука, 6, 17).
Иисусу приходится буквально спасаться на другой берег Тивериадского
озера от натиска толп, стремящихся послушать его и исцелиться (Матф.
8, 18).
Раз собравшись, толпа не распадается, но "следует" за Иисусом. Она
принадлежит ему. Именно им и его проповедью она структурирована.
В остальном же это типичный "сброд" — люди, пришедщие "из Галилеи
и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи и из-за Иордана" (Матф. 4,25).
"Многие толпы" следуют за ним из Иерихона (Матф. 20, 29). Толпа -
это многие. Она подчеркнуто не элитарна, противопоставляется интеллектуальной и властной элите. "Уверовал ли в Него кто из начальников, или из фарисеев? Но этот народ (в подлиннике: "толпа" —
ὄχλος. - А. К.) невежда в законе, проклят он" (Иоанн, 7, 48-49).
Драма Иисуса разворачивается в непрерывном взаимодействии с
толпой. Иисус постоянно "жалеет" толпу (Матф. 9, 36; 15, 32
cл.)."Многочисленная толпа" стелит свои одежды при въезде Иисуса в
Иерусалим (Матф. 21, 8). Враги Иисуса боятся толпы и потому долгое
время не трогают его (Матф. 21, 26,46; 26, 5). А затем "многочисленная
толпа" с мечами и кольями приходит от первосвященников и старейшин народных схватить Иисуса (Матф. 26, 47). И он говорит "толпам":
"Каждый день с вами сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня" (Матф.
26, 55). "Перед толпой" умыл руки Пилат,
"видя, что ничего не помогает, но смятение увеличивается" (Матф. 27,
24). Перед нами типичное состояние толпы (смятение) и типичное обращение с толпой (манипулирование ею). Манипулируют первосвященники и старейшины, которые "возбудили народ (дословно: "толпу"
- ὄχλος
- A.K.) просить Варраву, а Иисуса погубить" (Матф. 27, 20).
Все это старо как мир. По крайней мере старо как толпа.
127
У Иисуса никогда нет полного единства с толпой, слитности с нею.
Толпа вовсе не настолько пуста, чтобы он мог заполнить всю ее своим
учением. У толпы — свои ожидания, свои представления о помазаннике, грядущем царе иудейском. Недаром Иисус, "узнав, что хотят придти,
нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один"
(Иоанн, 6, 15). Вообще, если по Матфею отношения Иисуса с толпой
портятся только в самом конце (да и то по наущению Каиафы), то по
Иоанну конфликт изначален.
Но чем бы ни грозила толпа Иисусу, вне толпы его просто нет. Иисус
пришел к толпе, и до ее рождения ему нечего было бы делать в Палестине. Вся проповедь его адресована публике особого рода: людям,
способным сбегаться на проповедь, следовать за проповедником, отделять себя от всего прочего дома Израилева, менять быт и мысли. Уже
отмечался индивидуальный характер проповеди Иоанная Крестителя
и Иисуса3. Действительно, Иисус старается спасти не столько народ в
целом, сколько отдельных людей. Его интересует поведение Марфы,
Марии, юноши, спросившего о путях к спасению, и т. п. (то, что не
интересовало пророков). Но чаще всего он разговаривает все же не с
отдельным человеком, а с толпой. Переход к отдельным людям от "всего
народа" оказался возможен только через аудиторию — через толпу,
через синагогу и церковь.
"На путь к язычникам не ходите... а идите наипаче к погибшим
овцам дома Израилева", — говорит Иисус апостолам (Матф. 10, 5—6).
Здесь еще есть "дом Израилев", абстрактное "мирское общество". Но оно
предстает в виде отдельных "погибших овец", собирающихся в стада-толпы, а не в виде некоего монолита. "Видя толпы народа, он сжалился
над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие
пастыря" (Матф. 9, 36).
Образ израильтян, рассеянных по горам, как овцы, не имеющие
пастыря, традиционен для Библии. Народ может лишиться военного
руководства в случае поражения (III Цар. 22, 14), оказаться без правителя во всех делах (Числа, 27, 16—14), наконец, правитель может
пренебречь своими обязанностями (Иез. 34, 5). Во всех случаях овцы
рассеиваются по горам и достаются волкам на съедение. Волки — иноплеменники, алчные соплеменники и т. п.
В устах Иисуса этот образ лишается своего материального смысла.
Израильтяне изнурены и рассеяны не потому, что правитель или военный вождь утерян, а по причине своего духовного смятения, отсутствия духовного пастыря. И следует молить "Господина жатвы, чтобы
выслал делателей на жатву свою", следует просить о добром пастыре.
При множестве законоучителей и проповедников люди чувствуют себя
одинокими, "изнуренными", сбиваются в толпы-стада. Слитность людей в толпе — иллюзия. Именно в толпе люди "изнурены и рассеяны",
каждый сам по себе. Не может быть ничего наивнее, чем старый романтический миф о массе, черни, поглощающей индивида. На самом
деле, индивид родился именно в массе, толпе. Массовизация означает
индивидуализацию.
128
Здесь необходимо отметить, что толпа — лишь одно из проявлений
массы, особого состояния общества, в котором люди атомизированы, не
связаны намертво со своей общиной, деревней, цехом, профессией.
Толпа как бы вырывает человека из его социального гнезда, из нормальной более или менее престижной позиции. Здесь люди заброшены, рассеяны, а потому — изнурены. Толпа, не состоящая из индивидов, — это не толпа собственно, клановая сходка. Индивид родится
вместе с толпой.
Следы этого двойного рождения рассеяны по талмудической литературе первых веков нашей эры. В Тосефте к трактату Берахот есть
такие слова: «При виде толпы произносят: "Благословен Знающий
сокровенное, ибо как лица, так и мысли у людей различны» (7,2). Какой
контраст с социологией XX в., утверждающей, что все лица и мысли в
толпе одинаковы! Здесь разные точки отсчета. Интеллектуал-социолог
сравнивает толпу с международным научным конгрессом, с кругом
своих коллег. Если же сравнивать толпу с традиционным обществом,
с народом, смирно сидящим по деревням, то именно пестрота лиц и
мыслей бросается в глаза. Где же ее увидеть? Конечно, на Храмовой горе
в Иерусалиме, куда паломники съезжаются со всех сторон, люди разного
звания и положения соседствуют друг с другом.
Слова о толпе восходят к Бен Зоме, законоучителю, жившему в I—II вв., увлекавшемуся мистикой и умершему в помрачнении рассудка.
«Бен Зома, увидев толпу на Храмовой горе, воскликнул: "Благословен
Знающий сокровенное и Благословен Создавший весь этот народ на
служение мне. Сколько трудов стоило Адаму Первому, пока он мог
съесть кусок хлеба: пахал, сеял, жал, вязал снопы, веял, просевал, молол,
опять просевал, месил, пек и затем только ел; я же, вставши утром,
нахожу свой хлеб готовым. Сколько трудов стоило Адаму, пока он мог
надеть рубаху: стриг шерсть, белил, выбивал, красил, прял, ткал, шил
и затем только мог надевать, я же встаю утром и надеваю готовую
рубаху. Сколько людей потрудилось для того, чтобы я, вставши с постели, нашел все в готовом виде».
Во дворе храма проповедовал и Иеремия (Иер. 19, 14; 26, 2; 36, 6),
когда здесь собирались не только иерусалимляне, но и паломники из
других городов (Иер. 36, 6), но сама толпа на Храмовой горе, а тем паче
пестрота ее, отдельные лица и мысли в ней не привлекали пророка. Да
и не было у пророка таких слов для толпы и лиц. Толпа названа в
Тосефте 'ūkhlōsin от греческого
ὄχλος. Лицо же
parsūph — от латинского регsonа или от греческого
πρóτ ωπον — маска, физиономия, личина, личность. Последнее значение, конечно, условно, поскольку понятие личности только зарождалось. И момент рождения тоже можно
заметить.
В 70 г. при взятии Иерусалима, «когда схватили рабби Симона, сына
Гамалиила, и рабби Измаила на казнь, рабби Симон сидел смущенный
духом и говорил: "Увы, нам! Мы идем на казнь точно осквернители
129
суббот, идолослужители, развратники и убийцы». Ему сказал рабби
Измаил, сын Елисея: "Позволь тебе сказать одно слово". Он ответил:
"Говори". Тот сказал: "Может быть, когда ты возлежал за трапезой,
приходили бедные и стояли у дверей твоих, а ты их не впускал, чтобы
они ели?" Тот ответил: "Клянусь небом, я так не поступал: у меня у
дверей сидели привратники и, когда бедные приходили, их вводили ко
мне, и те ели, пили и благословляли имя Божие". Тот сказал: "Может
быть, когда ты сидел и читал проповедь на Храмовой горе, и вся масса
(толпа, ūkhkōsē) евреев сидела перед тобой, ты возгордился в это время?"
Тот ответил: "Брат мой, Измаил, человек должен быть готов принять
смерть, не доискиваясь причины" (Avot de-R.
Nathan, Version I,XXXVIII, 7). Не тот ли грех имел в виду Иисус, говоря о книжниках и
фарисеях: «Также любят предвозлежания на пиршествах и председания
в синагогах, и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди называли их "учитель, учитель"» (Матф. 23, 6— 7)?
Когда появилась толпа, стало возможно положение "вне толпы".
Положение "вне народа" немыслимо, разве что — "над народом" — для
царей и вельмож, но и они — часть народа в широком смысле, часть
"дома Израилева". Зато вне толпы вполне мог стоять римский интеллектуал Плиний Младший, которого чернь на трибунах цирка наполняла гордым сознанием своей особости, удовольствием от того, что он
неспособен разделить ее удовольствия {Phil.
Jun., Epist. IX, 6). Внетолпы стоит и
проповедник, не бегущий от нее (как бежал Плиний,который, впрочем, также не чуждался популярности, будучи модным
адквокатом), но покоряющий ее, чтобы возвыситься над ней. Положение "вне массы", "вне толпы" рождает личность. Личность (как и
индивид) есть прямой результат омассовления общества.
В последних книгах Ветхого Завета уже начинается смертельный
диалог личности с толпой. Книги эти принадлежат не скромным писцам
и не пророкам, устам Бога, но мудрецам (hākhāmĭm), щеголявшим своей
мудростью. От этих мудрецов пошло многочисленное племя законоучителей (рабби), любивших предвозлежания на пиршествах, председания в синагогах и приветствия в народных собраниях. "Через нее я
буду иметь славу в толпах (ένóχλοις) и честь перед старейшими, будучи
юношею", — говорит о мудрости автор Книги Премудрости Соломоновой (Прем. 8, 10). Слова, немыслимые у пророка! Но оборотная сторона искательства славы — страх перед толпой.
Иисус, сын Сирахов,восклицает: «Трех страшится сердце мое, а при четвертом я молюсь:
городского злословия, возмущения черни (дословно: "собрания толпы"
— έκλησίαν
ὄχλον
— А. К.) и оболгания насмерть» (Сир. 26. 5—6).
Где почести и слава, там смятение и буйство.
Не следует понимать дело так,
что в Ветхом Завете совсем нет толпы, а в Новом —
совсем нет народа. Слово 'ūkhlōsin (толпа) в Танахе*
действительно отсутствовало. Слово hamōn, означающее в современном иврите толпу и массу, в Библии значит "полчище", "группа врагов"
----------------------
* Танах — еврейское название Ветхого Завета.
130
(I Цар. 14, 16; Дан. 11, 13), "празднующий сонм" (Пс. ХL II, 5-ХLI).
Иногда в значении "толпа" употреблялись слова 'ēdah
и kahal, основнойсмысл которых все же иной. В Ветхом Завете отсутствует не вообще толпа, а толпа-аудитория, толпа как нечто регулярное и осознанное, столь же осознанное, как народ. Отсюда и необходимость заимствования греческого слова, возникшая тогда, когда возникло само понятие.
С другой стороны, и в Новом Завете народ, конечно, есть. В "Деяниях
апостолов" Петр говорит: "Да будет известно всем вам и всему народу
Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, которого вы распяли..." (Деян. 4,10). Подобно пророкам, Петр обращается не к толпе,
окружающей его, а ко всему народу, который весь виновен и мистическим образом совпадает со слушающими Петра конкретными людьми. Да и сам Матфей, чаще других говоривший о толпе, влагает именно
в уста "всего народа" роковую фразу: "Кровь Его на нас и на детях
наших" (Матф. 27, 25). "Весь народ" (πας
ὄλαòς) явно пришел сюда из
пророческих обличений, возлагающих вину именно на народ израильский, на евреев как нацию, изменившую Яхве, своему благодетелю.
Некоторый пролог к столкновению Иисуса с толпой можно усмотреть в книге Иеремии. На Храмовом дворе пророка хватают "священники, и пророки, и весь народ" и "собрался весь народ против Иеремии
в Доме Господнем" (Иер. 26, 8—9). Более точный перевод дает Венское
(еврейское) издание Танаха: "И столпился (īqāhēl) весь народ около
Иеремии".
И все же Новый Завет — царство толпы, Ветхий Завет — царство
народа. Между книгой Иисуса, сына Сирахова, и Евангелием от Матфея
произошла революция — появление толпы, массы, индивидуума, личности. Где же причина переворота? Как бы мы не издевались сейчас над
экономическим детерминизмом, от роли экономики не уйти. С каждым
столетием истории евреев после возвращения из вавилонского плена их
общество делалось все более богатым и пестрым. Рушились "дома отцов" и прочие пережитки рода. Росли города и множились
ремесла. Недаром зрелище толпы наводит Бен Зому на мысль о разделении труда.
Жалобы на тесноту и давку — общее место в источниках эпохи. Среди
десяти чудес, совершавшихся в Храме, были и такие: "Стояли в тесноте,
а для поклона было достаточно места...", люди никогда не говорили друг
другу: тесно здесь, негде ночевать в Иерусалиме (Avot, 5, 5), т. е. нет
места в гостиницах. Напротив, евангелист Лука замечает: "И родила
Сына... и положила его в ясли, потому что не было им места в гостинице"
(Лука, 2, 7). Иосиф Флавий изображает переполненный по праздникам
Иерусалим (Jos. Bell. I, 253; II, 43, 73, 224) и жуткую давку со смертельными последствиями при малейшем волнении массы (Ibid. II, 225
и др.).
"Бесчисленная масса" и "бесчисленный народ" (Ibid. II, 43, 10)
наполняют не только Иерусалим, но и узкие улицы Рима (Ibid. II, 105).
Прибытие Веспасиана впервые создало в Риме ощущение малолюдства,
ибо жители толпами хлынули за город встречать нового правителя (Ibid.
II, 69).
131
Наконец в I в. до н. э. Палестина влилась в огромный пестрый
римский мир, где толпы кишели на рынках и стадионах, в театрах и
народных собраниях. Да и в городах Ханаана появились театры и
цирки. Перед массой осуществлялись государственные акты (а не просто церемонии на древневосточный манер). В присутствии массы примиряются Гиркан и Аристобул (Jos.
Bell. I, 122; Аnt. XIV, 7). Перед
массой регулярно выступают Ирод Великий и прочие князья-иродиане,
собирая настоящие народные собрания. Для этих целей предназначался
амфитеатр в Иерохоне (Ibid. I, 466; 654; 660 раss.). Еврейское общество
приближается к греческому и римскому, приобретает демократические
формы (чему вовсе не мешает тирания Ирода).
Платон считал, что при демократии (каковая есть царство толпы)
люди очень различны (Рlato. Politic. 557 с). Это вполне соответствует
наблюдению Бен Зомы о разнообразии лиц в толпе. Свобода (по Платону) создает разнообразие нравов, возможность делать и говорить, что
хочешь. Именно активность толпы и индивида в толпе делают их заметными и значительными для проповедника. Пока "сонм" выступает
объектом праздничных раздач (II Цар. 6, 19), он как бы "закрыт", является вещью в себе. Пророк не видит его, даже обращась к нему. Иное
дело — римская эпоха. Толпа на Храмовой горе — хронический очаг
беспорядков, она легко возбудима. Иосиф говорит о "многообразии
способов", какими ведет себя толпа евреев (ποικιλως) (Jos.
Bell.1, 347).
Сенека в 7-м письме к Луциллию формулирует правила поведения
личности перед толпой: не быть смятым массой, не поддаваться ее
влиянию (особенно на трибунах цирка, где толпа особенно неистова и
кровожадна) и одновременно не презирать массу, не ненавидеть ее. А
для этого надо обратиться к немногим друзьям и к самому себе (рецепт,
подхваченный Марком Аврелием). Нелюбовь философа к массе восходит в философской традиции еще к Гераклиту, но там это сугубо классовое, партийное чувство, свойственное эпохам борьбы аристократии
с чернью. Сенека и Плиний не борются с чернью, не заняты политической борьбой. Конфликт переносится в морально-психологическую
сферу, где один противостоит многим.
В 1—П вв. проблематика одного и многих пронизывает еврейское
общество. В трактатах Мишны всплывает практически незнакомый
предыдущей эпохе "каждый человек" (kōl 'ādām). В Пиркей Авот уже
знакомый нам Бен Зома говорит: "Кто мудр?" Тот, кто умеет учиться
у каждого человека..." (Аvot, 4, 1). Сверстник Бен Зомы, так же как и
он не получивший титул "рабби" Бен Аззаи учит: "Не презирай никого"
(дословно — "каждого человека") (ibid. 4,3). Рабби Меир советовал быть
скромным "с каждым человеком" (ibid. 4,10), а рабби Матия бен Хараш
— первым приветствовать "каждого человека" (ibid. 4, 15). По словам
Рабби Ишмаэля, "каждого человека" следует приветствовать с радостью
(ibid. 3, 12), а по мнению Шаммаи — еще и с выражением приветливости на лице (ibid. 1, 15).
132
Но все эти советы уважать "каждого человека" исходят как раз от тех,
кто не считал себя "каждым". Серия мишн из трактата Брахот выражает
идею такого отличия. Рабан Гамлиэль "мылся в первую ночь после
смерти своей жены. Сказали ему ученики его: не ты ли учил нас, наставник наш, что в трауре запрещено мыться? Ответил им: я не как
каждый человек, я истенис (т. е. "чувствительный" — слово греческого
происхождения (Вrachot, 2, 6)). Если аристократическая чувствительность освобождает Гамлиэля от обязанностей "каждого человека",
то религиозное рвение вынуждает его брать на себя больше "каждого
человека", например читать "Шма" в первую брачную ночь (ibid. 2, 5).
Также и Шимон бен Гамлиэль, разрешающий читать "Шма" в первую
брачную ночь (хотя это и необязательно), замечает: "не всякому, желающему прославиться, это дано" (ibid. 2, 8).
Даже для раба может быть сделано исключение, если он "не как все
рабы". Рабан Гамлиэль, когда умер его раб Тави, принял соболезнования. "Сказали ему ученики его: не ты ли учил нас, наставник наш, что не принимают соболезнования по рабу? Ответил им: раб мой Тави,
не как все рабы — праведным был" (ibid. 2, 7).
И здесь, как и у Сенеки, отличие личности от "многих" носит интеллектуальный и моральный характер.
Если бы только экономика и распад родовых отношений вкупе с
демократическими формами вызывали к жизни толпу, то в истории не
было бы ничего, кроме толпы. Ибо все эти процессы идут постоянно, а
толпа существует дискретно. И зачастую в развитой, богатой стране мы
видим народ, а в бедной — кишащую массу, толпу. Чтобы возникла
толпа, нужно еще кое-что, самая малость. Некий вирус должен разложить народ, превратить его в массу индивидуумов. Речь идет о пропаганде, агитации, воспитании — как бы это ни называть.
К рождеству Христову этот вирус вовсю действовал в Палестине и
в еврейских общинах диаспоры. Обучение и воспитание достигли невиданных масштабов. Вся жизнь еврея — от начальной школы при
синагоге до еженедельного (а иногда до трех дней в неделю) посещения
проповеди в синагоге, от домашней молитвы до паломничества к Храму
— стала постижением Закона (Торы). Возникло "ориентированное на
обучение общество"4. Бессчетное число законоучителей (рабби) выступало с проповедями на площадях городов, в синагогах. Рабби переходили из города в город со своими учениками, останавливались в домах
почтенных людей, иногда совершали чудеса, свидетельствующие об их
учености и близости к Богу. Но в отличие от пророков, авторитет которых зиждился на откровении, рабби опираются на знание Закона, на
ученую традицию, и поддержку школы. Подобно русской интеллигенции, они видели свою задачу в "спасении" народа, представляли собой
коллективного мессию5.
Распадение народа на "учителей" (проповедников) и аудиторию
ощущается уже в книге Даниила: "И разумные из народа вразумят
многих" (Дан. 11, 33); "пострадают некоторые из разумных для испытания их" (Дан. 11, 35); " и разумные будут сиять как светила на
133
тверди, и обратившие многих к правде — как звезды" (Дан. 12, 3); "и
не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют" (Дан. 12,
10). По наиболее широко распространенному толкованию, здесь имеются в виду хасидеи эпохи преследований при Антиохе IV Эпифане.
Для нас здесь важно само воприятие "разумных" как учителей и спасителей всего народа и одновременно как особый субъект истории.
Пророки в целом никогда такого "мессианского сословия" не составляли.
По мнению В. Егера, христианские миссионеры шли по стопам
греческих философов, которые также убеждали и обращали. Греческий
идеал воспитания (παιδεια) был воплощен христианской церковью
6.Так ли это? Греция никогда не знала воспитания народа в таких
масштабах, как Палестина. Сама установка философов классической
эпохи была иной. Их идеал (калокагатия) требовал элитарного воплощения, что прекрасно сознавали внимательные наблюдатели. Иосиф
Флавий решительно заявлял: "Греческие мудрецы, философствуя для
немногих, не осмеливались принести истину массам (...) Сам Платон
считал, что правду о Боге небезопасно преподносить невежеству толпы"
(Jos. Contra App., II, 169, 224). Моисею же удалось "привлечь к себе всю
массу" (ibid., II, 158). И действительно, Сократ обращался к массе лишь
раз в жизни (защищаясь в Афинском суде), а Платон собирался создать
идеальное государство, убедив и воспитав сиракузских тиранов (Дионисия Старшего и Дионисия Младшего).
К. Биккерман доказывает, что греческая идея воспитания к концу
III в. до н. э. овладела евреями, но учиться и воспитываться должны
были массы, а не только интеллигенция (как у греков)
7. Как же тогдабыть с проповедью Ездры у Водяных ворот, которая состоялась примерно за 100 лет до походов Александра Македонского и соответствующего распространения греческих идей? В момент, этой проповеди
впервые со времен Моисея происходит совпадение абстрактной общности
("весь народ" - kōl haam) с конкретной, реальной аудиторией.
Сыны Израилевы живут "по городам своим", но к Водяным воротам
собирается "весь народ как один человек" (Неем. 8,1). Это еще не толпа
(ибо собрание носит формальный и "всенародный" характер), но и не
случайная аудитория пророков, ибо люди приходят специально послушать проповедь. И обращена проповедь именно к ним, а не к кому-то
за сценой. И слушают здесь не боговдохновенного пророка, а книжника
Ездру, читающего по писанному и присоединяющего толкование. Даже
кафедра проповедника — деревянный помост — фигурирует в этом
эпизоде (Там же. 8, 2, 4).
На рубеже христианской эры человечество приближалось к странному рубежу — к рождению массы, к распадению целых народов на
проповедников и аудиторию. Важную роль играли контакты (так, индийские гимнософисты повлияли на греческих философов), но совершалось что-то и само по себе. Проповеднический импульс как бы вырывался, доходил до мыслимого предела. И если у евреев импульс этот
исходил от Моисея через пророков, то греки шли к
134
новой культуре отфилософов, политических ораторов, старших софистов. У греков (с их
демократией) раньше чем у евреев толпа вышла на сцену, но это была
"политическая" толпа. Демосфен не воспитывал афинян, не обучал их.
Старшие софисты (V в. до н. э.) поражали своим красноречием, судебным, политическим, парадным. Философы же не выходили к народу.
Только во II в. н. э. положение изменилось. Началась "вторая софистика". Философы бросились проповедовать. Софисты, превратив
философию в набор риторических штампов, разнесли ее по всем амфитеатрам. И далее эти штампы растеклись по сознанию жителей
городов проникли в частные письма, в кляузы и прошения, в эдикты
и указы8. Возник и класс, напоминающий еврейских рабби, — софисты,
философы, поэты даже врачи и архитекторы, которые также не чурались публичных лекций. Все эти "образованные люди" (как они себя
называли) видели в себе благодетелей человечества, просветителей
толпы.
"Не легко выдерживать неистовство толпы", — вещал в Александрийском амфитеатре Дион, прозванный Златоустом. "Я слышал, Гомер
и другие поэты постоянно называли толпу склонной к насилию. И вы,
вероятно, можете раздавить меня своим смятением и неистовством"
(Dio Chrys. Orat., XXXII, 20,22). Но философ не должен бежать от толпы
в страхе и ужасе. "Не всякую толпу культурному человеку следует избегать" (ibid., XXXII, 24). В дикости толпы виноваты и те культурные
люди, которые игнорируют ее. "Ибо некоторые из них совсем не общаются к массам и не рискуют делать это, наверное потому, что не верят
в свою способность исправить их" (ibid., XXXII, 8). "Такие философы,
— говорит Дион, — осудят меня и назовут охотником за популярностью
и сумасшедшим за мою попытку отдать себя толпе и ее неистовству"
(ibid. XXXII, 24). Риторы "не слуги вожделений толпы", — говорил
Элий Аристид (Ael. Arist. Contra Plat., 188). "Думаю, они отдают себе
отчет в том, что не прислуживают удовольствиям, но утишают страсти.
Не они смотрят на массу, но масса смотрит на них. Не ими руководят
частные лица, но они руководят частными лицами" (ibid. 189). Риторы
- учителя и одновременно руководители (ibid. 190,193). Потому они и
получают те самые почтенные места (ibid. 380), за пристрастие к которым Иисус высмеивал фарисейских рабби.
Просвещать или не просвещать массу — этот вопрос волновал не
только греческих риторов и философов, но и еврейских учителей. В
частности, здесь было одно из виднейших разногласий между школами
Хиллеля и Шаммаи. В трактате Авот де рабби Натан (II, 9) читаем: "Дом
Шаммаи говорит: пусть не будет обучаем никто, но только мудрый и
скромный и знатного происхождения, и богатый, а дом Хиллеля говорит: следует обучать каждого человека (Ьб1 'ааат), ибо много грешников
в Израиле и они приблизятся к изучению Торы, и выйдут из них праведники, благочестивцы и честные люди". Обратим внимание на "каждого человека" — термин, уже отмеченный нами в Мишне.
135
Данная фраза Авот де рабби Натан — сравнительно позднего источника — является комментарием к мишне 1,1 Пиркей Авот — "воспитывайте побольше учеников". В Пиркей Авот также читаем: "Просвещающий многих не впадает в грех, тому же, кто многих вводит грех,
не дают возможности раскаяться. Моисей удостоился просветить многих — заслуги многих принадлежат ему... (Аvot, 5, 18). Вспомним теорию Иосифа Флавия: греческие мудрецы философствовали для немногих, "не осмеливались принести истину массам". Моисею же удалось
"привлечь к себе всю массу".
Что же содеяла масса, толпа, просвещенная доброхотами? В Палестине она совершила самоубийство — серию безнадежных антиримских
восстаний. Конечно, большинство рабби проповедовали мир. Но их
усилиями сложилась аудитория, готовая к проповеди и пропаганде. Их
усилиями возникла "пустота". И нашлись лжепророки, готовые заполнить пустоту. Само понятие лжепророка от Ветхого Завета к Новому
резко изменилось. В Ветхом Завете лжепророк предсказывает светлое
будущее за глоток вина, успокаивает народ, вместо того чтобы призывать его к покаянию. В Новом Завете, у Иосифа Флавия, это демагог,
заманивающий толпу в ловушку.
"Шарлатаны и обманщики убеждали толпу следовать за
ними в пустыню, обещая показать явные чудеса и знамения, согласующиеся с промыслом Божиим" (Jos.
Ant. XX, 167). "Сельская местностьнаполнилась разбойниками и шарлатанами, которые обманывали толпу" (ibid. XX, 160). "В это время в Иерусалим из Египта
пришел человек, объявивший себя пророком и советовавший массам
народа (τω δημοτικω πλήθει) выйти с ним к горе, называемой Масличной" (ibid. XX, 169). "Когда Фад был прокуратором Иудеи, некий шарлатан по имени Февда убедил многие толпы, взяв имущество, следовать
за ним к Иордану" (ibid. XX, 97). "Уроженец Иерусалима, известный
своим тщанием в Законе, Симон по имени, созвав народную массу
(πληθος) в собрание... имел наглость объявить царя нечистым" (ibid.
XIX, 332).
Греческому
πληθος; (масса) или πολοί (многие) в еврейских источниках 1—П вв. соответствует еврейское
rabbīm — многие, множество,
масса. В приведенной выше мишне из Пиркей Авот (5, 18) о "просвещающем многих", "вводящим многих в грех" и о Моисее, который
просветил "многих" и заслуги "многих" принадлежат ему, о Иеровааме,
который вводил в грех "многих" и ответствен за грехи "многих" —
употребляется именно это слово. При этом трактат ссылается на Библию
(Втор. 33,21; III Цар. 15,30), где слово rabbīm отсутствует, а на его месте
— слово "Израиль". Именно как rabbīm — "многие" обозначались полноправные члены Кумранской общины
10. Введя в свой язык "толпу" и
"массу" вместо "народа" и Израиля, Иосиф откликается на реалии и
настроение эпохи.
В сочинениях Иосифа столкнулась древняя традиция, где толпа в
принципе отсутствовала, с современной ему реальностью, где от толпы
трудно было укрыться. Это столкновение особенно хорошо видно при
сравнении Древностей Иудейских с Септуагинтой. Типичные для Септуагинты слова ("народ" —
λαός или "все иудеи" —
πας 'Ιονδα) Иосиф
136
заменяет словом πληθος (множество, масса)
9 или δημος; (народ — гражданский коллектив).10a В отличие от библейского "народа" "масса"
Иосифа — реально собравшиеся и действующие люди, которых очень
много, реальное множество, а не абстрактное национальное единство.
Можно объяснить это влиянием Фукидида, которому Иосиф вообще
подражает. Типичное для Фукидида выражение "как любит поступать
толпа11 характерно и для Иосифа12. Но такое влияние вполне органично. Не выезжая из Иерусалима, Иосиф оказался в Афинах. Его мир
— мир гражданской войны, мир крайне активной (иногда до сумасшествия) массы. "Как бы мы ни определяли силы, находящиеся у власти
в Иерусалиме, они безусловно не смогли бы сделать ничего без поддержки массы, которая могла восприниматься (особенно римлянами)
как толпа", — пишет Дерет13. По мнению Дерета, евреи не смогли
усвоить греческую практику настолько, чтобы установить конституционную герусию (совет старейшин). Юридическая система также была
произвольной (огромную роль играла кровная месть). Короче говоря,
в Палестине I в. н. э. царила настоящая охлократия
14.
Но перед тем как совершила самоубийство еврейская толпа, перед
тем как римляне начали жечь и продавать в рабство еврейских рабби,
в таинственном диалоге Иисуса и "многих толп" родилось христианство. И Иисуса современники называли не только "царем Иудейским",
но и "рабби", учителем. А спустя век греческий софист Лукиан (родом
из Сирии) назвал Иисуса "распятым софистом" (Luc.
De mort. Per.,13). В Ликаонии толпы называли апостола Павла Гермесом за его
красноречие ("Потому что он начальствовал в слове" — Деян. 14,
11—12). Иосиф сообщает о красноречии и влиянии на массы Иоанна
Крестителя (Jos. Ant. XVIII, 118) и фарисеев (ibid. 15).
И в словоблудии второй софистики совершилось еще одно чудо.
Часть аудитории перешла к христианским проповедникам, а часть философов и риторов стали апологетами христианства. Без второй софистики христианство не смогло бы завоевать империю.
Будучи порождением интеллигенции и толпы, христианство положило предел им обеим. Толпа стала паствой, проповедники — клиром.
Проповедь переместилась под своды церкви. Да и в иудаизме глава
Синедриона, рабби Иуда Князь, запретил изучение Торы за пределами
школьных стен, на открытых площадках
15. Масса вновь стала народом(христианским народом). Но те парадигмы, которые были заложены в
первые века христианской эры, не исчезли. Их актуализация составляет
значительную часть содержания последующей истории.
1ЯсперсК. Истоки истории и ее цель./Пер. М. И. Левиной. М., 1978. Вып. 1. С.
192—193;см. также: Canetti E. Masse und Macht.
Hamburg, 1960.
Я намеренно не углубляюсь в терминологический и содержательный анализ
понятий"толпа", "масса", "народ" в греческой и римской традиции, а также в новой и
новейшейфилософской и социологической литературе. Это тема отдельного и достаточно
обширного исследования. Здесь же возможно лишь кратко охарактеризовать
генеральнуюлинию, идущую от Полибия к Ясперсу и Канетти (противопоставление толпы
народу).В качестве довольно типичного образца терминологических штудий можно предложить работу Б. Моуховой
(Mouchova B. Die Ausdrucke populus, plebs und vulgus bei
Suetonius // Acta universitatis Carolinae. Philologica. 2.
Graecolatina Pragensia XIII.Praha, 1991), содержащую к тому же ссылки на предшествующую литературу.
2 Derrett J. D. M. Law and Society in Jesus's World // Aufstieg und
Niedergang der
Romischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung.
T 2.
Principat, Bd. 25, Hbid. 1. B.; N. Y., 1982. S. 503. См. библиографию там же.
3 Kaufmann Y. Christianity and
Judaism: Two covenants. Jerusalem, 1988. P. 82—83.
4 The Jewish People in the First Century: Hist. Geography, Political
History and ReligiousLife anf Institutions. Assen;
Amsterdam, 1976. Vol. 2. P. 946. Характерно, что индивидуализация происходила по мере внедрения обучения и религии в домашний быт
(частные молитвы, застольные благословения, родительские наставления детям и
т. п.)См.: Moor G. F. Judaism in the First
Centuries of the Christian Era: The age of the
Tannaim. Cambridge, 1927. Vol. 1. P. 114.
5 Об интеллигенции см. подробнее мое выступление на круглом столе
"Интеллигенция
древняя и новая" (Народы Азии и Африки. 1990. № 2. С. 42-45).
6 Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge (Mass.),
1965.
7 Bickerman E. J. Studies in Jewish and Christian History. Leiden,
1976. Vol. 1. P. 171.
8 См.: Ковельман А. Б. Риторика в тени пирамид: Массовое сознание римского
Египта.М 1988.
9Jos. Ant. IX, 9, 11, 156, 169; X, 43;
XIII, 21, 205, 214. Cp.: 2 Chron. XX, 15, 18; XXIII,
16, 20; 1 Mace. XIII, 7-8, 17, 42.
10 Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983. С. 117.
10a Jos. Ant. IX, 8; XIII, 197. Cp.: 2 Chron. XX, 13; Jer. XXXVI, 9;
1 Mace. XIII. 1-3.
11 Thuc. II. 65, 2; IV, 28, 3; V, 63, 2.
12 Jos. Ant. XVII, 156, 204, 216; XIX, 130.
13 Derrett J. D. M. Op. cit. P. 503.
14 Ibid.P.52L
15 The Jewish People... vol. 2. P. 965.
|
|
