Каннибализм                                                       

На следующих страницах:

А. Г. Юрченко. Марко Поло: Пожиратели мертвецов

О каннибализме животных см. работу Роже Кайуа о Богомоле

Работы Констнтина Богданова на сайте:

Душа и тело и... самоубийство
Чихание: Явление, суеверие, этикет
Игра в жмурки: Сюжет, контекст, метафора

Магнетизм и черепословие (Месмер и месмеризм)
Преждевременные похороны: Страх погребения заживо

                                                                                  К. А. Богданов

Каннибализм: История одного табу

Пограничное сознание (Альманах "Канун". Вып. 5). СПб., 1999, с. 198-233.

                                                                      Беседы их всегда сводились на путешествия.
                                                                                                (В плену у людоедов.
                                                                                                                              Правдивый рассказ Кукеля.)

      Какие ассоциации мы связываем с каннибализмом? Если судить об истории понятий по характеру употребляемых при них эпитетов, ассоциации эти достаточно однозначны: каннибализм, так же как и людоедство, указывает на патологию в отношении само собой разумеющейся нормы. В европейской литературе наиболее ранняя оценка подобного рода принадлежит, как известно, уже Гомеру: циклоп Полифем пожирает спутников Одиссея и заслуживает оправдываемой по контексту мести. Гомеру вторит Гесиод: антропоморфный Кронос пожирает своих детей и тоже заслуживает кары. Чем больше упоминаний о людоедстве, тем больше устрашающих и недвусмысленных в своей морали

-------------------------
©  К. А. Богданов, 1999

199
эпитетов. Людоедство — либо преступление, либо наказание, бесчестящее не только людей, но самих богов. Тантал, испытывающий всеведение богов, угощает их мясом своего сына Пелопса и наказывается за это вечными муками. Бросая вызов богам, Атрей мстит Фиесту, подавая ему в качестве угощения мясо его собственных детей. Ужасна месть Прокны, скармливающей своему мужу Терею убитого ею сына Итиса; и т.д., и т.п.¹ Реальность каннибализма — это реальность нечеловеческого, беззаконного опыта. Людоеды, обитающие, по Геродоту («История», IV, 100, 106), на севере Скифнн, досягаемы географически, но свидетельствуют о том же, о чем свидетельствуют истории Полифема, Кроноса или, например, похищающей и пожирающей детей Ламии. Людоед — нелюдь, и само его существование, вынесенное на границу социального общежития, символично, представая пограничным к человеческому сознанию и социальному порядку.

      Изображая людоедство как примету действительности (мифологической или исторической), противостоящей человеческому общежитию и благоволящим к людям богам, античные авторы упоминают о каннибализме, чтобы лишний раз подчеркнуть превосходство своей собственной культуры над культурой чужаков. Ювенал («Сатиры», XIV, 77—83), описывая вражду двух египетских городов, Омба и Тентиры, изображает, как победители пожирают пленных, и при этом особенно подчеркивает, что человеческое мясо они едят
 

200
сырым (противопоставление сырого и вареного, как помним, позже Леви-Стросс сочтет фундаментальной оппозицией природы н культуры). Юлий Цезарь в «Записках о Галльской воине» (VII, 77) описывает осаду города Алесии, защитники которого перед лицом голодной смерти обсуждают допустимость людоедства. В пользу людоедства высказывается один из вождей галлов Критогнат, напоминающий соплеменникам аналогичный пример из войны предков с кимбрамн н тевтонами. В изложении Цезаря речь Критогната — речь варвара, заслуживающая внимания «по своей исключительной и безбожной свирепости» и демонстрирующая позицию, оправдывающую действия самого Цезаря: враги, предпочитающие людоедство римскому подданству, едва ли могут вообще называться людьми.

    Примеры можно множить, но любопытно, что именно в античности мы находим попытку подойти к людоедству с иной точки зрения. По изложению Секста Эмпирика («Против этиков», IX, 192—194), для стоиков «примером их благоволения к умершим будут наставления в людоедстве. Ведь они считают, что нужно есть не только мертвых, но и свое собственное тело, если случится какой-либо его части быть отрезанной. Хрисипп сказал в труде „О справедливости" так: „Если отпадет от членов тела какая-либо часть, годная в пищу, то не следует зарывать ее, ни отбрасывать в сторону, но надо съесть ее, чтобы другая часть возникла из наших частей". В сочинении
 

201
„О долге", рассуждая о погребении родителей, он выразительно говорит: „По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для птиц, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным"». В «Сатириконе» Петрония (60-е гг. I в. н. э.) Евмолп оглашает завещание, обязывающее наследников съесть его труп. Свое условие Евмолп аргументирует, ссылаясь на исторические прецеденты: «Так вот сагунтинцы, Ганнибалом теснимые, ели челoвечину, а ведь наследства не ждали! То же делали изголодавшиеся петелийцы, а ведь они не искали ничего, кроме утешения голода. А когда взял Сципион Нуманцию, нашли и таких матерей, что в руках держали собственных детей обглоданные тела» ².

      Апология каннибализма и в том и в другом случае очевидно провокативиа и имеет своим объектом не столько само людоедство, сколько абсолютность связываемого с ним табу. С рациональной и с исторической точек зрения табу это не безусловно — людоедство может быть оправдано (как у стоиков) или, но меньшей мере, спровоцировано (как у Пстрония). Но если человек может оказаться людоедом, почему он не должен им быть? Вопрос о людоедстве ставится с этой

202
точки зрения, прежде всего, как вопрос о самом человеке — о том, кем он может и кем он должен быть.

      Сфера должного, как пишет Э.Агацци, характеризует человека в той степени, в какой его действия отличаются от действии животного. «Например, когда мы едим, дышим или непроизвольно отдергиваем руку от пламени, наши действия ничем не отличаются от тех, какие совершают животные. Но в собственно „человеческих действиях", как бы просты они ни были (не говоря уже о таких высоких уровнях, как моральные действия), обязательно наличествует это самое „как должно быть", пронизывающее, таким образом, всю сложную иерархию человеческой деятельности сверху донизу» ³. Важно уточнить, однако, что именно в тех действиях, в которых человек как будто не отличается от животного, атрибутивность должного представляется фундаментальной — обществу не все равно, как человек ест, дышит и даже отдергивает руку от пламени. Тематизация сходства и различия в еде людей и животных ведет к определению человеческого и не-человеческого, социального и природного, нормы и патологии. Люди и животные едят, но человек — в отличие от животного — не должен есть себе подобных. Здесь, однако, возникает любопытный парадокс.

      Очевидно, что никакое отождествление немыслимо без различения, во-первых, своего и чужого, а во-вторых, единичного, особенного и общего.

203
П. Стросон показал, что различение это не может быть эксплицировано, если оно не относится к классу тел и классу личностей. Тело признается необходимым условием человеческой самоидентификации постольку, поскольку оно конкретизирует индивидуальность (особенность) его владельца. Поглощение чужого тела равнозначно поглощению чужой индивидуальности, но, значит, и определенному отказу от собственной. Людоедство «деформирует» однозначность (единичность) соотнесения конкретной личности и конкретного тела. Тело, не обладающее ценностью индивидуальной конкретизации, представимо в контексте его исключительно обобщенной оценки: ценность мускульной силы, объект сексуального удовлетворения, объект питания, но не ценность, определяемая личностными характеристиками. Животный мир выступает в данном случае в функции удобной аналогии, но аналогия эта остается все-таки частичной и требующей какой-то дополнительной системы отсылок, которые бы коррелировали с чем-то большим, чем только с животным миром. Людоедство противостоит прежде всего социальному порядку и именно в этом качестве оценивается как «нечеловеческое». Историки сообщают о казни доносчика Филолога, выдавшего убийцам Цицерона: вдова Квинта, брата Цицерона, Помпония, получив право на расправу с Филологом, заставляла его отрезать куски мяса от собственного тела, жарить и есть их ⁴. Поступивший беззаконно (и потому — бесчеловечно) осужден доказывать эту метафору наглядно.

204
      Хотя и вынесенное на границу социальной ойкумены, людоедство признается, таким образом, не только не беспрецедентным, но, наоборот, дающим повод говорить о прецеденте социальной нормы в окружении социальной же патологии. В соответствии с подобной логикой дикарь уже не просто может быть каннибалом, но до известной степени он им должен быть — в противном случае он не был бы дикарем. В нашумевшей в свое время книге Вильяма Аренса «Миф людоедства» (1979) свидетельства о людоедстве рассматриваются как следствие подобной аксиологии по преимуществу ⁵. Обвинения в каннибализме, по Аренсу, подобны обвинениям в колдовстве и ритуальном убийстве детей, составляя необходимый элемент представлений цивилизованного человека о мире нецивилизованном, христианина о язычестве. Фактически же — как действительная практика — людоедство в большей степени придумано, чем действительно засвидетельствовано. Аренсу много возражали (в частности лауреат нобелевской премии К. Гайдушек, получивший премию за лечение нейровирусной инфекции (куру) в Новой Гвинее, этиология которой прямо объяснялась каннибализмом ⁶, однако нельзя не признать эвристической функции свидетельств о каннибализме как метафор отождествления ⁷.

      В функции идеологической метафоры людоедство означает нарушение табу, маркирующего границу социального и антисоциального, и вместе с тем напоминает о действительности самого антисоциального. Именно с такой, функциональной, точки зрения каннибализм подобен инцесту — нарушению другого важнейшего для европейского мира табу ⁸. В вышеупомянутом мифе об
Атрее Фиесту, просящему у оракула средство отмщения, оракул велит вступить в сношение с собственной дочерью, от которой родится будущий мститель — Эгисф. В мифе о Климене и его дочери Гарпалике тема инцеста также соседствует с темой людоедства: дочь состоит в кровосмесительной связи с отцом, пожирающим родившегося от него сына ⁹. С точки зрения нсторико-культурных ассоциаций связь каннибализма и инцеста поддерживается также мифом об Эдипе. Образ Сфинги, загадывающей Эдипу свою знаменитую загадку, обычно эксплицируется в свете ннцестуозности Эдипа; не забудем, однако, что сама Сфинга — получеловек-полузверь — не только загадывает загадки, но и пожирает людей ¹⁰. Загадка Сфинги — это вопрос о человеке, заданный самому человеку. Загадочность монструозного уравнивается в данном случае с загадочностью конституирующего себя человеческого Я, не способного избавиться от субъектно-инакового в себе самом. Такая инаковость в данном случае есть инаковость природной стихии, ограничиваемой только социально, но не божественно.

        Через столетия после Геродота границей социальной ойкумены но-прежнему разумеются земли, где живут людоеды, а топографический контекст соотносится с контекстом идеологическим.
 

207
Средневековые карты заочно именуют неизведанные земли как земли людоедов ¹¹. Людоедство обнаруживается или, точнее, предполагается там, где важно провести демаркационную линию: свое — иное, законное — беззаконное, правоверное — еретическое. В «Откровении» Мефодия Патарского (V—VIII в.) содержится замечательный рассказ о походе Александра Македонского до земли, где обитают людоеды. Устрашенный Александр молится Господу и с его помощью запирает людоедов в северных горах. Далее следует эсхатологическое видение времен, когда заключенные людоеды выйдут из своего плена и двинутся на юг. Предводительствуют людоедами языческие цари, в частности упоминаемые в Библии Гог и Магог. Их облик чудовищен: одни из них имеют песьи головы, другие крылаты и звероподобны. «При виде их придут в смущение люди и начнут они бегать и укрываться в горах и в пещерах. И в гробах умирать начнут от страха [при виде] их. И будет некому хоронить их грешные тела. Ибо люди, шедшие с севера, есть начнут плоть человеческую и кровь [людей] пить как воду. И все есть начнут нечистых и гнусных змей и скорпионов и других гадов, и зверей всяких, и мертвечину всякую» ¹². Бог допускает бесчинство в наказание за человеческие прегрешения: это то, до чего дошел сам человек и за что он должен ответить перед Господом. В конечном счете Бог поразит людоедское воинство, но произойдет это не ранее, чем человек в полной мере испытает меру своей

207
греховности. Мера эта не исчерпывается ужасами людоедства. Вослед людоедству автор «Откровения» живописует грядущее беззаконие инцеста. Появляется царь, совершающий зло, «которого не было от сотворения мира и до конца его не будет. Ибо повелит он совокупляться отцу с дочерью, а брату с сестрой. Если же кто так не сделает, то смерти предан будет» ¹³. Так в ряду наказующих человечество бедствий людоедство и инцест обретают смысл поучительного парадокса: человек наказуется тем, что, будучи для него табуированным, выражает его греховную и в этом смысле — именно человеческую природу. В «Хронографе» Георгия Амартола (XI в.) и, в частности, цитирующей его «Повести временных лет» людоеды упоминаются среди язычников, не знающих христианских заповедей и Божьей благодати ¹⁴. Образ их жизни описывается как нечестивый, однако по контексту ясно, что правильность христианского выбора не исключает для человека возможности иного выбора. Помимо божественного закона, известны и иные законы — но существенно, подчеркивает летописец, что язычники устанавливают свои законы сами, а христиане следуют божественному велению. Христиане следуют должному, а язычники — возможному.

      С теологической точки зрения людоедство составляет, таким образом, проблему определенной теодицеи: если Бог осуждает, но допускает инцест и каннибализм, значит допускается и осуждаемая им потенциальность. В какой степени данная

208
потенциальность выражается людьми, вопрос, решаемый на языке теологии — и спорах о свободе воли, а на языке кантовской философии — о свободе произвола (die Willkuer). Классический психоанализ эксплицирует тот же вопрос, используя метафоры каннибализма и сам термин «каннибалический» для описания связи оральнойдеятельности и первых способов самоотождествления субъекта ¹⁵. В контексте этой связи каннибализм выражает стадиальную фазу естественного психосексуального развития (но К.Абрахаму, фазу амбивалентного кусания), т. е. не патологию, а норму. Психогенез, историзуемый как возвращение в детство, предстает таким образом естественным возвращением к каннибализму (подобно тому, как в системе юнговского психоанализа такое возвращение — regressum ad uterum — рисуется как возвращение к архетипам либидо).

      В понимании каннибализма сам 3. Фрейд исходил из рефлексивной равнозначности актов поглощения и присвоения. В «Тотеме и табу» утверждается, что, «вбирая в себя части тела какого-нибудь лица посредством акта пожирания, усваивают себе также и свойства, которые имелись у этого лица»¹⁶. По сюжету рассматриваемого Фрейдом «убийства отца» и «тотемической трапезы» акт каннибализма наделяется филогенетическим смыслом: съедая отца, дети присваивают себе часть его силы и отождествляют себя с ним, и, значит, — замыкают определенную филогенетическую трансформацию: они становятся теми, кем уже были,

209

они становятся сами собой ¹⁷. Причащение к телу отца означает, но Фрейду, возвращение к единству тотема, объединяющего в себе свое и иное, обыденное и потенциальное. Вослед Фрэзеру, представление о языческой практике рисует это причащение как каннибалическое жертвоприношение, но но своей сути каннибализм оказывается универсальным явлением, которое не может быть ограничено одним язычеством. В христианстве метафорой тотемической трапезы мыслится евхаристия, смысл которой, но Фрейду, состоит в том же «устранении отца» ¹⁸ и, соответственно, самоотождествлении, возвращении себе самих себя.

      Традиционная экзегеза утверждает, что, причащаясь к хлебу и вину, отождествленных самим Христом с его телом и кровью (1 Кор 11: 24; Лк 22: 20), верующий вспоминает о жертве, принесенной ради него, и тем самым приобщается к реальности иносоциального — не повседневного, но вечного. «Тела наши, пользующиеся Евхаристией, уже не суть тленны, в себе нося надежду воскресения навеки», — пишет св. Ириней ¹⁹. По наставлению Василия Великого: «И для самой вечной жизни необходимо причащение Тела и Крови Христовых» ²⁰. Сложнее обстоит дело с проблемой отождествления хлеба и вина с плотью и кровью Христа. Истолкование этого отождествления в ирофаническом приближении не свободно от каннибалических ассоциаций: история христианства знает прецеденты, когда верующие отказывались от любой другой нищи, кроме

210
причастия. Шокирующее впечатление оставляет в данном случае жизнеописание святой Катерины Сиенской: по сообщению нескольких ее биографов, чтобы причаститься к мукам Христа, Катерина берет в рот грудь умирающей женщины и пьет ее гной, после чего на нее нисходит видение самого Христа, открывающего свои раны и призывающего пить его кровь ²¹. Пример этот не единственен, но при всех исторических эксцессах буквального понимания таинства евхаристии факт, который не может не показаться вполне символическим, заключается в том, что прямые аналогии между евхаристией и каннибализмом оказались востребованными — в контексте экспансии соответствующих сюжетов — только в культуре XX века ²².

      Эстетическое «оправдание» жертвенному каннибализму и каннибализму вообще было дано уже модернизмом, и в частности русским символизмом, противопоставившим косности унылой «повседневности» XIX века эпатаж исторических и мифологических прецедентов. По воспоминаниям П. Минского, такой авторитет раннего русского символизма, как Александр Добролюбов, мистифицируя знакомых намеками о совершаемых у него дома языческих обрядах, читал своим знакомым «поэму в прозе, в которой рассказывалось, как несколько молодых людей пообедали „кубическим куском" жареного человеческого мяса. На все вопросы автор отвечал двусмысленною улыбкой, ничего не имея против того, чтобы мы видели в нем одного
 

211
из сотрапезников» ²³. М. С. Альтман передает слова Вяч. Иванова, сказанные им в ответ на намерение Альтмана стать вегетарианцем:

— Нет, это все не то, — сказал В<ячсслав>, — мне это так же противно слушать, как в свое время было противно слушать, что мы уже органически не можем воевать. Еда — это евхаристия, причащение человека через пищу ко всему миру, и растительному и животному.
— Тогда хорош и каннибализм, как причащение человека человеку.
— Да, так оно и было, но теперь у нас уже есть другие способы причащения человеку, и в том способе больше нет необходимости ²⁴.

      В психоаналитически акцентированной интерпретации культуры христианизация античности привычно рисуется процессом очеловечивания монструозного, а возвращение к античности — отступлением перед монструозным ²⁵. Для эстетики модернизма и, тем более, для теории самого психоанализа добровольность такого отступления подразумевается если не достаточным, то во всяком cлучае необходимым условием. Каннибализм, традиционно изображавшийся в качестве монструозного в человеке, оказывается в данном случае замечательно точной метафорой, указывающей на
истинную или, во всяком случае, целостную природу человека. В функции идеологического долженствования (т. е. самоотождествления человека) представление о мире строится па уподоблении и

212
различении и предполагает конъюнкцию нормы и патологии — обнаружение связи между тем, что существует как данное (повседневное), и тем, что существует как предполагаемое, особенное ²⁶. Принимая во внимание соображения психологов, объясняющих агрессию в отношении социального стремлением как к антисоциальному, так и к иносоциальному ²⁷, нельзя не заметить, что понятие каннибализм удовлетворяет такому объяснению в обоих отношениях (Д.Анучин когда-то усматривал в возможном на этот счет различии даже своего рода эволюционную шкалу: так, по его мнению, племена каннибалов, использующих людоедство для утоления голода, «стоят на более высокой ступени развития», чем те, кто видит в каннибализме источник сверхъестественной силы ²⁸.) Если социальная принудительность самоотождествления предполагает табуируемую традиционной культурой инаковость, то теперь эта инаковость не противопоставляется, но прямо вменяется человеку как неотчуждаемая сторона его субъективности. Акцент христианской идеологии на должном (кем человек должен быть и что ему нельзя) в современной культуре сменился акцентом на возможном (кем человек может быть). Норма в данном случае не только предполагает патологию, но является по необходимости обратимой к ней, репрезентируя человеческое как монструозное ²⁹ и, в частности, каннибалическое ³⁰.
 

      Среди расхожих примеров такой репрезентации характерны сюжеты, контаминирующие
 

213
темы, актуальные именно для психоаналитического распространения термина «каннибалический»: «любовь, разрушение, сохранение в Я, присвоение качеств объекта» ³¹. Ограничиваясь немногими примерами, упомянем роман Итало Свево «Исповедь Зенона» (1968), герою которого снится сон, как он пожирает свою возлюбленную, Карлу. Сама возлюбленная при этом как будто не испытывает боли: людоедство здесь то, что избавляет героев от страха секса и что уравнивает оргазм и бессознательное (т. е. реализует возвращение к изначальной самотождественности). У Итало Кальвино («Под солнцем ягуара», 1986) любовный акт главных героев также описывается рассказчиком как акт каннибализма. И то и другое описание кажутся достаточно абсурдными, чтобы быть принятыми всерьез, но все же достаточно впечатляющими, чтобы не увидеть стоящей за ними идеи (не скажем: морали). Эффект здесь тот, что читатель, по меткому замечанию Джоан Смит, встряхивается при опознании темных истоков любовного признания как признания в том, что «Я мог бы сожрать тебя» ³². В отечественной литературе для примеров того же рода характерны рассказы Владимира Сорокина (см., например, рассказ «Открытие сезона», 1985). В рассказе Виктора Ерофеева «Тело Анны, или Конец русского авангарда» (1995) героиня, то необъяснимо толстеющая, то вдруг теряющая в весе, съедает своего любовника. Схожая фабула повторяется в рассказе Ярослава Мельника «Мирося»
 

214
(1997), повествующего о девушке Миросе, которая, умирая, просит своего любовника съесть ее, что он и делает ³³. В скандально модном фильме Питера Гринуэя «Повар, вор, его жена и ее любовник» (1989) жена заставляет мужа есть
тело убитого им любовника. Коммерческим хитом начала 90-х годов стал еще одни фильм, муссирующий тему каннибализма: «Молчание ягнят» Джонатана Демме. Та же тема развивается в одном из фильмов знаменитого сериала «Склеп ужасов» (в отечественном прокате —. «Байки из склепа») о ресторане, где подают человечину. Посетители ресторана довольны, ресторан процветает.

      В Европе и США актуальность темы каннибализма совпала с расцветом эзотерических — неоязыческих и сатанинских — движений в 20—30-е годы и достигла нового пика в 70—80-е годы в атмосфере очередного бума, возникшего вокруг темы сатанизма. Вослед средневековой традиции, живописавшей шабаши ведьм и евреев-кровопийц, современные слуги дьявола также изображаются вампирами и людоедами. Так, например, в столь важной для американской культуры «Книге Мормона» приводится описание зверств, учиненных враждующими Ламанийцами и Нефийцамн. Ламанийцы кормят пленных «женщин телом их мужей, а детей — телом их отцов» (Мороний 9: 8). Однако, «несмотря на это ужасное зверство Ламанийцсв, оно не превышает того, что происходит» среди Нефийцев. Нефийцы сами по-
 

215
жирают тела пленных «как дикие звери, потому что они окаменели сердцем; и они это делают в знак смелости» (Мороний 9: 9, 10) ³⁴. Представление о сатанизме привычно формируется «методом от противного»: то, что считается преступным для христианина и просто обывателя, инкриминируется неоязычникам н сатанистам. Они убивают, насилуют, измываются над детьми и едят чсловечииу ³⁵. Социологи оспаривают мнение о соответствии данных представлений реальному положению дел, но признают распространенность самих этих представлений ³⁶. Не исключено во всяком случае, что реальность, дающая повод для вымысла, может определяться самим эти вымыслом. Филипс Стевенс в статье, посвященной сатанинскому фольклору и призывающей фольклористов обратить внимание на это явление, рассказывает о демонстрировавшейся на полицейском семинаре в июне 1986 года видеозаписи фрагмента ритуала «гулиш» (в Калифорнии), включавшего документальную сцену каннибализма. Участники ритуала взрезают в данном случае тело умершего (или убитого?) человека и затем в исступлении поедают куски сердца и печени ³⁷. Аналогичные сцены приводит Жан-Поль Бурре в описании литургии сектантов-«люциферинов».³⁸ Существенна роль сатанинских и, в частности, каннибалических атрибутов в музыкальной субкультуре, особенно среди адептов стилей trash metal и death metal. Известный пример — группа «Cannibal Corpse», не только

216
обязанная теме каннибализма своим названием, но и муссирующая эту тему но преимуществу³⁹. Известны компьютерные игры, акцентирующие тему каннибализма. Такова, в частности, игра «Пещеры и Драконы», участники которой разыгрывают нечто вроде охоты друг за другом обстановке, воспроизводящей стереотипы квази-Средневековья. Правила игры предписывают роли, характер которых оговаривается в руководстве: так, например, «Грабители нападают на людей, избивают их и съедают часть своей добычи. То, что им не хочется есть, они загрязняют своими экскрементами. Люди-ящерицы являются всеядными, но предпочитают в качестве еды употреблять человеческое тело. Поэтому они устраивают ловушки для людей, сажают их в темницы, а всю добычу (в том числе мертвых) приносят в свои норы для жуткого пиршества» ⁴⁰.

      Истории, рассказываемые о каннибалах в литературе н кино, в дискурсе массовой культуры дополняются свидетельствами и слухами о реальных людоедах. Регулярно возникающие истории о похищении детей и приготовлении из них котлет и шашлыков с формальной точки зрения в значительной мере воспроизводят фольклорные стереотипы — сказки о Бабе-яге, например. (Кстати говоря, В. Ф. Миллер считал сами эти сказки пережитком каннибализма.) Но ясно, что только инерцией фольклорных представлений бытование таких историй не объясняется. Т. А. Новнчкова, рассматривавшая современные

217
рассказы о каннибализме в контексте бытования городских криминальных легенд, справедливо отмечает их социально регуляторную функцию. Истории о каннибализме в приводимых ею примерах — это истории, мораль которых состоит в их нарочитой заурядности: «для живого бытования рассказа важны не конкретные источники информации (имена садистов, точное место преступления не называется), а беспрепятственное подключение к текущим проблемам и способность возбудить интерес слушателей повествованием о событии, которое могло произойти с любым из нас» ⁴¹. В отличие от традиционного фольклора современные рассказы о людоедах рисуют прецеденты, пугающие своей всеобщностью и неисключительностью: «...герон-злодеи, прежде чем показать свое истинное лицо, прячутся под маской случайного прохожего», «уединенный дом в лесу или на краю деревни обернулся современной квартирой, так что ужасное, возможно, происходит в вашем доме» ⁴². Чрезвычайное становится обыденным. Метафоры каннибализма тривиализуются и распространяются на быт в значении, служащем для выражения алчности, наживы, потребления (см., например, контексты таких слов, как «мироед» пли «кровосос» ⁴³), и как следствие приобретают определенные риторические смыслы — сатирические, иронические или обличительные (образ «Эллочки -людоедки» в «Двенадцати стульях» И. Ильфа и Е. Петрова, «Аборигены съели Кука» Владимира Высоцкого. Глеб

218
Горбовский рисует каннибаллическое пиршество в коммуналке: поэт отдает себя на съедение соседям (стихотворение «Поэт и коммуналка», 1956). Юрий Шевчук поминает людоедов в популярном шлягере: «Человечье мясо сладко на вкус. / Это знают иуды блокадных зим. / Что вам на завтрак, опять Иисус? / Ешьте, но знайте, мы вам не простим»).

    При реальности действительных случаев каннибализма, последние инкорпорированы в этих условиях в такую систему информационных предпочтений, где они кажутся определяемыми самой этой системой, а не наоборот. Мир, репрезентируемый каннибализмом, — это, говоря на языке избитой метафоры, «перевернутый мир». Каннибализм уместен в эксцентричном мире романов Франсуа Рабле и Салтыкова-Щедрина, однако сегодня он, кажется, столь же зауряден, как и сама метафора «перевернутого мира». Если оценка каннибализма исторически определялась понятием «человек», границами человеческого сознания, то как раз такие границы оказываются сегодня неопределяемыми. Вслед за Маклюэном можно сказать, что в современной культуре человек — это все то, что имеет к нему отношение. Поэтому и каннибализм оказывается понятием, утрачивающим определенную этическую аксиологню. Ассоциации, связываемые с каннибализмом, усложняются, а сам вопрос, с которого мы начали эту статью, оказывается в ряду проблем, обнаруживающих не сразу очевидную связь. «Отмена» каннибализма результирует одно

219
из условии целостного сознания и «безграничной» культуры. Но как, каким образом достижима искомая безграничность? Психологическая апофатика, которая позволяет говорить об идиосинкразии «целостности», требует постоянной корректировки выражающих ее метафор новыми контекстами, уточнения одних ассоциации другими. С этой точки зрения симптоматичным примером эвристического обновления термина «каннибализм» стала работа Жака Аттали «Каннибалический порядок. Жизнь и смерть медицины» (1979). По мнению Жака Аттали, каннибализм может служить термином, адекватно выражающим эволюционную специфику современной медицины. Последняя развивается в направлении все большей специализации и уже сегодня имеет дело не столько с телом человека, сколько с частями и знаками тела. Означающее подменяет означаемое, тело уступает место протезу, человек отчуждается от тела в качестве жизни-как-объекта, означенного и комбинируемого идеологией товара. Таков, но терминологии Аттали, «каннибалический порядок» социальной истории ⁴⁴.

        С историко-этнологической точки зрения рецепция понятия «каннибализм» может служить примером, иллюстрирующим детабуизацию современного общества. Характер ажиотажа, возникающий вокруг документально засвидетельствованных случаев каннибализма, репрезентирует сегодня реальность одновременно чрезвычайную и тривиальную. Когда-то пророчествующий шлиссельбуржец

220
Н.А. Морозов определял людей доклассового общества «людоедами-демократами». Если доверять модной сегодня теории о размывании классов в демократических обществах Запада, то это определение кажется вполне перспективным но крайней мере в символическом отношении. Каннибализм иллюстрирует родство желания (похоти, любви, голода) и самоотождествления, реальность, где «все (для каждого и с каждым) возможно». Таков дискурс, порождаемый и, при всех оговорках, пользующийся очевидным социальным спросом ⁴⁵. Демократическая идеология понимает табу как результат конвенции, побочный продукт социальной трансформации. Результируя собою те или иные культурные прецеденты, каннибализм оказывается темой идеологически прокламируемой «политкорректности» (political correctness). Опубликованное не так давно в газете The Sundy Telegraph большое интервью с Тобиасом Шнибаумом кажется в этом смысле вполне символичным ⁴⁶. Шнибаум, захваченный в 1955 году индейцами перуанского племени акарамас и однажды ставший участником канннбалической трапезы, описал происшедшее с ним событие в книге «Держись реки по правую руку» (1969). Сегодня он рассказывает о нем же, больше всего поражаясь тому, что за время, прошедшее после выхода книги, он так и не услышал слов осуждения за содеянное. Ценой известности стало любопытство и обвинения в фантазерстве. Замечательно, что тогда как для самого Шнибаума, до сих пор вспоминающего о происшедшем с ужа-
 

221
сом, это повод к недоумению, для его собеседника — знамение времени, равно снисходительного к каннибализму и, например, гомосексуализму того же Шнибаума, о котором тот предпочитал помалкивать в 1950-е годы и которого не стесняется теперь. Охотники за головами, о которых рассказывает Шнибаум, в подаче журналиста оказываются в этом смысле провозвестниками той свободы, которую американское общество демонстрирует в отношении «сексуальной открытости» только теперь.

      В целом понятие «каннибализм» ориентирует современника на иной, но, как бы то ни было, исторически возможный опыт «саморепрезентацнн». В случае с каннибализмом эта ориентация тем оправданнее, что имеет и свою, так сказать, конкретную локализацию, историческую и (или) географическую. Восславив плюрализм, современник в данном случае оказывается в роли туриста, готового принять «чужое» в порядке распространения опыта своей культуры и своего сознания. Напрашивающаяся аналогия с туризмом не кажется мне здесь только метафорической. В качестве туристической «достопримечательности» возможность каннибализма равна его виртуальной действительности, которая настойчиво утверждается за повседневностью — столь же условной и произвольной, сколь произвольны обозначающие ее знаки: всякое значение здесь (психологическое, этическое, эстетическое и т. д.) — не более чем игра случая, прихоть обстоятельств. Философы
 

222
видят в современном туризме рекультивацию архаического номадизма. Если «оседлый» характер европейской цивилизации означал до сих пор, по мысли Ж.Делеза и Ф.Гваттари, своеобразную «территорилизацию» желания, то туризм — эрзац «детерриторилизации»: пересечение не только географических и культурных, но также психологических и «ментальных» границ. Идеологически нео-номадизм рисуется как вызов тоталитаризму. В подобной апологии нео-номадизма номад, как его определяет Э. Руссиль, это «протеева фигура с неопределенным идентитетом, некая не-личность, которая изменяет свои облик в соответствии со своими нуждами и желаниями», «прототип и статистический образ для мужчины и женщины XXI века» ⁴⁷. Тотальность номадизма с этой точки зрения, естественно, устраняет национальное, этническое и вообще культурное различие «номадов» между собой. Номадизм репрезентирует определенную гомогенность сознания — то, о чем когда-то писал Ж. Батай, оправдывавший движение как осознание трансгрессии через препятствия современного мира ⁴⁸. Что касается туризма, то он тематнзируется в этом смысле тем легче, что репрезентирует указанную возможность на пути не только виртуального, но именно реального пересечения границ.

      Вероятно, туризм может быть описан как исторически эволюционировавшая форма путешествий, однако отличий между ними больше, чем сходства. Хотя в основе путешествий и туризма лежит одно и то же психологическое стремление к новому, любопытство, путешественник полагается на себя, турист — на своего гида. Путешественник идет и едет, туриста — ведут и везут. Путешественник, даже если он путешествует не один, индивидуален, турист, даже если его тур индивидуальный, все равно клиент, один из потребителей массового товара. Да и сам этот товар, при том, что топонимически может быть приурочен к одним и тем же странам, городам, музеям, соборам, воспринимается иначе в ситуации туристического потребления ⁴⁹. Демократическая культура — это культура потребления и, соответственно, потребительского туризма. Джек Лондон посмеялся над таким туризмом, описав в одном из своих рассказов («Страшные Соломоновы острова») буржуа, отправившегося в поисках острых ощущений на Соломоновы острова. Капитан корабля, на котором плывет досужий охотник за приключениями, потешаясь, организовывает ему поездку, в которой герою предъявляется весь набор возможной экзотики — дикари, болезни и, конечно, каннибализм, так что в результате герой хочет одного: убраться с этого острова восвояси ⁵⁰. Между тем факт остается фактом: сегодня поездка в Африку и Океанию — это только вопрос денег, выбор тура. Культуры отличаются путеводителями но ним, картинками в журналах «National Geographic» и «GЕО» ⁵¹. При этом простота передвижения (здесь уже не важно — реального или виртуального: с помощью того же журнала или телевизора), с какой мы

224
оказываемся в отдаленных уголках планеты, равна принудительности освоения самых разных культур и разного культурного сознания.

      Антропологи подчеркивают значение туризма в формировании «новой реальности» западной цивилизации. Для описания последней Джеймс Клиффорд предлагает понятие travavelling culture  — это и  «путешествующая культура», и вместе с тем «культура путешествий», т. е. культура, делающая ставку на гибридный, космополитический опыт саморепрезентации ⁵². Так, если в одной культуре существует бои быков, а в другой правило, обязывающее мужей делиться женами, то, говоря на латинском новоязе ватиканского Lexicon -Recentis Latinitatis, и то и другое равно понятны, н равно извинительны sub specie fabulae americaeoccidentalis. В перспективе такого «мультикультурализма» каннибализм, похоже, не менее «извинителен», чем танец фламенко. К слову сказать, образцовым примером наступающего космополитизма некоторые антропологи считают американскую кулинарию, а именно — одновременное сосуществование в ней ингредиентов, не определяющих собою единой национальной специфики. Американская кухня с этой точки зрения «суммирует» другие национальные кухни, но не имеет собственной ⁵³. В целом, это кухня туриста. Старый каламбур, что человек есть то, что он ест, подытоживает данное обстоятельство вполне адекватно: «путешествующая культура» обречена утверждать себя в качестве всеядной.

                                ПРИМЕЧАНИЯ

1  См.: Воеводский Л. Каннибализм в греческих мифах. СПб., 1874; Жирмунский В. М. «Пир Атрея» и родственные этнографические сюжеты в фольклоре и литературе // Советская этнография. 1965. № 6; Delienne M., Vernnnt
J.-P. La cuisine dii sacrifice en pays grec. Paris,1979.
2 Петроний. Сатирикон / Пер. А. Гаврилова // Римская сатира / Сост. и подг. текста М.Гаснарова. М., 1989. С. 235.
3 Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке /Под общ. ред. П.Т.Фролова. М., 1991. С. 64—65.
4 См.: Плутарх. Демосфен и Цицерон, XLIX // Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2 т. М., 1987. Т. 2. С. 564.
5  Arens W. The Man-Eating Myth: Anthropology and Anthropophagy. Oxford, 1979.
6  см.: Hivier P. G. Review of Arens // Man 15 (1980). P. 203—205; Tuzin D., Brown P. Introduction // The Ethnography of' Cannibalism / Ed. D. Tuzin, P. Brown. Society for Psychological Anthropology, Washington, 1983, P. 3; Sanday P. R. Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System. Cambridge, 1986. P. 9—10.
7  Fiddes N. Fleish: Symbol der Macht. Frankfurt am Main, 1993. S. 155—156.  Замечательно, что в дополнение к традиционным представлениям белых европейцев о черных каннибалах в современном африканском фольклоре есть истории о белых людоедах, поедающих черных африканцев: «В период 1940—1950 годов ходили упорные слухи о существовании группы европейцев, известных как мутумбула. Эти европейцы... якобы по ночам ловили людей и откармливали их солью, с тем чтобы съесть их на праздник — Рождество, Новый год или пасху» {Маалу-Бунги Л.- Л. Интерпретаторство в устной литературе // Культуры. 1982. № 1—2. С. 240).

8  О связи инцеста и каннибализма на материале тихоокенских культур см.: Бутинов Н.А. Пища, родство, инцест // Культура народов Индонезии и Океании. Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1984. Т. 39. С. 113—119. Родство инцеста и каннибализма автор обосновывает семантическим единством актуальной для обоих случаев метафоры «поедания крови».

9 Гигин. «Мифы», 246.
10 См.: Аполлодор. «Мифологическая библиотека», III, 5, 8; Гигин. «Мифы», 67.
11 См., напр.: Jancey M. Mappa Mundi. Leominster, 1987. P. 14.  Ср. упоминание о каннибалах в устах Отелло у Шекспира («Отелло», акт 1, сц. 3).
12 Откровение Мсфодия Патарского / Пер. Л. Н. Смольниковой) // Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997. С. 25.
13 Там же.
14 Повесть временных лет // Художественная проза Древней Руси XI—XIII веков / Вступ. ст. Д. С. Лихачева. М., 1957. С. 8. Ср. в том же контексте представления о еретиках-вампирах: Oinas F. Hcrclics as Vampires and Demons in Russia // Slavic and Easi European Journal. 1978. №22. P. 433—441.
15 Лапланш Ж., Понталис Ж. Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. С. 190—191.
16 Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. «Я» и«Оно»: Труды разных лет. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С.274.
17 См: Фрейд 3. Тотем и табу. С. 329—331, 337—340.
18 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 344.
19 Цит. по: Климент Александрийский. Педагог / Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Г.Чистякова. [Б. м.], 1996. С. 63, примеч. 1.
20 Василий Великий. Нравственные правила. Правило 21 // Творения Василия Великого / Перевод Московской Духовной Академии. СПб., 1911. Т. 2. С. 19.
21 Smilh J. People Eaters // Granta 52. Winter 1995. P. 80—81.
22 cm.: Fiddes N. Fleisch: Symbol der Macht. S. 242. 23 Цит. по.: Иванова Е.В. Александр Добролюбов — загадка своего времени // Новое литературное обозрение. 1997. № 27. С. 202—203.
24 Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым / Сост. и подг. текста В.А.Дымшица и К. Ю.Лаппо- Данилевского. СПб., 1995. С. 81—82.
25 Смирнов И. П. Психодиахронологика: Психоисторня русской литературы от романтизма до наших днен. М., 1994. С. 332 сл.
26 См., например: Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Соцно-логос. М., 1991. Вып. 1: Общество и сферы смысла. С. 42—50.
27 Cp.: Hacker F. Materialen zum Thema Aggression / Gesprache mit A. Reif und B.Schattat. Wien, 1972. S. 70—75, 98—99.Лунеев В. В. Мотивация преступного поведения. М., 1991. С. 239—240.
28 Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауза, И. А. Ефрона. СПб., 1895. Т. 27. С. 296—297.
29 Ср.: Смирное И. П. Психодиахронологика. С. 335; Heimonet J.M. Negativite et communication. Paris, 1990. P. 76. также: Zizek S. Die Grimassen dcs Realen. Frankfurt am M., 1993; Oppenheimer P. Evil and the Demonic: A new theory of monstrous behaviour. Duckworth,1997.
30 Vidal-Naquet P. Le chasseure noir. Paris, 1983. P. 366—367. Можно заметить, что каннибализм в данном случае привычно противопоставляется голоданию (постничеству и вегетарианству), однако именно на примере крайностей видно единство выражаемой ими логики: и то, и другое — аномалия, допускающая идеологическую спецификацию. Напомним, что циклоп Полифем, прежде чем превратиться в людоеда, характеризуется другой крайностью: он ест только молочные продукты. (См.: Visser M. The Sins of the Flesh // Granta 52. Winter 1995. P. 114.).
31 Доплати Ж., Поиталис Ж. Б. Словарь по психоанализу. С. 190.
32 Smith J. People Eaters. P. 82. Ср. сцену из «Игрока» Ф.М.Достоевского, где герои признается Полине: «Знаете ли вы, что я когда-нибудь вас убью? Не потому убью, что разлюблю иль приревную, а — так, просто убью, потому что меня иногда тянет вас съесть» {Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 12 т. М., 1982. Т. 3. С. 334).
33 Melnik J. Les parias d'Eden. Paris, 1997.
34 Книга Мормона. Новые Свидетельства об Иисусе Христе. Солт Лейк-Сити: Изд-во Церкви Иисуса Христа Святых последних дней, 1988. С. 540. Аналогии процитированному пассажу легко обнаруживаются сегодня в сочинениях, сам жанр которых, как кажется, типологически очень напоминает «Книгу Мормона». Это жанр так называемого «фэнтэзи».
35 См.: Стеффон Дж. Сатанизм и новое язычество. М., 1997. С. 96, и др. Ср.: Nola A. di. Der Teufel. Wesen, Wirkung, Geschichte. Munchen, 1990. S. 289, 311, 316 f.
36 Бартер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 40—41, 46—48. В книжке об обвинениях в сатанизме Ж.Ляфонтен отвечает на вопрос, почему обвинения эти, особенно со стороны детей, столь устойчивы, при том что свидетельства о сатанизме оказываются, как правило, не соответствующими действительности: потому, отвечает автор, что сексуальные преступления против детей столь чудовищны и обычны, что попять их можно, только если связать их с источником некоего сверхъестественного зла и его служителей. С другой стороны, вера в существование тайных сект сатанистов помогает смириться с неспособностью властей защитить детей от сексуальных преступлений (La Fontainе J. S. Speak of the Devil: Talеs of Satanic Abuse in Contemporary England. Cambridge, 1997).
37 Stevens Ph. Satanism: Where are the Folklorists // New York Folklore. 1989. Vol. XV. № 1—2. P. 19—20.
38 За рубежом. 1990. № 51. С. 12.
39 См.: Специальный выпуск журнала Rock City: Death City-1 (СПб., 1993, пагинация не указана). С 1990 по 1996 год вышло 6 альбомов группы с приложением текстов песен. Менее свирепы тексты другой «каннибалической» группы «Fine Young Cannibals».
40 Цит. по: Стеффон Дж. Сатанизм н новое язычество. С. 51.
41 Новичкова Т. А. Два мира — земной и космический — в современных народных легендах // Русская литература. 1990. № 1. С. 135.
42 Там же.
43 Там же. Те же аналогии находим в гаитянских представлениях о каннибалах: «Удачливых людей следует также опасаться как оборотней и демонов, они сами „едят" людей или это делают зомби, которыми они владеют» (Bourguignon E. The Persistence of Folk Belief: Some Notes on Cannibalism and Zombis in Haiti // Journal of American Folklore. 1959. Vol. 72. Jan. —Mar. № 283. P. 43). 44 Attali J. L'ordre cannibale: Vie et mort de la medecine. Paris, 1979 (есть нем. изд.: Die kannibalische Odnung: Von der Magic zur Computer-medizin. Frankfurt; N.Y., 1981).
45 См., напр., материалы, посвященные делу Даммeра:  Masters B. The Shrine of Jeffrey Dahmer. N. Y., 1976; Tithecoll R. Of Men and Monsters: Jeffrey Dahmer and the Constuction of the Serial Killer. Wisconsin, 1997. О Спесивцеве: Bonnet V. Cannibalism Latest Gruesome Symptom of Russia's Social Ills // Los Angeles Times. 1997. May 25. Part A; Совершенно секретно. 1997. № 10; Полицейская газета. 1997. № 33. Ноябрь. Спесивцев пишет сентиментальные стихи о смерти возлюбленной и собственном влечении к смерти: «Но я все же верю, на бескрайнем небе / Звездочкою новой жизнь твоя взойдет, / И всегда надеюсь — свет твой негасимый / До меня, родная, от тебя дойдет. / Этот свет все ближе — я его уж вижу, / Я иду навстречу, все быстрей спешу. / Как я рад, что скоро голос твой услышу /И в глаза твои вновь смогу взглянуть», и т. д. В другом стихотворении филиппики о невыносимой реальности социального (Человечье равнодушье, одиночества удушье, / Злоба черная людская, каждый год война пустая, / Прости тутки то и дело каждый день торгуют телом» и т.д.) дополняются апологией личного и при этом «гастрономически» выражаемого воления: «А быть может — нет желанья от рекламного питанья?» (Ксерокопии с оригиналов и архиве автора настоящей статьи).
46 Langton J. My life as a cannibal // The Sunday Telegraph. 1998. December 6.
47 Rossel E. Cybersociely, Nomads, and A New Open-End Humanism for The 21sl Century // Международные чтения но теории, истории и фнлософии культуры. Вып. 6. Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации / Гл. ред. Любава Морева. СПб, 1998. С. 337.
48 Савчук В. В. Кровь н культура. СПб., 1995. С. 14, 50—51. См. также: Гурин С. Путешествие, паломничество, туризм // Международные чтения но теории, истории и философии культуры. СПб., 1998. Вып. 3. Размышления о хаосе. С. 178—190.
49 С этой точки зрения показательна отмечаемая антропологами характерная однотипность туристических открыток — идеосинкразия коллажа и предвосхищаемых «впечатлений». См., напр.: PuljarS. Putujuce slike. Razglednice — kulturnoantropoloski dokumenti // Narodna Umjetnost. 1997. 34/2. Str. 158—164.
50 В «Правдивом рассказе Кукеля» (М., 1912), из которого я взял эпиграф для настоящей статьи, в плену у людоедов оказываются два подростка, бредящие путешествиями и бегущие из родительского дома. Людоеды здесь, в отличие от рассказа Дж. Лондона, настоящие.
51 О роли «Nalional Gcographic» в формировании этнокультурных прндставлений «среднего класса» американцев см.: Lutz C.A., Collins J.L. Reading «Nalional Gcographic». Chicago: Univ. of Chicago Press, 1993.  Авторы называют «NG» (выходящий с 1915 года) не просто журналом: для американского потребителя это — «эволюционная хроника», «воспоминание», содержащее «мир между двумя обложками» (Р. 19, 20).
52 Clifford J. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1997. P. 24.
53 Mintz S. W. Tasting Food, Tasting Freedom: Excursions into Eating, Culture and the Past. Boston: Beacon Press, 1996. P. 121.Гораздо более сдержанно социальные и медицинские последствия этого обстоятельства обсуждаются в: Steingarten J. The Man who ate everything. And other gastronomic feats, disputes, and plesurable pursuits. N.Y., 1998.