Андрей Демичев. ТЕМАТИЧНОСТЬ СМЕРТИ Дискурсы и концепты / Memento vivere, или Помни о смерти

На следующих страницах:

Андрей Демичев

ТЕМАТИЧНОСТЬ СМЕРТИ
Дискурсы и концепты

Memento vivere, или Помни о смерти. Сб. статей. Под общей ред.

В.Л. Рабиновича и М.С. Уварова. - М.: Academia, 2006, с. 54-76

ЧЕЛОВЕК знает о своей смерти и уверен в ней. Конечно, это знание и эта уверенность чего-то стоят. Но, как пишет Ч. Майнот: «Плата не слишком высока. Никто из нас не захотел бы вернуться к состоянию низшего организма, который мог бы умереть лишь в силу неожиданных случайностей. Мы платим охотно»¹. Конечно, «дар» смерти отягощает и омрачает праздник земной жизни, хотя, обрамляя его, и дает почувствовать остроту его вкуса в полной мере. Но, даже помня о долге и неся этот груз сквозь толщу жизненных событий, человек способен осознать небесполезность, ценность смертного знания, знания по преимуществу практического. Каждый выстраивает линию умирания. Умирание — это обязанность, это то, что каждый должен исполнить сам для себя, либо предназначая свои поступки торжественной неизбежности, либо посвящая свое настоящее воплощению собственным образом понятого бессмертия. Бессмертия для себя. Ибо бессмертие в себе (само по себе), над которым ты не властен, — пустынно и беспутно, не имеет никакого значения.
-----------------------------------------

1 Майнот Ч. С. О бессмертии и о развитии смерти. Новые идеи в биологии. — СПб., 1914. № 3. С. 104.

55
Даже, допустим, вырванное и гарантированное наукой бессмертие (случай Макропулос убеждает) бесчеловечно до тех пор, пока оно будет подразумевать невозможность смерти. И если человеческому роду фатально предназначено овладеть бессмертием (сигналом чему — недавние сенсационные открытия американцев относительно генной защиты клеток от старения), то единственным шансом сохранить человеческое, возможно, останется самоубийство, принятие смерти, как возможности, чья определенность познается страстным желанием.

Принятие смерти как подтверждения приверженности человеческой жизни, в которой смерть не случайность. Жизнь умирает по своей собственной природе, в силу фактичности своего рождения. Движение жизни всякого возмещения, каждой значительности и ценности есть условие их возможности, т.к. ничто (=смерть) является также сущностью возможного и, таким образом, ясностью, пространством, в котором бытие конституировано. Иначе говоря, смерть это то, что приходит и уже пришло как возможность, дарит нам себя контуром вместительности, трансформацией/транформированностью жизни в судьбу.

Присутствие смерти в жизненном пространстве и жизненном времени человека делает его бытие плеромным, полновесным. Подобно античным представлениям телоса обрамляет абрисом, границей-пределом, который принадлежит собственной природе жизни. Эта граница (не заграница, запирающая, напирающая контрсиловым внешним давлением) импульсивностью поверхности заставляет жизнь собирать свои силы, придает фигуративность ее содержанию; простая топографическая и темпоральная вписанность смерти в координатную сетку жизни еще недостаточным образом характеризует напряженную, драматичную, но и величественную взаимозависимость жизни и смерти. Жизнь и смерть порождают друг друга. Жизнь смертоносна. Смерть витальна. «Смерть, — пишет Морис Бланшо, — ведет к бытию — в этом внутренняя разорванность человека, корень его несчастной участи, ибо смерть приходит к бытию, переступая через человека и через его же посредство, на небытии зиждется смысл, мы

56
постигаем мир, лишаясь существования, делая смерть возможной, оскверняя постигаемое нами смертельным небытием, а стоит нам выйти за пределы бытия, как мы тут же выпадаем и из той сферы, где возможна смерть, так что выход оборачивается безысходностью»². Человек, таким образом, выступает опосредующим, связующим и гармонизирующим жизнь и смерть существом. Собирая своей биографией жизне-смертный континуум, каждый человек творит уникальную композицию проявлений жизни и смерти, Эроса и Танатоса, накопления и растраты... Смерть — Большой Другой. Жить — быть под ее взглядом, быть под ее грузом, а следовательно, нельзя стоять, надо жить.
Культура уже выработала, тиражировала и заготовила вперед серии символических композиций-артикуляций жизне-смертного континуума. И жизнь, и смерть, при этом, обнаружили предельно широкую или, точнее, беспредельную семантически содержательную интерпретируемость. Порою кажется, что любая выстроенная дефиниция жизни или смерти гарантирована оправдывающим контекстом. Скажем ли мы о смерти, что это разрушение, хаос или что это «основа, структура, правда и закон» (В. Подорога), — все кажется справедливым и в своем смысле корректным. О жизни тоже можно выразиться контрапунктически, включая «жизнь после жизни». Любой же комбинации всевозможных экспликаций может быть приписан предикат понимания.

Философская антропология XX века (в широком смысле этого словосочетания), можно сказать, помечена переориентацией с традиционной идеи витальности на идею временности, конечности, смертности человеческого существования. Темы конца, упадка, «смерти человека», «смерти автора» стали в завершающемся на наших глазах столетии знаковыми или даже культовыми. Но, пожалуй, еще более ранняя философия, а именно философия Серена Кьеркегора, отчетливо и принципиально вступилась за Ничто как автаркичное онтологическое основание

-------------------------------
2 Бланшо М. Литература и право на смерть // Новое литературное обозрение. 1994, № 7. С. 101.

57
человеческого бытия. На фоне невозмутимого бесстрашия классического дискурса философии разума перед лицом смерти, преодолеваемой приобщением к истине, философия индивидуального существования датского мыслителя стала леденящим душу откровением в безжалостном и ужасном лике смерти, предъявленной Кьеркегором как ничем не опосредованная бездна небытия. Только непредвзятое и отчетливое осознание своей смертности и связанное с этим переживание глубокого и бесконечного отчаяния, согласно Кьеркегору, конституирует положение человека в бытии как ограниченного, но самостоятельного существа.

Интересное и фундаментальное развитие кьеркегоровский пафос получает в экзистенциализме одного из наиболее влиятельных мыслителей XX века — Мартина Хайдеггера, который рассматривает человеческое существование как «бытие-к-смерти». Идея согласованности сущего и Ничто (их выступление «заодно») приводит Хайдеггера к рассуждению о сродстве и взаимозамещении Бытия и Ничто. Ничто оказывается необходимым элементом онтологической структуры реальности, посредством которого реализуется человеческое бытие как присутствие. Фактически Ничто заступает на место Бытия и становится положительным фактором экзистенции. В то время как голая позитивность Бытия (по аналогии с «голой ничтожностью» Ничто) приглашает и погружает нас в анонимную структурность земных вещей — экзистенция, фундированная отношением с Ничто, суть вывих из естественной анонимности мира и установление себя, но не декартовским аналитическим дистанцированием от мира и не гуссерлианским символическим его (мира) упразднением, а предстоянием возможности «прямой невозможности присутствия», предвосхищением смерти, которое обнаруживает себя в бытии повторением состояний тревоги. Тревога нарастает посреди повседневной поглощенности вещами по мере возрастания чувства собственной эквивалентности им. Экзистенция застает себя чувствующей пустоту и дрейфующей к ней. Ощущение надвигающейся пустоты, угроза со стороны Ничто одновременно вымани-

58
вают наружу мою самость из анонимности и повседневной повторяемости моего действования. «Со смертью, — пишет Хайдеггер, — присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть»³. Или еще более прозрачно и лапидарно: «Смерть есть самая своя возможность присутствия»⁴.

Смерть, понятая как предельная возможность Dasein в духе «Бытия и времени», остается, по Хайдеггеру, замкнутой в структуре Dasein, взятого на своих собственных основаниях. Однако в более поздний период своего творчества Хайдеггер преимущественно интересуется Dasein в его отношении к бытию и тогда смерть предстает как потрясение бытия, следствием чего является обретение бытием-к-смерти Dasein своего сущностного назначения — быть местом прорыва бытия в историю. Или, наоборот, Dasein становится бытием-к-смерти в силу своей предзаданности служить бытию проходным полем, просветом самораскрытия. Сохраняя модус предельной возможности Dasein, смерть акцентируется как такой элемент структуры, в котором бытие фокусирует человеческое внимание на себе, в котором оно себя раскрывает, раскрывая также человеку его положение служения бытию. Иначе говоря, смерть не столько обнаруживает человека в безнадежном одиночестве, в неумолимой предельности и сведенности к собственным, единственным источникам, сколько проясняет и определяет аутентичность человека с точки зрения осознания его востребованности бытием, его призванности к вопрошанию смысла, его выхода за свои границы, забвения собственных интересов ради бытия, нуждающегося в своем свечении. Человеческая смертность, будучи и оставаясь структурой Dasein, становится также заданием и даром бытия, Смерть, иначе говоря, более не является лишь наместницей Ничто, она становится двоением бытия, что предполагает разрыв круга

------------------------------------
3 Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997. С. 250.
4 Там же. С. 263.

59
онтологического самостояния Dasein, выход к оптической реализации экзистенции. Так возникает напряжение между онтолого-экзистенциальными основаниями Dasein и онтико-экзистенциальной реализацией этих оснований. Но двоится и сама смерть на свою фундаментальность онтологического и реальность оптического. Онтологическая уникальность смерти и, следовательно, ее специфическая значимость для аналитики Dasein становятся мыслимы в свете одновременной оптической уникальности.

Жан-Поль Сартр, разделяющий с Хайдеггером целый ряд исходных посылок (например, идеи проективности человеческого бытия, заброшенности, первичности существования перед сущностью, свободы и др.), в понимании соотношения жизни и смерти, Бытия и Ничто, однако, существенно расходится со своим немецким предшественником. С самого начала Сартр настаивает на непреодолимой фактичности бытия, которое одно только существует «в себе», а значит безотносительно к чему-либо иному. Небытие или Ничто, не обладая самостоятельным онтологическим статусом, может быть лишь фактом сознания, в котором происходит конституирование нашего феноменального мира как синтеза Бытия и Ничто. При этом невозможны никакие взаимопереходы противоположностей. Этот синтез призван указать нам лишь на то, что мир, окружающий нас, предполагает связь сознания с независимым от него Бытием. При этом сознание реализует себя лишь как перманентная негация, постоянное отталкивание от Бытия, «ничтойность». Таким образом, если у Хай-деггера Ничто суть «вместительный простор», гарантия и «Храм бытия», а человек, выступающий из сущего в просвет Бытия, суть заместитель Ничто — т.е., тот, кто замещает, занимает место на время, то у Сартра человеческое сознание собственно и есть ничто, т.е. не на усеченных правах замещения, а по изначальной принадлежности/ тождественности. Хайдеггеровский человек — человек осознанного и мужественного выбора бытия-к-смерти, он берет Ничто на себя. Сартровский субъект обречен на свободу, он уже выбран, его не спросили выбирая, его корни в абсолютном ничто. Самое большее, на что способно сознание, это приблизиться, быть сознанием чего-либо.

60
И при этом его Бытие (бытие-для-себя) никогда не дано, оно суть «сингулярная нехватка» самого себя. Будучи погруженным в повседневное бытие в его множественности и полифоничности, человек, по Сартру, не способен предвосхитить или, тем более, встретить свою смерть. Смерть оказывается тем, что всегда происходит с другими. Чувство страха перед возможной (случайной) собственной смертью провоцирует выработку позиции «превосходства», безразличного спокойствия к факту, что люди умирают. Кроме того, смерть, будучи смертью другого, уже всегда налицо, уже всегда в прошлом, впереди ее нет. Интересно, что и у Хайдеггера смерть как возможность в отношении к другому меняет свой темпоральный вектор. Раскрытие экзистенции другого нуждается в его исполненности-аутентичности. Отнестись к другому — разместить его в прошлом, следовательно, закрепить актуальную аутентичность его прошлого бытия-к-смерти. Оказывается, что именно на основе исполненного и вечно просвечиваемого и повторяемого опыта бытия-к-смерти другого, возможна ситуация узнавания собственного опыта бытия-к-смерти или его зова. Соотнесенность с другим становится опытом собственной выдвинутости в Ничто, опытом собственного ничтожествования. Через другого с его исполненным бытием-к-смерти Dasein устремляется к смерти, обретая индивидуальность.

Экзистенциализм в целом, бесспорно, явился в XX веке наиболее ярким выразителем линии реабилитации статуса Ничто в контексте философско-онтологического и философско-антропологического знания. От полного невнимания и отчуждения проблемы небытия, фигурировавшей у Парменида лишь как оплошность мысли, западноевропейская философия проделала путь к пониманию Ничто, смерти как основы Бытия, как того, что входит в сущностную структуру самого Бытия, придавая человеческому бытию модус аутентичного присутствия. Экзистенциальный мыслитель стремится понять позитивный, человеческий смысл смерти, даже если она выказывает свою абсурдность. Смерть ведет к Бытию. Смерть, будучи фактом жизни, есть «узловая станция», где встречаются Бытие и Ничто. Непредсказуемость исхода объясняет богатство интерпретаций.

Своеобразно тема смерти анализируется в контексте психоаналитического дискурса. С точки зрения психоанализа, наряду с сексуально-жизненным влечением (Эрос) человеческое Я испытывает на себе и действие влечения к смерти (Танатос), к возвращению организма в безжизненное, неорганическое состояние. Возникновение жизни, согласно гипотезе Фрейда, является, с одной стороны, причиной продолжения жизни, а, с другой стороны — причиной стремления к смерти, а сама жизнь — взаимодействие двух противоположных влечений. Подобно другим оппонентам Хайдеггера, Фрейд, вместе с тем, считает, что смерть есть абстрактное понятие отрицательного содержания. Полагая, что для этого понятия невозможно найти бессознательного соответствия, Фрейд все же пытался вскрыть механизм страха смерти, определяя место этому феномену в области между Я и сверх-Я. Рефлексия смерти не схватывается уверенно. По сути дела мы в глубине души не верим в собственную смерть. Страх же, испытываемый нами и тем самым противоречащий бессознательной уверенности в собственное бессмертие, происходит главным образом от чувства вины, осознание которого следует из двойственного чувства по отношению к покойнику. Мертвое тело близкого человека еще по инерции обладает интенцией жизненного участия, но, с другой стороны, уже стало вещью среди вещей, вещью, требующей своего укрытия в небытии, что порождает страх смерти из идентификации с покойным.

В одной из своих наиболее глубоких и программных работ «По ту сторону принципа наслаждения» 3. Фрейд фокусирует внимание на двух принципах: наслаждения и реальности. Отношения между ними не простые. Исходная оппозиция влечений жизни и смерти осложнена таким феноменом, как «автоматизм повторения». Феномен повторения оказывается полифункциональным, но так или иначе связанным со смертью. Влечение, согласно Фрейду, есть внутренняя тяга к восстановлению прежнего состояния, зов органической жизни, устроенной в режиме

62
инерции — универсального механизма повторения, воспроизводства, трансляции. Влечение, задерживающееся в рамках реальности, неуклонно возвращается (в обход) к органике, а затем к абсолютному восстановлению неорганического — смерти. Смерть — абсолютный ответ и итог влечения, действующий как внутренний закон жизни. Возвращение к неорганическому в силу именно внутренних причин позволяет сделать вывод о том, что «цель всякой жизни есть смерть». Вместе с тем, Фрейд пытается понять необходимость влечения к самосохранению, к повторению, наделяя его функцией обеспечения согласия между внутренними устремлениями самого организма и траекторией к смерти. Организм должен умереть собственной смертью, своим путем вернуться в неорганическое, исчерпав все ресурсы уклонения. Организм заботится о себе... лишь в силу стремления избежать не своей смерти, а не смерти вообще. Смерть усложняет свое приближение, делает это приближение обходным и лабиринтным. Приблизившись и обдав холодным дыханием, отсылает, возвращает обратно. Жизнь/смерть экономит и не расходует сразу запас, отпуская самость в путь освоения собственного исхода. Как напишет гораздо позднее Жак Дер-рида, уделивший большое внимание указанной работе Фрейда: «Нужно, прежде всего, авто-аффектировать себя своей собственной смертью (а самость не существует прежде всего, прежде этого движения авто-аффекции), обратить смерть в авто-аффекцию жизни, или жизнь — в авто-аффекцию смерти»⁵.

В рамках психоанализа принято различать влечение к смерти и инстинкт смерти. Влечение к смерти всегда смешано с противоположным жизненно-эротическим влечением и, следовательно, представлено в бессознательном. Инстинкт смерти, согласно Фрейду, обозначает чистую негацию, рафинированное «Нет» или Танатос в собственном базовом смысле. В таком виде он не поддается фиксации, не проявляется в нашей душевной жизни.
-------------------------

5 Derrida J. Speculer-sur «Freud» // La carte postale. P., 1980. P. 382.

63
Танатос безмолвствует. Между тем, именно он, возможно, как раз в силу своей неявленности, становится основанием душевной жизни. И, следовательно, мы должны говорить о нем. Интересно, что и Эрос в чистом виде, т.е. в виде инстинкта, «не дан и не может быть пережит нами. В опыте мы воспринимаем лишь смесь, в самом разнообразном сочетании переплетение Эроса и Танатоса, хотя Эрос при этом исполняет лидирующую роль, ибо именно он конституирует эмпирический принцип наслаждения. Но, вместе с тем, он с неизбежностью влечет за собой Танатос, связывая его энергию и подчиняя полученные сочетания общему принципу наслаждения в сфере Оно. Эрос, таким образом, представляет собой действующее начало, дающее себя услышать. Бесшумный, неслышный Танатос — опасная безосновность, которой чреват Эрос. Эрос просит повторения. Танатос — то, что определяет повторяемость Эроса. С Эросом можно работать через его непосредственный конституент — принцип наслаждения. Танатос не достать непосредственным образом, сквозь толщу и гул сочетаний эмпирического принципа удовольствия и подчиненных ему сочетаний. Танатос, будучи оборотной, разрушительной стороной созидания, вызывается на поверхность десексуализацией. Исходя из признанной цели всякой жизни смещение в сторону Танатоса оказывается функционально-результирующим. Танатос упрощает и спрямляет жизненную трассу. Эрос усложняет и работает на уклонение. Танатос растрачивает и рассеивает, Эрос экономит и собирает. Вместе же они задают человеческой жизни некий пульсирующий ритм гармонии вдоха и выдоха, сжимания и разжимания, рождения и смерти.

Жак Лакан обращает наше внимание на глубокую связь между понятием инстинкта смерти и проблемами языка, развивая фрейдовскую идею повторения. Инстинкт смерти выражает, прежде всего, предел исторической функции субъекта, а не случайный срок индивидуальной жизни. Реальность же исторического прошлого (как, собственно, по Лакану, и любая реальность) даруется языком, когда «ребенок рождается в язык». Тем самым в языке реализуется механизм повторения и освоения истории и себя в ней.

64
При этом формирующийся языковым образом историко-символический континуум самоидентификаций являет себя при поддержке символов смерти. «Первый символ, — пишет Лакан, — в котором мы узнаем человечество по его останкам, это гробница, и в любых отношениях, связывающих человека с жизнью его истории, дает о себе знать посредничество смерти»⁶. Смерть выступает не только внешним символическим посредником и пособником исторических и биографических самоидентификаций субъекта в языке, но и тем, что изначально предшествует и порождает эти процессы. «Смертоносный смысл», согласно Лакану, образует в речи субъекта внешний по отношению к языку центр, запускающий бесконечную цикличность диалектического процесса самоидентификации, полюсами которого выступают два способа осознания своего одиночества — «витальная двусмысленность непосредственного желания» и «безоговорочное принятие своего бытия-к-смерти».

Тема взаимодействия Эроса и Танатоса получает интересный поворот во фрейдо-марксистской стратегии Ж. Делеза и Ф. Гваттари. В частности, Ж. Делез и Ф. Гваттари озадачены революционным подрывом репрессивных механизмов культуры, одним из которых является Эдип, действующий против машин желания. Результатом, продуктом взаимодействия телесности и сил социальности, сил современной машинизированной цивилизации явилось «тело без органов», тело-поверхность, тело, противопоставляющее связанным потокам аморфную текучесть. Испытывая постоянное формирующе-репрессивное воздействие со стороны машин желания, тело страдает от своей типизированной структурированности и дрессированности. Вот тут и возникает деструктивность как форма сопротивления. Разрушительный позыв Танатоса направляется на повреждение машин желания. Возникает желание покончить с желаниями, остановить колесо рождений, остаться без органов,
-----------------------------

6 Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. С. 89.

65
чтобы ничего не работало, не функционировало, не связывалось. Производство следует перевести в разрушение, системе следует подарить ее цель — смерть. Тело без органов становится воплощением инстинкта смерти. Смерть может быть смоделирована.

Удивительно, что возобладание Танатоса не перечеркнуло эротичность тела, хотя и существенно ее преобразило. Утратив органичность, тело перестало желать, но не перестало быть желанным. Тело стало эротической поверхностью текста. Провзаимодействовав на границе внутреннего и внешнего, Эрос и Танатос породили особую телеснотекстуальную реальность со своей особой витальной событийностью. В контексте этой событийности Де-лезом и Гваттари выписывается фигура художника-шизофреника, революционера, «клинициста цивилизации».

Психоанализ и его современные трансформации, следовательно, демонстрируют нам слипаемость сил/энергий Эроса и Танатоса в едином жизне-смертном пространстве человеческого бытия, взаимодействии тела и сознания. Эрос, доминирующий в структурах желания, не может не опираться на свое конституирующее основание — Танатос — воплощение генерального и последнего желания, желания возвращения. Две противоположные энергии в своей связанности и смешанности пронизывают различные социальные, индивидуальные, культурные пространства человеческого бытия, циркулируют, сублимируются в порою неожиданные конфигурации и интенсивности проявления человеческого, порождая всякий раз проблемы, связанные с адресацией, присвоением, освоением, распределением, потреблением, злоупотреблением и т.п. этих энергий. Действительно, опасная и безосновная энергия Танатоса может накапливаться, компрессироваться и угрожать катастрофическими реактивно-деструктивными выбросами (убийства, самоубийства, терроризм, войны и проч.). Но она же, подобно прирученной энергии ядерного распада, может и служить, и служит человеку отталкивающе-двигательным, заряжающим, стимулирующим и ориентирующим началом в его жизненных, культурных, духовных стратегиях.

Характерные и неожиданные очертания получает тема смерти в структуралистско / постструктуралистском дискурсе. Структуралистское оформление «смерти человека», а затем и «смерти автора» происходит, как известно, прежде всего в работах Мишеля Фуко, предлагающего так называемую «археологическую» стратегию гуманитарного познания, связанную с обнаружением в речевых единствах «складок», «впадин», «разрывов», «разбегающихся значений», составляющих скрытое, но, вместе с тем, фундирующее значение социальных практик. Эти «разрывы», «дыры» (отсылающие, например, к таким «молчащим» фигурам социокультурной деятельности человека, как безумие, клиника, институты тюрьмы и наказания), дробящие, разламывающие континуумы бесконечной репрезентации (характерные для классической эпистемы), становятся причинами особых серий событий, «разбегающихся» в смысле принадлежности разным сферам дискурсивной практики, а не на уровне субъекта. Субъект же становится лишь одним из элементов дискурсии, создаваемый одним из дискурсивных порядков. Замыкание сил конечности приводит к появлению нового измерения — нередуцируемой глубины, патологической объемности, которая угрожает порядкам бесконечной репрезентации, прерывает их распространение на поверхности. Глубина извергает смерть — прерывание жизни, боль и усталость — прерывание труда, заикание и афазию — прерывание языка. Но, таким образом, человек как конечное существо, конституируется этими разрывами, этими «свертками», наиболее фундаментальной из которых является смерть. Человек сам становится разрывом, местом смерти, отдыха, безмолвия. Смерть, помещенная внутрь человека, определяет антропоцентристскую диспозицию сознания. Однако антропоцентризм XIX—XX веков, основанный на аналитике конечного бытия человека, пережил свое время. Разворачиваются принципиально новые системы представлений, связанные с необходимостью анализа микро- и мегасфер, которые не сопоставимы с человеческим пониманием жизни. Пространство деятельности внешних сил перерастает закономерности обычной человеческой чувственности. Рассеиваемая жизнь

67
перегруппировывается в генетический код, рассеиваемый труд перегруппировывается во все более новые поколения машин, кибернетику и информационные технологии, рассеиваемый язык, особенно на примере современной литературы, замыкается на «бытие языка». Признаки новой мутации дают основания Фуко поставить под сомнение человека как определенную естественную реальность, заявить о предначертанной Ницше «смерти человека». Низвержение целостности антропологического порядка, невозможность дальнейшего мышления антропологическим размером («в наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека»⁷), вместе с тем подспудно сохраняет апелляцию к человеку. Человек не перестает быть местом «включения» множества закономерностей, даже покинув центр социоисторической ситуации. «Смерть человека» не устраняет человеческую ситуацию. Новая форма сопряжения новых сил задает новую перспективу. Она не будет содержать возвышения до бесконечности совершенства или низвержения, свертывания в конечность. Перспектива «сверхчеловека», пробуждающего, раскрепощающего жизнь внутри себя или, по Фуко, триаду жизни, труда и языка за свои пределы, связывается со вступлением в беспредельную конечность, где освобождаются все ситуации силы, в которых конечное число компонентов порождает практически неограниченное разнообразие комбинаций. Особую привилегию при этом Фуко отдает сфере языка, текстуальной реальности.

В своем остром анализе современной литературы Фуко расширяет фронт критики господствующих форм производства субъективности, обращаясь к теме автора и его функций. То обстоятельство, что любой смысл стремится обрести выражение, настаивает на выражении, особенно значимой делает именно фигуру автора, которая конституирует место индивидуации. Обнаружение идеологической природы автора, закрепление за ним идеологической функции делают «смерть автора» теоретически оформленной стратегемой.
-------------------------------

7 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — СПб., 1994. С. 362.

68
И все же кончина автора-смыслопроизводителя более желанна, нежели действительна. По крайней мере, сомнительна ее завершенность. Уход автора более походит на мучительно-беспредельную асимптоту, «болезнь к смерти», т.е. болезнь, от которой невозможно умереть. Причем, как показывает анализ, за приближением к смерти, совершаемым под прикрытием письма, содержится зачастую желание именно испытать эту невозможность, т.е. выжить, установить со смертью отношения свободы. (Морис Бланшо, например, расследует эту ситуацию на материале дневниковых записей Кафки ⁸.) Произведение есть смерть, сделавшаяся тщетной, или, по словам Пруста, сделавшаяся «менее горькой» и, значит, «менее вероятной». Язык оказывается неспособным довести дело смерти до надежной развязки. Смерть имитируется, но не случается. Язык — это жизнь смерти, но именно жизнь, т.е. ее, жизни, сохранение. Сохранение в смерти. Язык (литературы, философии) ведет нас к смерти, смерть обретает черты реальности, мы хотим остаться довольными ею. Но в языке мы не можем умереть, т.е. реально уничтожить Бытие, а следовательно, утратить смерть. Язык есть способ выживания в смерти и, значит, ее поддержания, ибо, умерев, мы расстанемся и со смертью.

Таким образом, «кончина Автора» вслед за «смертью Человека» открывает новые символические горизонты своего свершения, в том числе и горизонт анонимного возвращения субъекта в философию, социологию, литературоведение, но уже в облике безумца, ребенка, шизофреника, художника, революционера. Замещенный структурой, функцией символического порядка субъект реабилитирует себя девиантным поведением, ориентацией на «изнанку» структуры, нормирование ее поломки, разрушения. Так или иначе,

-----------------------------------
8 См.: Бланшо М. Умереть довольным // Родник. Рига, 1992. № 4.

69
объявленная «смерть» состоялась, но не завершилась, став сосуществующим с жизнью событием поверхности, событием-аффектом, продолжающимся в потоках желания, безумия, манифестации и прочих интенсивностей. Вместе с тем, сам смысл, конституируемый автором, обрекает себя на бессилие и увядание, если он не рискует и не тянется к обжигающему, но закаляющему полюсу бессмыслицы, поэтического абсурда, философского Ничто, если он не мечтает и не стремится стать смыслом смерти, если он не дозволяет ее перспективного видения-зрелища, в котором удается схватить и то, что смерть открывает, и то, что она прячет от нас.

Смерть, взятая современной постструктуралистской философской стратегией в модусе растраты, особенно в работах Жоржа Батая и Жака Дерриды, проявляет себя своеобразной креатурой, противостоящей алчности и монотонности буржуазной разумности. В идее жертвенной смерти-растраты содержится способность освободиться от властного диктата традиции, идеологической репрессивности господствующего дискурса, а следовательно, быть открытым всему новому, непредсказуемому, жизнетворному.

Постмодернистский дискурс ироничен, не терпит занудства, не выносит романтических доспехов, атлетических напряжений метафизической мысли. И, вместе с тем, одна из вечных человеческих проблем — проблема смерти, можно сказать, любимое детище и забава постмодерниста. В чем дело, и как все это происходит?

Современное отношение к смерти чаще всего идентифицируется с выродившейся романтической традицией, что обнаруживает себя в своеобразном феномене — «китче смерти» (С. Фридлендер). Современная некровизуаль-ная продукция, на мой взгляд, очень соответствует этой стратегии упрощения романтического образа желаемого исхода с элементами бравады, намеренного бесстрашия, схематизированной героичности и проч., и проч. Но, все же, насколько желаем исход? Насколько эффективен китч смерти? Эта смерть с улыбкой. В этом отчаянном стремлении гармонизации негармонизируемого насколько смерть приспосабливаема к повседневности? Насколько индивидуальная и реальная смерть овладеваема нами с помощью суггестивных сил китча?

70
Конечно, китч, в данном случае, функционально не справляется, и его завлекательная конструкция мгновенно рассеивается энергией грубого и непоправимого вторжения смерти ближнего. Энергией захвата и вовлечения. Никакие символические декорации не могут отменить или надежно виртуализировать обнаженную фактурность смерти. Вот умер человек... Никуда не деться. Но, вместе с тем, в китче содержится первичная ситуация подозрения, в китче в меру возможностей ставится под сомнение романтически возвышенная смыслообразующая функция смерти. Китч смерти — своеобразная биополитика или ее парадоксальная модуляция, первичная расфокусировка некроцентричной романтической традиции. Своеобразная виталогическая стратегия. Все, что работает на развенчание мифа смерти, в конечном счете работает на жизнь...

Смысловая многозначность интерпретаций содержания жизне-смертного гармоничного континуума очень выразительно характеризует современную культурную ситуацию, отмеченную невозможностью или неспособностью постмодернизма обозначить свои пределы. Постмодернизм оказывается неспособным благополучно скончаться. Утвердив смерть как бы эфиром своих внутренних событий, постмодернистская культура никак не может вывести ее на свою собственную поверхность, оформить ее визуально-публичным образом. Любое внутреннее умерщвление (Бога, отца, автора, человека, сознания и проч.) становится фактом симулятивной практики, жизнетворно влияющим на постмодернистский пафос непослушания.

Постмодернистская культура дисквалифицирует «жизнеутверждающие», фаллически-пружинистые образы модерна. На смену образам вздымающихся фабричных труб, ракетных установок, свингующих в main-stream'e тромбонов пришла информационно-симуляционная стихия знаков, сообщений, освобожденных от атлетических напряжений соответствия витальным силам эрекции. Имитация действия истощает. Постмодернистское общество

71
становится уязвимым со стороны дефицита ценностей, убеждений, образцов связи, которые обеспечивали ощущение идентичности и непрерывности. Танатология, становящаяся в XX веке в контексте модернистских построений, также сегодня испытывает воздействие постмодернистских коннотаций. Массовидное вторжение смерти в повседневность по кино- и телекоммуникационным каналам, тиражирование и мультиплицирование ее визуальных симуляций профанируют ее гуманистический статус, индивидуальность и личностную значимость. Как пишет Роберт Кастенбаум, становится «трудно думать о танатологии как о серьезном исследовании, потому что Смерть стала становиться тем, чем можно наслаждаться на данном отрезке времени, как законным актом, и затем выбрасывать из рассмотрения»⁹.

И все же следует отдать должное постмодернистским стратегиям, расширяющим в условиях радикальной неоднозначности, отсутствия репрессивно-нормализующей доминации возможности гармонизации жизни и смерти. Распределяя эти отношения по всему полю человеческого действия, постмодернистская культура смягчает груз ответственности и моральной принудительности перед лицом зловещего исхода. Человек постмодернистской культуры получает заряд энергии непринадлежности, неприверженности нормированному пути. Он дозирован иронией и свободой. Его не слишком гнетет неизбежность, ибо смерть не есть то, что ждет его в конце жизни. И жизнь и смерть, сопрягаясь в событии, рассредоточены по всему пространству и времени бытия. Встреча жизни и смерти на любом участке бытия в виде кризисов, смены идей, личных переживаний, драм и побед образуют матрицу полифонической гармонии жизни и смерти. Данный тип гармонии образует в свою очередь универсальный культурный код, согласно которому собирается, монтируется событийный культурный ряд, собственное лицо культуры. Каждая культура, обреченная на поиск и оформление определенного типа гармонии жизни и смерти, с другой стороны, принимает образ этой гармонии, идентифицируется с ней.

--------------------------
9 Kastenbaum R. Reconstructing Death in Postmodern Society // Omega. Journal of Death and Dying. Vol. 27(1) 75—89. 1993. P. 78.

72
Фронтальная амбивалентная функциональность смерти в современной культуре и философской дискурсивности опознается и маркируется, прежде всего, сосуществованием взаимосвязанных, но различающихся концепций смерти, которые условно можно обозначить как традиционную, классическую концепцию и нетрадиционную, неклассическую.

Различие концепций смерти, в принципе, совпадает и, в известной мере, участвует в различии классических философии и ментальности, основанных на картезианских рационалистических установках, и неклассических ментальных, философских и общегуманитарных стратегий, делающих ставку на экзистенцию, бессознательное, телесное и другие извержения человеческого, происходящие помимо или, даже, вопреки разумности. Для классической концепции характерно понимание смерти как безусловного органического конца макросуществования. Отдавая предпочтение модели естественной смерти, традиционная концепция, отсылающая к христологической модели времени, размещает смерть в конце линейно-гомогенного жизненного континуума. Классическая хроноцентристская мысль, отождествляя, при этом, время исключительно со временем жизни, следовательно, со временем мышления, идентифицирует смерть с чисто внешним и неведомым состоянием окончания времени, наступающим в силу естественного истощения витальности. Иначе говоря, смерть представляется неизбежным концом не сама по себе, а в силу предельности жизни. Смерть приходит тогда, когда исчерпаны жизненные ресурсы. Традиционная парадигма стремится увидеть единственный позитивный момент умирания именно в его своевременности и мгновенности — неделимости, в целом же вменяя смерти абсолютную негативность, бессмысленность, в связи с чем внутрижизненная стратегия устремляется к максимальному усложнению и удлинению биографической траектории, упрочению жизненного запаса, укоренению смысла. Открытая, бесхитростная, предельно серьезная, оснащаемая научными, медицинскими и прочими прожектами овладения бессмертием, война со смертью движется в целом традиционными представлениями о жизни и смерти.

73
Нетрадиционная, или неклассическая, концепция смерти становится, с одной стороны, следствием ряда обстоятельств общей трансформации мышления, в том числе бифуркации хронологических ориентиров, а с другой стороны, сама задает и ориентирует перспективы неклассического мышления. Современную неклассическую концепцию смерти, по мнению Жиля Делеза, ссылающегося вслед за Мишелем Фуко на новации еще Мари Биша (известного французского физиолога и патологоанатома рубежа XVIII и XIX веков), отличают три взаимосвязанные содержательные пункта ее понимания: смерть сосуществует с жизнью; смерть — глобальный результат частичных смертей; модель «насильственной» смерти предпочтительней модели «естественной» смерти. Таким образом, смерть предстает, прежде всего, как внутрижизненное событие, микрособытие, событие, не затрагивающее бытийные основания или онтическое событие. Смерть становится мультиплицированной и дифференцированной в порядке размещения в жизни ее отдельных событий и знаков. Разъедается, крошится ее финальная монолитность, служившая осью ориентации. Смерть приблизилась и стала менее определенной. Где-то поблизости, уже здесь, угрожает каждую минуту, но и не локализована в моменте своего прихода, ибо уже приходит, уже трансформирует, раз-дваивает взгляд, который решительно повернут к своему пределу, предвидя возможное, стремясь сделать своим, следовательно, укрепиться самому; но тут же уже захвачен возможным, дезориентирован, случаен и механичен в скольжении поверх промежутка рождения-смерти.

Так смерть проникает на территорию жизни, постепенно становясь предметом широких и далеко идущих фило-софско-антропологических, символических, семиологиче-ских и других интерпретаций. Бесшумные и невидимые машины Танатоса, прессингуя по всему полю человеческого и

74

социального, начинают работать на разрушение сильных сцеплений единиц пространства и времени, превращая линейно-гомогенное время в полифонически-шизоидное, а центрированное и иерархизированное пространство в плюралистический ковер автаркичных смыслов, языков, практик. И в этом смысле, т.е. и в смысле изначальной принадлежности жизни, а не только внешнего по отношению к ней нашествия, «работа» смерти может быть понята в модусе насилия. Событие смерти происходит не в силу усталости, изношенности ничем не сдерживаемой изнутри жизни, а в силу насильственного вторжения смерти или, точнее, уже всегда ее деятельно-разрушительного в ней (жизни) присутствия. В событии смерти не жизнь уходит, а приходит или возобладает смерть.

Обе концепции смерти (классическая и неклассическая) сохраняют, конечно же, еще много неясностей. Так, большие трудности лежат в сфере тематизации сопоставимости «моей смерти» и «смерти другого». Сохраняя романтически возвышенную интонацию перед лицом пока еще неизбежного, представитель традиционного подхода настаивает на жестком генетическом разграничении «моей смерти» от «смерти другого». Чудовищная тревога, генерированная полным пониманием значения собственной смерти, ведет, подобно катарсису, к детерминации и обретению смыслонасыщенной жизни. Традиционное представление о смерти посредством аналитики восприятия смерти другого выходит за пределы своего чисто негативного отношения к ней, допуская ее позитивное смыслонаделяющее значение. Такое представление продолжает функционировать в границах традиционных оппозиций позитивности-негативности, субъект-объектности, центрированности-маргинальности и т.д., воспроизводя и удерживая их надежную бинарную сцепляемость. Современная в конкретно-историческом смысле мысль, уставая, видимо, от напряжения отталкивания, соскальзывает в забывчивости и инерционно продуцирует скрытую или даже явную самоотсылку к трансцендентальному Эго, облученному светом божественных гарантий и, прежде всего, в отношениях со смертью. Смерть продолжает оставаться грозным, но и величественным завершением всего, замыканием быстротечной человеческой жизни вечностью.

75
Возможно, поэтому современная неклассическая концепция, изначально отказывающая достоверности собственной смерти как онтологически реального факта человеческого бытия, выводящая смерть на поверхность аффективной событийности, делая ее сосуществующей и насильственной по отношению к жизни, все же вынуждена признать просвечиваемый итог частичных смертей — смерть в глобальном смысле. По-видимому, это происходит или должно происходить также посредством восприятия и переживания доступной визуализации смерти — смерти другого. Событие смерти, или смерть-аффект, являет себя видом трупа, сообщением, знаком, символом смерти и т.д., моделируя ситуацию разрыва, разлуки. Аффект смерти — разрыв. В том числе со мной. Смерть другого — моя микросмерть. Именно как разрыв смерть ближнего (особенно родственника, любимого человека) аффектирует, вовлекает. Не затрагивая нас физически, смерть-аффект схватывает экстенсивно-психологически, делает соучастником события, элементом своей структуры. Мы «переживаем» событие, живем им. Поддерживая физическую сохранность и автономность, мы, вместе с тем, в ее власти. Мы в смерти. Мы — сама смерть в ее аффективном резонансе. В расставании с другим мы «умираем» сами и для него, и для себя. Мы умираем как его друг, его сын, ее любовник и т.д. или, в целом, — его другой. Нечто отслаивается от нас с разлукой. «Расставанье — маленькая смерть», микросмерть или смерть частичная. Но и моя смерть, подведя итог череде-сумме моих микросмертей, станет другому частичной смертью-событием.

Нетрадиционный, неклассический подход к событию смерти или к смерти как событию представляется более плодотворным в своей попытке ухватить двойственную природу смерти и ее антропологическое значение в связи с этим. Вместе с тем, обе концепции, как видно, не выдерживают своих собственных внутренних предписаний, обнаруживают неумещаемость

76
фундаментального человеческого признака в определенный, ограниченный набор ментальных установок. Каждая из них зависима и связана исходными точками отправления. По всей вероятности современная философская танатологическая мысль должна ориентироваться на существенный момент взаимосвязи и диалога различающихся, но и дополняющих друг друга интерпретаций, способный отразить переходный, пограничный характер смерти между ее глубиной и поверхностью, онтологическим и оптическим, собственностью и друговостью, макро- и микроуровнями, негативностью и позитивностью, временностью и пространственностью, естественностью и насильственностью, целостностью и мультиплицированностью и т.д.

Тематизация смерти в ее дискурсивных и концептуальных проекциях в современной культуре и философской мысли предлагает широкую палитру интерпретации последнего события, а следовательно, той или иной, прямой или подспудной адаптации сознания к условиям конечного человеческого существования. Дискурсивность и концептуальность смерти, в итоге, обретают виталогический пафос индивидуального выбора адекватного самочувствия и самоидентификации человека в любой момент биографического следования. Радикальная невозможность практической визуализации собственной смерти оставляет нас наедине лишь с опытом размышления на вечную тему. Дар смерти — это еще и дар открытого горизонта ее толкований, дар сохранения тайны.