Смерть и судьба

Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994, с. 34-37.

Смерть и Судьба суть взаимосвязанные категории. В реальной плоскости человеческого бытия они могут сливаться до отождествления, а могут и расходиться, образуя в жизни сознания противоположные полюса. Их позиции по отношению друг к другу, как и та роль, которую они играют в процессе распространения субъекта в собственном духовном пространстве, зависят в конечном счете от уровня усилий, прилагаемых людьми, для выхода за границы актуально наличного бытия. Поскольку такой выход определенно связан с личностным самостроительством, постольку судьба и смерть служат мерами личностности в человеке.

Обе рассматриваемые категории сосуществуют прежде всего в культурном поле. При этом векторы их реализации направлены в противоположные стороны. Смерть применительно к культуре представляет собой такую реальность, которая, будучи внеположена собственно культурному бытию, запредельна к нему, оказывает динамическое воздействие на культуру, выстраивая само ее тело в направлении к смерти, делая осмысленное человеческое бытие развертывающимся ввиду смерти. Если культура — это определенный способ полагания смысла ¹, то смерть наряду с такими категориями, как красота, свобода, любовь, есть то, чему этот смысл полагается. В этом качестве смерть представляет собой природный, т.е. субстанциально-внекультурный феномен. В самой культуре эта внеположенность, трансцендентность смерти воспринимается как ее неизживаемая загадочность, как ускользающая сверх-разумность. Смерть определяет бытие культуры тем, что вынуждает последнюю вечно ее дешифровывать (впрочем, без надежды на окончательный успех), лишать смерть ее трансцендентного статуса, не будучи, однако, в силах это осуществить. Культура стремится "одомашнить" Смерть, т.е. трансформировать ее из трансцендентного объекта в объект трансцендентальный, целиком описываемый средствами данного культурного языка. В то же время в рамках самой культуры осознается факт несводимости такой природной реальности, как Смерть ко всякой культурной форме, к любому накладываемому на нее смысловому контуру. Это, в частности, хорошо видно на примере той идеологии Смерти, которая осуществилась в культуре архаической и классической Греции ². Запредельность Смерти по отношению к культуре более очевидна для индивидуального сознания, чем для сознания коллективного, что связано с тем обстоятельством, что коллективное сознание, собственно, только в культуре и существует, тогда как сознание индивидуальное, всякий раз недотягивая до полного обобщенного культурного субъекта, в противоположность ему открыто иным реалиям духовной жизни, являясь формой не только трансцендентального, но и трансцендентного субъекта, реализуя не только физическое присутствие, но и метафизическое отсутствие.
34

Как трансцендентная реальность, Смерть репрезентирует целое в культурно-
конечном. Целое в модусе бесконечности открыто культурному сознанию в качестве иного. Смерть в этом смысле может быть представлена как чистая инаковость. Это означает, что Смерть, воплощающая в себе инаковость бытия, может быть каналом, связывающим культурно-ограниченного субъекта с бытием как целым. Мышление о Смерти оказывается осознанием себя как быти-к-смерти, где реализуется выход субъекта за рамки сознания наличного. Этот выход возможен, по-видимому, только в пределах переживания целого как всегда иного в отношении к налично-данному человеческого бытия. Это переживание может быть интерпретировано как направленность сознания вовне налично-данного (в том числе и культурно-данного), где вектор движения сознания всегда реализуется в ракурсе "от культуры к природе". Вопрошание о предельном означает в данном контексте вопрошание об ином. Ответ же на это вопрошание насколько он вообще возможен, есть всегда ответ о не-ином. Вектор ответа обратен вектору вопроса. Ответ является формой налично-данного, будучи формой трансформации иного в не-иное. Смерть как инаковость противоположна любой идеологии смерти как освоению этой инаковости, являющемуся по существу ее уничтожением. В рамках развиваемой схемы Судьба рассматривается как противоположность Смерти. Если Смерть репрезентирует в качестве всегда иного полноту бытия как целого, то судьба, наоборот, символизирует неполноту человеческого бытия. В категории Судьбы воплощаются скованность субъекта налично-данным, автоматичным. Судьба делает человеческое существование определенным и, следовательно, неполным, конкретно заданным.

Оставаясь, однако, "внутри" культуры. Смерть может быть и отождествлена с судьбой в указанном выше смысле. Действительно, Смерть можно считать и крайней степенью выражения определенности человеческого бытия. В Смерти в данном случае олицетворяется предел его автоматичности, ибо в известном смысле смерть есть самое неизбежное, что только возможно для человека. Смерть аккумулирует Судьбу, что делает возможным определять первую в пространстве культуры как судьбу.

Другой аспект взаимоотношений судьбы и смерти раскрывается в субъективном бытии. Именно судьба воплощает на этот раз полноту последнего, представляя собой должное человеческого существования, его потенциальные возможности. Через понятие судьбы преломляется способность человека прeбыть, его целое, ноуменальная в кантовском смысле субъективность человека. Наиболее адекватным философским образом такого рода человеческой судьбы может служить ницшеанский Ubermensch. Такая трактовка Судьбы делает ее горизонтом человеческого бытия. Она представляется субъекту (в той мере, в какой он оказывается способен воспринимать свою собственную сущность как вненаходимую по отношению к тому, что составляет реальный процесс его жизни) своего рода радугой, войти под своды которой ему никогда не суждено, но стремиться к которым в личностном плане для него чрезвычайно важно.

Как возможная полнота воплощений всех человеческих и индивидуальных качеств Судьба отделена от какой угодно экзистенциальной реальности субъекта. Сартровская фактичность тождественна в этом случае несводимости индивидуальной жизни к судьбе человека. Человек поистине не есть то, что он есть. Судьба оказывается для него его собственным недостижимым идеалом. Путь человека практически парадоксальным образом реализуется вне его Судьбы в силу того, что существует некоторая всегда наличная незавершенность его жизни. Путь человека недооформлен, и судьба его — выражение вечно искомой формы. Перед человеком по мере раскрытия Судьбы как показателя
35

внутренней раздвоенности высвечиваются два уровня самотождественности. Первый — отождествление субъектом себя с собою наличным, существующим в точке "теперь": здесь". Иными словами, это отождествление себя с высказанной мыслью, с произведенным действием, с испытанным переживанием. В акте этого самоотождествления (необходимом — поскольку без него невозможно самосознание индивида, но и недостаточном — поскольку человеческое бытие есть процесс смены таких индивидуальных определенностей) нет Судьбы. Тождественность в неполноте снимает самый вопрос о Судьбе, так как тем самым упраздняются органически причастные ей идеи связности, становления.

Второй уровень — отождествление себя с собой полным, возвращение к собственной Судьбе. Человеческая духовность может рассматриваться как характеристика такого рода возвращения. В собственном смысле слова духовность можно определить как состояние расширения внутреннего горизонта сознания, которое опережает (в идеале всегда должно опережать) возможности самоидентификации субъекта. Духовное сознание предстает движущимся самосознанием или, иначе говоря, развертывающимся субъективным бытием. Духовность является самосознанием, скорость погружения которого в пространство духа опережает прирожденное ему стремление к самозамыканию. Это опережение возможно потому, что внутреннему горизонту сознания есть куда двигаться и есть на что ориентироваться. Сознание, обращенное к себе как к субстанциальному субъективному бытию, узнает свою целостность как актуальную бесконечность. Духовность требует бесконечности и находит ее в целостности сознания.

Одним из символов целого сознания и оказывается Судьба, которая играет роль ориентира в духовной совершаемости человеческой реальности. Судьба — это не то, что бывает, но то, что всегда есть. В этом качестве она имеет статический характер, требующий и некоего динамического момента. Таким моментом снова оказывается смерть, которая наряду с другими предстоящими сознанию субъекта трансцендентными реальностями мыслится как возможность иного, чем данная конечная человеческая экзистенция. В монолите актуально наличного осознание субъектом своей смертности создает трещины, сквозь которые проглядывает ничто. И если понимать под последним не столько тотальное отсутствие какого-либо бытия, сколько его отличность от какой бы то ни было опознанной его формы, то само бытие-к-смерти становится мощным стимулом движения человека в сторону собственной неопознанности, которая очевидна именно для расширяющегося сознания, т.е. сознания духовного. Опредмечивание субъектом собственного бесконечного духовного тела представляет, собой в некотором смысле развертывание непроявленного. Человек здесь дополняет себя и в акте этого дополнения восстанавливает себя полного.

Бытие-к-смерти может быть понято как путь к судьбе. Судьба и Смерть в этом контексте вновь сближаются. Смерть, подобно аристотелевской форме вещи, предшествующей в Боге ее конкретной воплощенности в единичной вещи и вызывающей свершаемость этой последней, "вытягивает" субъекта в область его потенциального. Но сама же Смерть через свою неисчерпаемую инаковость репрезентирует эту потенциальную полноту субъекта как соотносимую с полнотой бытия как такового. Таким образом. Судьба и Смерть могут играть в человеческой экзистенции самые разнообразные и даже противоположные роли,отражая как потенциальную бесконечность человеческой природы, так и реальную отчужденность субъекта от этой бесконечности, реализующуюся в актах наличного его самоосуществления.
36

Диалектика Судьбы и Смерти нашла свое выражение у русскихмыслителей конца XIX —начала XX в. Мы. встречаем у них в сущности; два подхода к Смерти. Первый подход, который в наиболее полном виде представлен в "Философии общего дела" Н.Ф. Федорова, трактует Смерть как безусловное зло, являющееся абсолютным препятствием на, пути человечества к совершенству и требующее не только метафизического, но и практического ее преодоления. Собственно говоря, в этом и заключается "общее дело". "Нет, —писал Федоров—смерти вечной, а устранение смерти временной—наше дело, и наша задача, задача разума теоретического и практического как единого, нераздельного"³.

Второй подход, наиболееяркими представителями которого были С.Н. Булгаков и Л.П. Карсавин, напротив, признает неизбывное благо Смерти как фактора, обеспечивающего проявление сущностных сил человека. "Смерть, —пишет Булгаков, — должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания"⁴. С его точки зрения, Смерть представляет собой своеобразный мост, соединяющий мир человеческий, обособленный и замкнутый на себя, и мир божественный, воплощающий всеобщность и полноту бытия. Смерть в рамках рассматриваемого подхода является воротами к подлинному бытию, способствующими реставрированию его изначальной, догреховной всеобщности и упразднению человеческой отделенности от такого рода всеобщности. Смерть для Булгакова странным образом элиминирует саму человеческую смертность, понимаемую как отчужденность от собственной, в боге пребывающей сущности. В концепции русского философа "умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти"⁵. Первый подход к смерти диктует и соответствующую интерпретацию судьбы. Н.Ф. Федоров закономерно, хотя и несправедливо, ополчился против ницшеанского amor fati, противопоставив любви к року odium fati. Видя в смерти абсолютное зло, символ человеческой несвободы, автоматичности его бытия, замкнутости на налично-данное, Федоров переносит все эти характеристики на судьбу и оценивает формулу Ницше как выражение "величайшего унижения, падения человека ниже зверя, ниже скота"⁶. Несправедливость же этих упреков вытекает из того, что немецкий философ видел в судьбе нечто обратное тому, что находил в ней библиотекарь Румянцевского музея» Для Ницше судьба есть объект любви и поклонения в той мере, в какой, в частности, в ней воплощается то, чем способен стать человек, а не то, чем он реально является. В понятии судьбы открывается реальность всех жизненных сил личности, когда субъект не претерпевает свою судьбу, но делается достойным ее, заслуживает ее. Ницшеанская судьба образует параллель со вторым подходом к смерти в том, «что обе эти категории оцениваются как ориентиры для человеческого роста.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Великовский С. И. Культура как полагание смысла // Одиссей. Человек в истории. М., 1989.
2 Vernant J.-P. L'individu, la mort, l'amour. Soi-meme et l'autre en Grece ancienne. P., 1980
3 Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 531 4 Булгаков С.Н. Софиология смерти //Вестн. РХД. № 128. Р.,-1979; С.28.
5 Там же.С.32.
6 Федоров Н.Ф. Указ. соч. С.560.