Игра в жмурки

Работы Констнтина Богданова на сайте:

Душа и тело и... самоубийство
Каннибализм: История одного табу
Чихание: Явление, суеверие, этикет

Магнетизм и черепословие (Месмер и месмеризм)
Преждевременные похороны: Страх погребения заживо

Константин Богданов

            Игра в жмурки: Сюжет, контекст, метафора

Богданов К.А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. - СПб.: «Искусство-СПБ», 2001, с. 109-180.

                                                        Я не пророк, но думаю, что мы все еще
                                                        играем в жмурки, а это опасная игра.
                                                                                                              М. Пуччини

    Жмурки — «игра, в которой один с завязанными глазами ловит других»¹. У англичан та же игра известна как Blindman's buff («толчок слепца»), у немцев как
Blindekuh («слепая корова»), у итальянцев — а mosca cieca («слепая муха»), у испанцев — la gallina ciega («слепая курица») и т. д. В исторической ретроспективеигра в жмурки известна со времен античности², оставаясь в значительной степени неизменным — ив этой неизменности интригующим — стереотипом социокультурного обихода. Правила соответствующих игр исторически и географически разнятся, но, при всех нюансах конкретных правил, все они в достаточной мере похожи³, чтобы быть объединенными одним легкоузнаваемым сюжетом. В общем виде сюжет этот удовлетворяет трем условиям: 1) наличию по меньшей мере двух взаимодействующих субъектов: того, кто

110
ищет (ловит, отгадывает), и того, кого ищут, при этом 2) тот, кто ищет, обязательно ограничен в сфере своего зрения, но 3) имеет преимущества в каком-либо из иных механизмов ориентации. Тот, кого ищут, как-либо дает знать о своем местонахождении.

    В совокупности сюжетных элементов игра в жмурки очевидно отличается от других, схожих с ней в том или ином отношении игр (игры в прятки, догонялки
и т. д.), позволяя думать, что озадачивающая устойчивость сравнительно сложного сюжета определяется устойчивостью некоего соответствующего этой сложности содержания⁴. Вопросом, интересующим в даннойсвязи этнографа и фольклориста, является вопрос оконтекстах, задающих или, во всяком случае, не нарушающих правила указанного «сюжетосложения». Насколько стереотипны и содержательно инвариантны эти контексты по отношению их друг к другу и к соотносимому с ними сюжету игры в жмурки?
 

    Методологически корректное понимание контекстапредполагает верифицируемую согласованность ограничивающих его элементов ⁵. Степень подобного ограничения может быть разной: предлагается различатьнепосредственный, опосредованный и удаленный контекст поведения в зависимости от осознанности и неосознанности определяющих это поведение мотиваций ⁶; контексты социальные и культурные, описываемые в категориях экзистенциального «порядка» и «беспорядка», эксплицируемые с акцентом на их коммуникативную, сигнификативную и генеративную сторону, и т. д.⁷ В данном случае, не задаваясь цельюстоль строгого разграничения, мы понимаем под контекстами любые формы и способы нарративного и акционального упорядочения смысла игры в той мере, в какой они поддаются историко-типологическому анализу фольклорных, этнографических и литературных материалов европейской традиции.

111
                                                            * * *
  В современном быту игра в жмурки воспринимается как игра детская. Известно ее бытование в качестве забавного развлечения взрослых⁸, но все-таки говоритьоб игре в жмурки сегодня — значит прежде всего говорить о детской игре и детской психологии. Другое дело, сводится ли игра в жмурки исключительно к детской психологии? Объясняется ли она только ею? Дляэтнографа и фольклориста за детским обиходом жмурок очевидно просматривается контекст «взрослой»традиции — практика образного поведения и риторическая настоятельность соответствующего образа, эту практику обусловливающего. Образный смысл игры в жмурки тематизируется как акциональная амплификация сюжета: слепой ищет зрячего — мертвый ищетживого.

  Давно замечено, что функциональная устойчивостьгосподствующих в обществе метафор не только характеризует породившие их представления, но и генерирует сами эти представления9. Действительность, «предшествующая» метафорам, осложняется действительностью, которой эти метафоры предшествуют. Называя «первую» действительность «самою действительностью» («Бытие определяет сознание»), «вторую» приходится считать действительностью метафор или действительностью регенерируемых с их помощью мифов ¹⁰.В теории деление на «первую» и «вторую» действитель-

112
ность возможно. На практике — нет. Любая действительность выражает действительность бытующих в обществе мифов¹¹. В данном контексте содержательнаятематизация игры в жмурки обнаруживает метонимию(геsр. метафору¹²), порождающий характер которой отвечает именно такой мифологизированной — но оттого не менее «действительной» — действительности.

    Соотнесение слепоты и смерти понятно в контекстепсихофизического опыта зрения и социокультурногоразличения видимого и невидимого, явленного и скрытого, социального и не (анти) социального (см. хотя бы рус. «свет» в значении «окружающий мир», «высший свет» и связанные с этим словом фразеологические обороты ¹³). Умереть — значит потерять зрение: «Закрыть глазки да лечь на салазки», «Свет из очей выкатился», «Померк свет в очах»¹⁴. Безжалостная к своим жертвам, смерть сама представляется незрячей: «Смерть ни на что не глядит», «Смерть сослепу лютует«¹⁵. По распространенному у восточных славян поверью, если сразу не закрыть глаза покойному, смерть воспользуется открытыми глазами и выберет ими новую жертву ¹⁶. Устойчивый в фольклорной традиции образ слепой смерти также популярен в литературе. Так, к примеру, в аллегорическом «Критиконе» Бальтасара Грасиана (1657) глаза смерти описываются ее прислужниками как «никакие», ведь «смерть ни на кого не смотрит»¹⁷. Сама Смерть там же объясняет свою жестокость к людям: «Убедившись, что нет способа и средства прийти с ними к согласию, отбросила я лук и схватила косу — зажмурила глаза, сжала рукоять и давай косить все подряд: зеленое и сухое, незрелое и спелое, хоть в цвету, хоть с зерном, сочное и жесткое, кошу что ни попало, и розы и лозы. <...> И представьте! Все пошло хорошо — и мне легче и людям, потому что малая беда огорчает, а великая смиряет»¹⁸.
 

113

    В историческом плане формированию образа слепой смерти и вместе с тем представления о смертельной опасности, исходящей от слепых, способствовало, вероятно, еще одно немаловажное обстоятельство. Слепота была одной из привычных примет чрезвычайно распространенных со времен античности в средневековой Европе заразных болезней, прежде всего — проказы и оспы. До открытия Э. Дженера в области оспопрививания (1796) число людей, ослепших в результате оспы, а также в результате остававшихся неизлечимыми до конца XIX века проказы и сифилиса, было, как можно думать, весьма значительным, а представление о несущих смерть слепых вполне адекватным исторической действительности¹⁹.

    В ряду слов, обозначающих игру в жмурки, русское слово позволяет судить о соотнесении его значения со смертью уже на материале сравнительного историко-этимологического анализа. Утвердившееся в словарях толкование слова «жмурки» производит последнее от глагола *müzuriti и существительного *müzura (мгла,тьма), а чередование гласных и начальная метатеза позволяют связать его (в пределах гипотетически общеродовой основы) со словами «мгла», «миг» («мгновение»),«смежить», и — как результат народно-этимологического сближения — со словами группы «жму»,«жать»²⁰. На севере России с кругом тех же слов номинативно связаны мифологические персонажи, насылающие ночные страхи и удушье: жма, жмара²¹. Типологически последние репрезентируют смерть и нечистую

114
силу, которая может взять и к которой можно «отослать» человека («Жма тебя побери!»)²². О смертиже — и уже непосредственным образом — напоминаютшироко распространенные и имеющие тот же корень,что и жмурки, русские диалектизмы и арготизмы, обозначающие покойника, мертвеца: «жмурук», «жмурик»,«жмур»²³.

    Тема смерти, зловещих предзнаменований, связанных со слепотою, прочитывается и в западнославянских названиях игры в жмурки: чеш., словен. slepa baba, польск. slepa babka («слепая баба», то же в рум.:baba oarba). Общеславянское слово «баба» в контексте народной традиции часто служит для табуистического обозначения мифологических персонажей, духов, демонов, персонифицирующих всякого рода опасности иболезни ²⁴. Эпитет «слепая» кажется в данном случае определяющим и специфицирующим «черную», демоническую природу мифологического персонажа: в русском фольклоре так может представляться оспа —безобразная женщина с воловьими пузырями вместо глаз²⁵, лихорадка ²⁶. Так же, судя по некоторым сказочным вариантам, слепа Баба Яга, выслушивающая и вынюхивающая свои жертвы ²⁷. Известна запись сказки «Баба Яга и Жихарь», где Яга вслепую ловит героя, выдавшего себя голосом²⁸. В других сказках Ягу ослепляет спасающаяся тем героиня ²⁹. По В. Я. Проппу,со слепотою Бабы Яги соотносятся образы слепых старух из американского фольклора, так же, как и Яга,выступающих в ситуации «встречи» мира живых имира мертвых ³⁰ (или по меньшей мере в ситуациях, «драматически» существенных для сталкивающихся с ними героев³¹).
 

115
    Во всех этих случаях слепота — признак иного ипотому пугающего свойства. Прежде всего, слепота —это сфера социально иного (см. любопытное с этойточки зрения жаргонное употребление слова «жмурка»в значении «босяк» и «слепой» в значении «беспаспортный бродяга»³²). Судя по опосредующим идеологическую практику текстам, зрение, подобно голосу и слуху, социализует членов общества, слепота десоциализует. Историки языка отмечают наблюдаемую в египетском и, возможно, шумерском языках синонимиюслепоты и кастрации ³³. В современном немецком языке известен арготизм Blindgänger — «слепой ходок» в значении «холостяк» или «бездетный муж»³⁴. Косвеннымдоказательством такой синонимии являются, можетбыть, и те мифологические сюжеты, где слепота выступает как наказание за прелюбодеяние и инцест; так, за насилие над своей наложницей беотийский царь Аминтор ослепляет своего сына Феникса³⁵; Ойнопион Хиосский ослепляет великана Ориона за насилие над его дочерью ³⁶; царь Эпира Эхет выжигает глаза своей дочери Метопе за связь с неким чужеземцем Эхмодиком; Эдип ослепляет сам себя за связь с матерью («Эдип-царь» Софокла); Тиресий ослеплен за то, что увидел обнаженной Афину.
 

    Отметим, что сама собой разумеющаяся аксиология, согласно которой — «лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать», поддерживается в этом смысле не только — и, может быть, даже не столько — психофизиологией, сколько именно обществом, идеологией, знающей такую форму социального наказания, как лишение зрения (см. семантику выражений «око за око», «устроить темную», «темница», или, например, —

116
в том же контексте — рассуждения Эжена Сю о пользе ослепления преступников:
    «Мы считаем, что при тяжких преступлениях, таких, как отцеубийство, или других дерзких злодеяниях, ослепление и вечное одиночное заключение поставили бы преступника в такие условия, при которых он никогда не смог бы повредить обществу; и наказание было бы для него в тысячу раз страшнее и предоставило бы ему время для полного раскаяния и искупления»³⁷).

    В греческой мифологии прославленного даром пения, но дерзкого на язык Фамира Кифареда музы лишают слуха и зрения. Зевс ослепляет восставшего против младенца Диониса фракийского царя Ликурга ³⁸. Боги ослепляют жестокого царя Финея. По русскому былинному сюжету невинно оговоренному и ослепленному герою ангелы «приставили очи ясные к белу лицу» и, напротив, провинившемуся «за неправду за великую» Господь «напустил темень на ясны очи»³⁹. Насильственное ослепление Василька Теребовльского в «Повести временных лет» описывается как деяние более бесчестное и более страшное, чем смертоубийство ⁴⁰. Столь же страшно ослепление графа Глостера в шекспировском «Короле Лире». Слепота не просто напоминает о смерти, в обществе она фактически равна смерти. Среди рассуждений на эту тему ограничимся замечанием Леонардо да Винчи: «Кто не предпочел бы потерять скорее слух, обоняние и осязание, чем зрение? Ведь потерявший зрение подобен тому, кто изгнан из мира, ибо он больше не видит ни его, ни какой-либо из вещей, и такая жизнь сестра смерти»⁴¹. Характерно, что смеху, выступающему в культуре привычным сим-

117
волом жизни ⁴², в ряде фольклорных текстов противостоит именно слепота — знак смерти ⁴³. В русской волшебной сказке оказывающийся в доме Бабы Яги и тем самым как бы касающийся смерти герой жалуется, что ему «глаза надуло», просит воды, чтобы их промыть ⁴⁴.
 

    Не видящий живых — «почти мертв», мертвец — слеп. Судя по некоторым славянским этнографическим материалам, мертвец как будто избегает слепоты, если об этом заботятся живые (зажигают свечу в смертный час, «обметают» гробы родителей, чтобы прочистить им глаза, соблюдают различного рода запреты: на прядение, шитье; обряжают покойника в светлую одежду и т. д. ⁴⁵), но и тогда зрение — прерогатива «добрых», а слепота — удел «недобрых» покойников (в частности, младенцев, умерших до крещения ⁴⁶). Слепыми представляются в фольклорной традиции упыри ⁴⁷. В гоголевском «Вие» слепа мертвая панночка, пытающаяся схватить Хому Брута, — сцена не слишком веселая, но заставляющая вспомнить об игре в жмурки:
 

    «Хома не имел духа взглянуть на нее. Она была страшна. Она ударила зубами в зубы и открыла мертвые глаза свои. Но, не видя ничего, с бешенством — что выразило ее задрожавшее лицо — обратилась в другую сторону, и распростерши руки, обхватывала ими каждый столп и угол, стараясь поймать Хому. <...> Бурсак содрогнулся, и холод чувствительно пробежал по всем его жилам. Потупив очи в книгу, стал он читать громче свои молитвы и заклятья и слышал, как труп опять ударил зубами и замахал руками, желая схватить его. Но, покосивши слегка одним глазом, увидел он, что труп не там ловил его, где стоял он, и, как видно, не мог видеть его»⁴⁸.

118
    Важно при этом, что и слепые, и мертвые оказываются объединены неким общим для них и выделяющим их знанием, недоступным «просто» зрячим (стоившим жизни, к примеру, тому же Хоме). В современной массовой культуре фольклорные представления об опасных для людей и наделенных инфернальной силой слепых мертвецах находят популярное продолжение в текстах «черной фантастики», и особенно в фильмах ужасов. Таков среди прочих кинематографический образ созданного Франкенштейном монстра или образ зомби — покойников, вставших из могил и маниакально преследующих живых людей.
 

  Историко-культурное понимание слепоты подчеркивает вменяемую слепоте инаковость ⁴⁹. Социальная и психофизическая ущербность слепых компенсируется возможностями иного опыта, иного знания, иной силы. Не исключено, что характер подобной компенсации и тем самым известная мифологизация слепоты объясняются не только очевидной обособленностью слепых членов общества, но также факторами социально-психологического и, может быть, нейрофизиологического порядка (индивидуальной тенденцией слепых к социальной сверхкомпенсации вообще и функциональной гипертрофией мозга, возмещающего недостаток зрения механизмами экстраординарной — тактильной, мнемонической, вербальной и др. — ориентации в частности ⁵⁰; с другой стороны, если слепота является врожденной и вызвана поражением отделов центральной нервной системы (так называемая «центральная врожденная слепота»), она характеризует слепца-идиота ⁵¹). Как бы то ни было, слепые, повторимся, обособлены прежде всего социально.

119
  Слепы пророки и провидцы (Тиресий, Финей, Эдип в Колоне), праотцы (Исаак), богоизбранные герои (библейский Самсон, в римской мифологии — Цекул, сын бога Вулкана, основатель города Пренесте), легендарные поэты (слепец-аэд Демодок, которому музы «затмили очи», но даровали искусство песнопения ⁵², сам Гомер, римский цензор Аппий Клавдий, позже таковы Слепой Гарри и Мильтон). Демокрит ослепляет себя, «думая, что зрение препятствует проницательности ума»⁵³. Примеры в данном случае можно множить и множить. Слепцу вменяется знать о том, о чем не знают зрячие. Более того, он знает правду о зрячих (так, легендарный Джон Филдинг узнает воров по звуку их голоса, ясновидящая Ванга предсказывает будущее и т. д.⁵⁴).

    Репрезентируя иное, слепота одновременно искушает и страшит. Иное опаснее, чем привычное. Опасность, исходящая от слепоты, чревата самим напоминанием об ином — о том, что отменяет надежность повседневного опыта и привычного обихода. Опасен слепой знахарь ⁵⁵, слепой колдун ⁵⁶. Встреча со слепцом — дурная примета ⁵⁷. В контексте опасности, исходящей от слепоты, понятнее становится мотив, встречающийся уже в библейской и мифологической традиции гомеровских поэм, — мотив обмана слепых. Слепого Исаака, отказывающегося дать свое благословение младшему сыну Иакову, последний обманывает тем, что, надев на себя козлиную шкуру, представляется его первенцем, «косматым» Исавом (Быт. 27:1-40). Одиссей и его спутники обманывают ослепленного ими циклопа Полифема и убегают от него, скрывшись под бараньими телами. Обративший внимание на сходство

120
двух этих сцен Рене Жирар останавливается на проблеме насилия и жертвы, жертвенной подмены человека животным ⁵⁸. Стоит вместе с тем обратить внимание и на другой момент, не артикулируемый специально Жираром, но более интересный для нас: и тот и другой слепец воспринимаются как такие, от которых так или иначе зависит будущая жизнь обманывающих (можно было бы
сказать: и обыгрывающих) их героев. При этом сюжет с Полифемом буквально прочитывается как развернутое описание игры в жмурки.
 

  Одноглазие Полифема, кажется, изначально роднит его с мифологическими персонажами мира смерти (в частности, с Бабой Ягой, как полагал Пропп ⁵⁹). Из греческой мифологии можно вспомнить здесь же трех дочерей Форка (Форкиса), старух от рождения, Энио, Пефредо и Дино, имевших на троих один глаз ⁶⁰, слепого Плутоса, отождествлявшегося с владыкой Аида Плутоном. Из германо-скандинавской — одноглазого бога, предводителя мертвого воинства Одина, из кельтской — демонического противника «сияющего» бога Луга и тоже одноглазого Балора ⁶¹. Из кавказского фольклора — о чрезвычайно схожих с Полифемом одноглазых людоедах ⁶². Из русского, помимо Бабы Яги, — олицетворяющее зло и несчастье Лихо: одноглазое или полностью слепое чудище-людоед огромного роста ⁶³. Ослепленный Полифем еще более удостоверяет это родство.
 

  Другой, многократно отмечавшийся в специальной литературе мотив, сопутствующий ослеплению Полифема, — мотив неведения, незнания и (что в данном контексте то же самое) глупости кровожадного циклопа. Одиссей обманывает Полифема тем, что псевдоиме-

121
нуется как «Никто» и тем самым лишает своего противника знания, дающего тому последнюю возможность погубить героя-обманщика. Одиссей остается спасительно неназванным и соответственно недоступным в онтологической тождественности имени и его владельца.
 

    Представление о том, что имени присуща самодостаточно имманентная сила, в целом широко распространенное у самых различных народов мира ⁶⁴, в Европе оставалось идеологически неоспоримым по меньшей мере вплоть до эпохи Просвещения ⁶⁵. Мифологические и фольклорные источники в данном случае ярко иллюстрируют известный социо— и психолингвистический парадокс (так называемый парадокс сингулярного существования), согласно которому, то, что названо, начинает существовать вне зависимости от того, существует ли у названного реальный денотат ⁶⁶. Психологически имя создает и аннексирует само именуемое (так, в русских фольклорных текстах черт и леший забирает отданное им неосторожным словом, неосторожное бахвальство Змея рождает ему смертельного противника ⁶⁷), а знание имени оказывается знанием любых онтологизируемых этим именем допущений реального ⁶⁸. Интересно, что среди народных примет, предвещающих смерть, одной из распространенных считается быть окликнутым по имени и не увидеть при этом того, кто окликнул ⁶⁹. Если невидимость окликающего понятным образом связывается в данном случае с невидимостью для живых потустороннего мира (перевертыш слепоты мертвых по отношению к живым ⁷⁰), то она же свидетельствует и об особой роли звукового (голосового) и, в частности, вербального характера связующей живых и мертвых коммуникации ⁷¹.

122
  Заметим теперь, что «слепой» ловец по сюжету игры в жмурки должен не только поймать, но и именно назвать того, кого он поймал. По одним вариантам, правила обязывают играющих ударять ловящего их «слепца», с тем чтобы он угадывал ударившего. По другим, «слепцу» задаются вопросы, на которые он должен ответить и тем самым как бы подтвердить свою роль отгадчика. Примечательным в данном контексте является место из Евангелий, где описывается, как люди, державшие схваченного Иисуса, «ругались над Ним и били Его; и закрывши Его, ударяли Его по лицу и спрашивали Его: прореки, кто ударил Тебя?» (Лк 22:63-64). Издевательство, которому подвергают Христа, формально воспроизводит собою не что иное, как один из вариантов игры в жмурки. Сходство это осознавалось и подчеркивалось средневековыми миниатюристами, одинаково изображавшими игроков в жмурки и Христа в указанной сцене: с завязанными глазами или с покрытой капюшоном головой ⁷². В «Часослове Иоанна Эвре» (первая половина XIV века) тот же вариант игры — так называемая игра в лягушку — символически изображен по соседству со сценой взятия Христа под стражу ⁷³. Подчеркнем, однако, и другое. Существенно, что вопросы, которые задаются в данном случае Христу, задаются именно тому, от кого по самому евангельскому сюжету, контекстуально, следует ожидать не «профанного», а как раз-таки особенного, пророческого угадывания. Хотя и глумливое, это вопрошание потустороннего о здешнем.
 

123
    Доказательством того, что упоминаемое Лукой вопрошание является по своей сути именно сакральным, может служить описание обычая, представляющего собою озадачивающую параллель к евангельской сцене. Описание этого обычая (существовавшего еще в середине .XIX века на Украине) приводит П. П. Чубинский: «В подольской губернии, в доме, где есть покойник... мужчины заводят даже игры: бьют лубка. Эта игра отправляется только на похоронах и состоит в том, что кто-нибудь из играющих накрывается тулупом так, чтоб ничего не мог видеть. Другой играющий ударяет жгутом покрытого — „бье лубка" — и тот должен угадать, кто его ударил. Если угадает, — на его место идет ударивший его, если же нет, его бьет кто-нибудь другой и т. д.»⁷⁴

    Судя по этнографическим материалам, «драматизированные игрища, известные в литературе под термином похоронные игры, составляют важнейший элемент в комплексе ритуальных действ на общественных сборах при покойниках»⁷⁵. «Битье лубка» в этом смысле не составляет исключения и вписывается в ряд других, контекстуально соответствующих ей похоронных игр (само слово «лубок» исследователи связывают с погребальным инвентарем — куском дерева, «лодкой», на которой покойник отправляется в иной мир ⁷⁶). Такие игры, также включающие мотивы битья, загадывания, истолковываются как оживотворяющие покойного и упорядочивающие его коллективные проводы.
 

  Подобно рождению, смерть считается состоявшейся, если она санкционирована коллективом ⁷⁷. С идеологической точки зрения, власть смерти над покойным сообразуется с коллективным согласием на эту власть,

124
так что похороны оказываются неким договором — актом согласия перед лицом неизбежной, но в то же время вполне социализованной необходимости. Как выражение «осознанной необходимости» такой акт не только может быть определен, но и предстает как акт коллективной свободы, как решение самого общества распоряжаться умершим. Именно от общества в конечном счете зависит — «оживить» или «умертвить» объект похорон ⁷⁸ и, в частности, оставить его зрячим или нет (см. выше).

  На сегодняшний взгляд, характер похорон в традиционном обществе кажется парадоксально игровым, даже фарсовым («Почему похороны... мертвеца превращаются в фарс?» — спрашивал В. Я. Пропп), чтобы утверждать за ним если и не наследие языческих действ оргиастического характера ⁷⁹, то, во всяком случае, социально опосредованную систему очевидно коммуникативных взаимоотношений между живыми и мертвыми, вообще между этим и тем миром. «Фарсовый» характер похорон (о котором мы еще должны будем сказать ниже) кажется объяснимым, если иметь в виду, что не только смерть «играет» с человеком, но и представляющее человека общество «играет» со смертью — чтобы не сказать: играет в саму смерть. «Битье лубка», будучи несомненным элементом подобного рода игр, является вместе с тем фактом умонастроения, в значительной — но не в исключительной — степени выражаемого похоронными обрядами.

125
    В детском обиходе игры, схожие с «битьем лубка», бытовали в начале XX века на Новгородчине («купы-купы купанушко», «золото хоронить»): один из играющих зажмуривал глаза и старался угадать, в руке кого из других участников игры спрятан камешек. При этом все участники «колотили» отгадывающего по спине и передавали камешек из рук в руки, сопровождая свое «колотье» «вопрошающим» пением:

Купы-купы, купанушко,
Где купался, Иванушко?
Середи белово камышка.
Белой камень у меня!
Белой камень у меня!

Куды золото упало,
Куда серебро упало?
Во калинушку,
Во малинушку,
Во чистую серебринушку... и пр.⁸⁰

  Несмотря на отсутствие зрения, слепец должен нечто «увидеть» и придать «увиденному» статус актуального для всех играющих события. Таким событием
может стать слово или тождественное слову действие: во всяком случае, оно оказывается тем, что подытоживает собою сюжет игры и дает «ответ» на некий поставленный в ходе этой игры «вопрос». Если согласиться с тем, что слепец в данном случае репрезентирует, как мы уже писали выше, мир социально и экзистенциально иного, то подобное вопрошание представляется соответствующим сакральному диалогу между этим и тем миром.

126

                                                                  * * *
    В перспективе историко-культурного распространения сюжета игры в жмурки гомеровский рассказ о пребывании Одиссея у Полифема открывает длинный ряд текстов, с одной стороны, артикулирующий как будто определяемую данным сюжетом топику смерти, кошмара, опасности, а с другой (не противоречащей первой) — ее вышучивающих или по меньшей мере чем-то компенсирующих ⁸¹. Литературный контекст «игры в жмурки», в отличие от устоявшегося представления о ней как о детской забаве, почти всегда связан с мотивами угрозы, гибели и «решающего» выбора. Вместе с тем сам этот выбор оказывается подчас едва ли не шуточным, а угроза напрасной.
 

    В древнегреческой литературе примером контекстуального опосредования сюжета игры в жмурки представляется, помимо гомеровского текста, текст эсхиловской «Орестеи» — рассказ об Оресте, преследуемом мстительными Эриниями. Образ Эриний не в меньшей степени, чем образ Бабы Яги, позволяет считать их слепыми. В описании Эсхила глаза Эриний «слезятся мерзкой кровью»⁸², «сочатся мерзостью»⁸³. В «Илиаде» Эриния «носится во мраке»⁸⁴. Будучи демоническими божествами подземного мира, Эринии страшнее горгон и гарпий, они —

Седые дети ночи. Не полюбит их
Ни бог, ни человек, ни дикий зверь лесной.
Рожденная для зла в подземном Тартаре,
Во мраке злом гнездится свора, мерзкая
И смертным людям, и Олимпа жителям⁸⁵.

  Связанные с представлениями о смерти и судьбе ⁸⁶, они «правят человеческой долей»⁸⁷. В «Прометее прикованном» Эсхил называет их «всепомнящими»⁸⁸. Стоит заметить, что возможная слепота Эриний соответствует образу типологически близких к ним божеств
127

античности, персонифицирующих наказание (Фемида), судьбу (римская Фортуна), надежду (Эльпида), случай (Тюхэ), часто изображающихся с повязкой на глазах (ср. выражения «слепой случай», «слепое счастье», «слепая судьба»⁸⁹, русскую пословицу о суде, у которого «пути прямы, да очи слепы»⁹⁰).

  Общим знаменателем мытарств Ореста выступает тема рока, предопределенной судьбы. По тексту Эсхила вершителем судьбы Ореста выступает ареопаг богов (хор, Эринии, Аполлон, Афина), ярко социализованный характер которого оттеняет в данном случае то замечательно интересное обстоятельство, что вопрос жизни и смерти Ореста оказывается зависящим не от одного, а от нескольких богов или, говоря формализованным языком, не от одного, а от нескольких, притом уравновешивающих друг друга, факторов. Рационализованная Эсхилом (и вслед за ним поколениями исследователей) метаморфоза, превращающая злобных Эриний в добрых Эвменид и подытоживающая тем самым спасение Ореста от гибели, хотя и переводит проблему судьбы в этический план, не избавляет от впечатления случайности самого «счастливого» итога. Детерминированная свыше, судьба Ореста по ходу трагедии тем не менее (и весьма показательно) становится объектом возможного «пересмотра». Рискнем сказать, что античная традиция в данном пункте в наибольшей степени соответствует тому отношению к судьбе, которое можно было бы назвать, со всеми историческими оговорками, доминирующим в народной («двоеверной», синкретической и т. п.) и массовой культуре Европы до сего дня ⁹¹.

128
  По Гомеру, Зевс раздает людям добро и зло «вслепую»⁹². Вера в предопределенность судьбы есть вера в определенность а posteriori, а не а priori. «Наперед не узнаешь, где найдешь, где потеряешь», — говорит о том же русская поговорка. Если тема смерти и тема судьбы коррелируют по признаку неопределенности и дополнительности, то человек противостоит как корректирующей судьбу смерти, так и корректирующейсмерть судьбе. При этом «неопределенность, недоступность, потусторонность того или тех, кто наделяет людей судьбой, их невидимость, неслышимость и бесплотность, сокрытость судьбы и в то же время ее непреложность заставляет людей искать и отгадыватьсвою судьбу, пользуясь некими знаками судьбы и магическими приемами, устанавливающими контакт с тем потусторонним миром, где решаются людские судьбы»⁹³. Игра в жмурки, как я думаю, выражает идею подобного контакта в форме своего рода акциональнойпсихотерапии (функционально свойственной ритуалув целом ⁹⁴), снимая как раз то рефлексивное противоречие, которое обычно определяет отношение человекак смерти и судьбе.
 

  Замечательно, что, оставаясь в пределах нарративной контекстуализации сюжета игры в жмурки, античная традиция дает еще один пример, кажущийся не-безразличным для понимания образности, с этим сюжетом связанной. В параллель к Оресту, преследуемому Эриниями, Ио, превращенная Герой в корову, преследуется жалящим ее слепнем. Последний, похоже, персонифицирует демоническую жестокость «слепой» смертии «слепой» судьбы (тем более что еще раньше Ио вверена сторожащему ее тысячеглазому, и в этом смысле — смысле «избыточного зрения» — тоже как бы«слепому» Аргусу⁹⁵). Мифологические образы слепня,

129
коровы-Ио интересны в их соотнесении с известными названиями игры в жмурки в западнославянских языках (греч. «медная муха», итал. «слепая муха», голланд., нем. «слепая корова»). Названия эти едва ли, конечно, связаны с эсхиловским мифом (обратим внимание на этимологическую «слепоту» слепней в русскомязыке), но все же, думается, предполагают определенную символическую ретроспективу, не сводимую исключительно, скажем, к образу «слепо» летящей мухи или искусанной в глаза коровы (см., например, двустишие индийского поэта Кабира (1440—1518): «Кабир:этот мир слеп, как слепая корова / Был теленок и умер,[а она] продолжает лизать его шкуру»⁹⁶). Напомним, что одна из культовых ипостасей Зевса, ежегодно получавшего жертвенного вола в Актейском храме, — απομυιος, то есть «отвратитель мух» (возможно, в память об избавлении Геракла от досаждавших ему при очистке Авгиевых конюшен смертоносных мух)⁹⁷. Известен и широко распространенный образ мух в мифологии, фольклоре, христианской традиции — образ,связанный с силами нечистого, пугающего свойства,болезнями, смертью и т. д. (так, в иранской мифологиив облике мухи представляется демон смерти Насу,«труп»; в христианской традиции с мухами связанобраз сатаны и демонической нечисти⁹⁸, по русскойпримете, «мухи зимою в избе — к покойнику»⁹⁹).

130
                                                          * * *
    О феноменологии игры как о встрече с возможныминым писал Е. Финк ¹⁰⁰. В данном случае это встреча со смертью и (или) судьбой, но встреча в ее игровом и, значит, актуально двусмысленном контексте. Показательно, что помимо слов со значением «смерти», русское слово «жмурки» этимологически связано с такимисловами, как «морок», «морочить»¹⁰¹, то есть «обманывать», «вышучивать», «смеяться над кем-либо».
 

  Всякая игра, будь она игрой детей или игрой взрослых, принципиально «серьезна» в отношении обусловливаемого правилами «сюжета» игры. Йохан Хёйзинга подчеркивал, что «внутри сферы игры законы и обычаи мира повседневности силы не имеют»¹⁰², но те, которые этой силой обладают, достаточно серьезны,чтобы подвергаться сомнению. В игре нет ничего «не-серьезного» и вместе с тем всякая игра остается толькоигрою. «Ребенок играет совершенно серьезно, можнос полным правом сказать — в священной серьезности.Но он играет, и он знает, что играет»¹⁰³. То же можно сказать об играющих в жмурки. По словам Саттона-Смита, «хотя водящий и олицетворяет опасную силу,его можно и осмеивать, и толкать со всех сторон, какэто и происходит при игре в жмурки»¹⁰⁴.

    Страх перед смертью и миром потустороннего утверждается и феноменологически преодолевается игрой в жмурки в единстве тематизирующих ее акциональных и нарративных практик.
 

  При всей своей неотвратимости смерть, как она рисуется в русском фольклоре, «не всесильна, не всезнающа; с ней можно до поры до времени теми или инымисредствами бороться; ей можно оказать физическое сопротивление, ее можно перехитрить, обмануть»¹⁰⁵. В целом подобное отношение к смерти в истории культуры представляется формой психотерапии и вместес тем формой социализации субъекта общества.

131
    Человек и общество по необходимости ориентируются на жизнь в большей степени, чем на смерть. При этом, как всякая форма социализации, ориентация общества «на жизнь» в значительной степени насильственна, предполагая идеологию, концентрирующую общественное внимание не столько на страхе перед смертью, сколько на страхе за жизнь («Бойся жить, а умирать не бойся!» — по характерному наставлению русской пословицы¹⁰⁶). Понятно, что идеологическая«обсессия на смерть» губительна для общества, поскольку контролировать можно лишь того, для кого актуально наличным приоритетом — то есть «здесь и теперь» — является не поту-, а посюстороннее существование. Всякое общество в той или иной мере «отворачивается» от смерти, «пряча» покойников (для XXвека тенденцию к усилению этого процесса хорошоописал Ф. Арьес ¹⁰⁷) и осуждая тех, кто стремится перейти в ряды последних без идеологически узаконенной санкции (см. универсальное в европейской традиции осуждение самоубийц ¹⁰⁸). Общество не может не считаться со смертью, но определяющим критерием идеологического отношения к смерти служит жизнь. Как показал Ж. Бодрийяр, поддержание символической эквивалентности социальных ценностей предполагает, что смерть, во всяком случае, не нарушает ихидеологически тотального обмена ¹⁰⁹. Теоретически это значит, что либо а) смерти нет, либо б) являясь иной по отношению к жизни, смерть тем не менее является ее частью.

132
    Идеологическая практика поддерживает следующий отсюда парадоксальный вывод: при том что мертвые мертвы, они не могут не жить. При этом игнорирование или бесконфликтное «оживотворение» смертикажется тем выше, чем насильственнее авторитаризмдоминирующих в обществе мифологем идеологической(религиозной, политической, технократической) ответственности¹¹⁰. Неудивительно, что описанное 3. Фрейдом в качестве основополагающего человеческого влечения «влечение к смерти» либо табуируется (примером чему может служить сама история фрейдовского понятия ¹¹¹), либо подавляется непосредственно на практике (показательно насильственное лечение тех же самоубийц, в ряде стран притом еще и уголовно наказуемых, или характерное обсуждение проблемы эвтаназии — легализации добровольной смерти при неизлечимых заболеваниях ¹¹²).
 

  Общество вменяет в обязанность своим членампрежде всего «помнить о жизни» и, уже в силу этойобязанности, не забывать о смерти. Что касается игрыв жмурки, то она представляет собою замечательую,хотя и очень частную, реализацию данной обязанностив сфере акционального и нарративного опыта. В функции метафоры игра в жмурки выражает представление о смерти, инкорпорируемой в жизнь, как об ином, обнаруживающем собственную неэквивалентность.

                                                        * * *
  В народной культуре (на славянском материале)стратегия вышучивания, игрового «снижения» темысмерти ярко проявляется в игровом инсценированиипохорон в период святок и масленицы. Смерть и похороны традиционных в данном случае героев (Костромы, Коструба, Деда, Бабы и др.) разыгрываются таким образом, чтобы вызвать смеховую реакцию участников

133
инсценируемых похорон. Покойник воспринимается объектом непристойных шуток, инвектив и довольно рискованных мистификаций (при приглашении на «похороны» сообщается, к примеру, что умер кто-то изодносельчан)¹¹³. Заслуживает внимания, что маски соответствующих персонажей преимущественно оченьпросты, часто это просто завески или повязки на глазах, что, по мнению изучавших их исследователей, символизирует слепоту тех, кто принадлежит миру смерти¹¹⁴. Похороны мнимого покойника обставляются подчеркнуто травестийно (а в условиях церковного официоза — кощунственно и антиклерикально ¹¹⁵), приэтом, по правилам разыгрываемого сценария, участники должны были целовать ряженого мертвеца, а тот неожиданно вскакивал и бросался за присутствующими, пытаясь ущипнуть их либо уколоть скрытой в его маске булавкой¹¹⁶.
 

  Напрашивающаяся аналогия в этих случаях с игройв жмурки поддерживается любопытным обычаем, гдеинсценирование похоронного обряда и игра в жмуркидополняют друг друга непосредственным образом. Таковы так называемые похороны таракана — обычай, который вплоть до 1930—40-х годов еще можно было наблюдать в некоторых центральных и юго-восточных областях деревенской России. «Тараканом» называлось чучело покойника (например, набитые соломой мужская рубаха, штаны и пук скрученный соломы вместоголовы). Иногда мертвецом прикидывался кто-нибудьиз участников посиделок. «Похороны таракана», разыгрывавшиеся обычно на посиделках в заговенье наРождественский пост, воспроизводили и недвусмысенно «вышучивали» настоящие похороны: как и в других

134
случаях инсценирования похорон, мнимого покойника «обряжают», «отпевают» и «поминают», используя обороты традиционной похоронной причети, церковной панихиды и похоронных псалмов. Обычай игратьв жмурки («в кулючки») в ходе соответствующего церемониала засвидетельствован, в частности, в деревне Никита-Поляны Шацкого района Рязанской области. Здесь, по свидетельству информантов, игра в жмурки предваряла «отпевание таракана»: «Вперед в жмурки играють, а патом уш таркана харонють, Завязують глаза да и лавють, хто каво паймаить. А патом яво панясуть хыранить — кричать, шумять! Рызбырут яво, салому разбрыкають,и идуть вродь памянуть яво»¹¹⁷. [Cр. картину H. J. Dillens'а. - А.Б.]
 

    Семантическое соположение похоронной и игровой символики в данном случае едва ли случайно. Покойник вызывает страх, но потому же оказывается в центре социального «бесстрашия». Он вышучивается и всячески «опрощается». В русских загадках покойник именуется как «пирог с мясом», «пирог мясной», «корка деревянная», «стоит домик, а в домике Жучка, а на Жучке мучка»¹¹⁸. Такое же снижение находим в современных фольклорных текстах, в частности — в текстах детского фольклора, пародирующих традиционную топику «страшных рассказов».
 

    Стоит учитывать, что игровые и нарративные пристрастия детей, по общему мнению исследователей, представляют собой не что иное, как «опрощенные» материалы взрослого (в том числе обрядового) обихода и выражают последний в качестве репрезентативных «универсалий» коллективной памяти и коллективного опыта ¹¹⁹. Изучавший игру с точки зрения психодиагностики и психологии развития ребенка Д. Эльконин

135
писал, что основной единицей детской игры является роль взрослого человека. При этом, «чем обобщеннее и сокращеннее игровые действия, тем глубже отражены в игре смысл, задача и система отношений воссоздаваемой деятельности взрослых: чем конкретнее и развернутее игровые действия, тем больше выступает конкретно-предметное содержание воссоздаваемой деятельности»¹²⁰. Что касается историко-этнографического контекста, то во избежание возможного недоразумения следует подчеркнуть, что «опрощение» детьми обрядового обихода взрослых совсем не обязательно является результатом генетической (или стадиальной) «вторичности» детских игр по отношению к ритуалам как таковым. Речь идет не о генетической производности «детского» от «взрослого» (генетически дело обстоит, вероятно, как раз наоборот), а о семантической профанации «взрослых» смыслов в практике «детского» опыта. Ясно, что подобная профанация вторична не генетически, а только идеологически — по отношению к социальной институционализации «непрофанного»: сакрального, коллективно востребуемого миром взрослых, а не детей.
 

    «Сопутствуя» взрослым, дети сохраняют в большей степени «форму», а не «смысл» взрослого обихода, но — и генетически, и идеологически — forma dat esse rei: «воспроизводство» содержания непредставимо внереконструирующей его формы. «Все, что должно появиться у ребенка, уже существует в обществе, в том числе потребности, общественные задачи и даже эмоции»¹²¹. Это относится и к социально опосредованным — и генетически определенно «вторичным» —концептам смерти, страха, судьбы и т. п.¹²² По мнению

136
М. А. Мухлынина, посвятившего теме детских «страшилок» обстоятельную статью, «страшные рассказы ипародийные тексты, постоянно перемежаясь, выполняют единую катартическую функцию по принципу взаимодополни-тельности. Переживание страшного оказывается столь же продуктивным, как и его символическое уничтожение смехом: страшные рассказы эстетически «объективируют» страхи, пародии способствуют осознанию всей меры художественной условности страшных рассказов и утверждают их в новом качестве»¹²³. Отметим, что среди мотивов, подвергающихсяв детском фольклоре подобной «объективизации»,легко обнаруживаются и такие, которые вполне можнобыло бы отнести к сюжетике игры в жмурки (например, мотив смертельных глаз, которые «душат» своижертвы ¹²⁴).
 

    Замечательным примером, равно относящимся кстратегии вышучивания смерти и к типологическим параллелям сюжету игры в жмурки, является детская «игра в покойника». По описанию одной из таких игр (на материале культуры коми), несколько девочек и мальчиков семи — одиннадцати лет собирались поздней весной или ранним летом на лугу вблизи села. Пожребию или считалке определяли водящего, которомупредстояло выполнить роль умершего. Весьма любопытно, что, по словам информантов, ребят, «желавшихисполнить эту роль, всегда было немало. Мнимый покойник ложился на землю, а все остальные рвали траву и причитали: „Почему ты нас оставил?", „Почему ушел от нас?", „Вернись обратно". Когда трава полностью покрывала „покойного", произносилось поминальное слово, а затем играющие, как бы забыв о недавних похоронах, переходили к разговорам на интересующие ихтемы. Тем временем покойник резко и неожиданно поднимался и бросался в погоню за разбегавшимися игроками. Тот, до кого он дотрагивался рукой, становился водящим, и игра начиналась вновь»¹²⁵.
 

137
                                                                * * *
    Можно думать, что, подобно «игре в покойника»,игра в жмурки профанирует обрядовую практикувзрослых (с учетом высказанных ранее оговорок).Касавшийся темы слепоты в волшебной сказкеВ. Я. Пропп гипотетически относил ее к реконструируемому им и исторически определившему волшебную сказку, по его мнению, инициационному комплексу. Если понимать инициацию несколько шире, чем это делал В. Я. Пропп¹²⁶, вообще как социальную половозрастную легитимацию особого и в этой особенностиобщественно значимого знания (например, в значении«переходных обрядов» А. ван Геннепа), то определенные инициационные мотивы усматриваются и в том акциональном и нарративном контексте, который сопутствует игре в жмурки. Инициационное ослеплениепредваряет новый или, по крайней мере, подытоживаетпрежний статус посвящаемого. Заметим в частности,что именно в контексте ритуальной слепоты удовлетворительное объяснение получает известная инверсиячерного и белого цвета в похоронной, свадебной и —шире — инициационной обрядности¹²⁷. Отсутствуя в зрительной части спектра и характеризуясь психофизическим эффектом ослепления (выражения «ослепительная белизна», «слепящая тьма»), оба эти цвета символизируют слепоту и тем самым актуальное неповседневное, нездешнее, экзистенциально инаковое.

138
    В целом инициационный контекст игры в жмуркив большей или меньшей степени отвечает мотивамсмерти, судьбы, мотивам опасного и в то же времянепреложного и очного контакта с потусторонниммиром, мотивам узнавания и угадывания. С точки зрения ближайших обрядовых параллелей игра в жмурки напоминает в этом смысле прежде всего о практике характеризуемого теми же мотивами обрядового гадания ¹²⁸.

    В календарной обрядности славян гадание устойчиво связывается с наиболее «конфликтным» временем года — с ситуацией границы между старым и новым, известным и неизвестным, с началом или концом производственных циклов (конец года, завершение жатвы,дни летнего и зимнего солнцеворота и т. д.). Символическую роль границы в народной культуре труднопереоценить. В функциональном отношении идеологическая данность «пограничных ситуаций» обеспечивает эвристическую альтернативу наличному бытию. Мир, лишенный границ, лишен альтернативы, тайны ¹²⁹, ив этом смысле он лишен фундирующих человеческоемышление иллюзий, позволяющих присваивать иное вкачестве своего. Сложная взаимосвязь между необходимостью сохранять эвристическую ценность границыи возможностью ее переступать — реальность любойкультуры. Понятно, что реальность эта в той или инойстепени фрагментарна, но эвристическая ценность составляющих ее фрагментов тем выше, чем более очевиден их изоморфизм целому. Социальная практика гадания объясняется, как мы думаем, таким изоморфизмомпо преимуществу. Любое гадание есть элемент коллективной или индивидуальной инициации: переход из одного состояния в другое и присвоение иного в качестве своего.
 

139
    Реализуемый гаданием акт различения (иного, ещене состоявшегося) есть вместе с тем и акт присвоения.Различая себя в ином — в будущем, — гадающий субъективирует это иное, делает его своим настоящим.Функционально-семиотические аналогии между игройв жмурки и гаданием в данном случае очевидны. Игрокв жмурки также противостоит иному, которое, по правилам, инверсивно по отношению к нему самому: «слепой» стремится стать «зрячим», «зрячий» рискует оказаться в роли «слепого».
 

    Известно, что в функции физиологической предпосылки любой темпорально ориентированный акт изначально предполагается как бы структурно завершенным, изначально моделирующим свой процессуальныйитог. Н. А. Бернштейн, занимаясь физиологией активности, считал, что этот феномен «заглядывания впе-ред» является универсальным критерием «всякого акта превращения воспринятой ситуации в двигательную задачу»: «Жизненно полезное или значимое действие неможет быть ни запрограммировано, ни осуществлено,если мозг не создал для этого направляющей предпосылки в виде... модели потребного будущего»¹³⁰.
 

    Что касается игры в жмурки, такой моделью является как минимум инверсия ее ролевых альтернатив: обратимость «зрячего» в «слепого», и наоборот. Что касается гадания, «модель потребного будущего» — психофизиологическое и вместе с тем идеологическое условие, определяющее роль гадания в контексте

140
егосоциализации ¹³¹. Гадающий способен видеть будущее воочию. Его предстояние миру иному — это предстояние очное, он видит то, чего не видят «непосвященные». Так, например, «чтобы узнать, не мертвец ли гость, внушающий подозрения, ставят ребенка в красный угол, и тогда у мертвеца ребенок ясно видит оловянные глаза»¹³². В гаданиях «своеобразным окномв иной мир чаще всего служит зеркало... а также прорубь и, по сути дела, любые предметы, имеющие отверстие («глаз»)»¹³³.
 

    Но что видит гадающий? Присваивая иное в качестве своего, гадающий видит то, что он уже видел, ищет то, чем уже обладает. Будущее, которое подлежит тому, чтобы «быть увиденным», при всей своей неизвестности и, кроме того, опасности, которой угрожаетзаглядывание в иной мир, оказывается возможным и,значит, так или иначе социально «потребным будущим». Представляется, что таким же образом обстоитдело и при игре в жмурки, равно соответствующей«инициационной» стратегии и тактике загадывания.
 

    Судя по сибирским материалам, жмурки (местн.«слепушка») были одной из популярных игр на собраниях холостой молодежи. В среднем Приангарье такие собрания («полянки») выполняли функцию публичных смотрин, обладавших ярко выраженными обрядовыми чертами: как и другие игры (городки, чехарда, лапта), жмурки включались в данном случае в структуру фактически обрядового события, символически отделявшего старшую молодежь от других — достаточножестких — возрастных групп¹³⁴ и в этом отношенииимеющего определенно «инициационный» знаменатель.Косвенным доводом в пользу ритуальной связи игры в
 

141
жмурки и гаданий может служить отмеченная выше связь игры в жмурки и обрядовых («покойницких») игр в период святок и масленицы, то есть праздников, которые в календарном отношении были также временем наиболее интенсивных и «достоверных» гаданий¹³⁵. В соответствующем контексте игру в жмурки упоминает автор цитируемого Ф. И. Буслаевым церковногоСборника 1754 года; здесь жмурки осуждаются в рядухарактерных «языческих забав»: «аще золото хоронитили жмурками играют или под дверию и окном слушают... или гром слыша валяются, или жаворонка, илина ростынях слушают»¹³⁶. В белорусском языке слова«жмур», «жмуринки» означали обряд очищения роженицы, обычно совершавшийся сразу вслед за крестинами и снимавший с роженицы и повитухи опасность сглаза или воздействия нечистой силы ¹³⁷ (ср. с этим запреты смотреть на новорожденного и покойника ¹³⁸).
 

  Особого разговора в том же инициационном контексте заслуживает свадебная обрядность. Свадебные обряды не только обнаруживают семантическую актуальность общих с игрой в жмурки мотивов смерти/жизни (смерти/рождения), угадывания, узнавания,наречения именем ¹³⁹, но и используют сюжетные элементы игры в жмурки в структуре своего собственного сюжетосложения. Таково, прежде всего, инсценирование «узнавания» невестой жениха и (или) женихом невесты. По регламенту «Домостроя» невеста должна была скрываться от глаз жениха вплоть до алтаря ¹⁴⁰.Современник «Домостроя» Дж. Флетчер отмечал, чтолишь здесь невеста поднимает покрывало, чтобы женихмог увидеть ее лицо¹⁴¹. По описанию свадебного сговора у русских Украины, «старшая дружка предлагала

142
свахе показать жениха. Сваха проводила жениха по комнате, расхваливая его достоинства. После этого старшая дружка перечисляла достоинства невесты. Жених обязан был отыскать прятавшуюся среди других дружек невесту и вставал с ней рядом»¹⁴².
 

    В Оренбургской губернии жених также долженбыл «поймать» и узнать невесту, при этом, согласноП. Шейну, те девушки, которые «устраивают ловлю,угадывают судьбу будущих молодых... Взяв невесту, накороткое время уходят в отдельную избу или в клеть,чтобы „нарядиться", надеть одинаковые платья и однообразно покрыть головы одноцветными платками...Когда они возвращаются в избу, из которой недавновышли, жених уже стоит у порога с завязанными илизажмуренными (последнее чаще) глазами. И как толькокараван покажется на пороге, он начинает... отыскивать или угадывать в нем свою суженую и, ухватив ее за руку, произносит речитативом: „Вот она — моя дружинка, вот она — моя молоденька!" Затем это повторяется до трех раз. Если во все три раза жениху неудастся „поймать" свою невесту, то, значит, он берет
не свою суженую и жизнь его в супружестве будет не весела, а если удастся, то в таком случае „свою" и жить с нею будет весело и счастливо»¹⁴³. Обычаи схожего узнавания невесты женихом известен также в европейской свадебной обрядности ¹⁴⁴.
 

    Предсвадебная и вообще эротическая семантика«слепого» узнавания, конечно, достаточно прозрачна,чтобы сводить ее исключительно к обрядовой практике. Но интересно, что именно игра в жмурки выражаетв данном случае ритуальную адаптацию психологических стереотипов эротического и сексуального поведе-

143
ния. Эротический характер игры в жмурки подчеркивался авторами уже первых ее упоминаний в европейской литературе. Большинство сведений этого рода восходит к началу XVIII века. Насколько можно судить по литературным и изобразительным материалам,игра в жмурки становится в это время модным увеселением в кругу светского общества. Игру в жмурки изображают Ж. О. Фрагонар («Игра в жмурки», 1775) и Ф. Гойя («Игра в жмурки», 1787). Правила игры варьируют: обычно в нее играют юноши и девушки, приэтом пойманная «слепцом» девушка должна поцеловать того, кто ее поймал. Иногда она выступает чем-товроде преферанса, гадания: быть пойманным в этомслучае значит быть обманутым. В таком значении играв жмурки дает повод к соответствующим остротам, например в четверостишии английского поэта Джона Гэя
(начало XVIII века):
 

As once I play'd at Blindman's Buff, it hap't

About my eyes the towel thick was wrapt.

I miss'd the swains, and seiz'd on Blouzelind,

True speaks that antient proverb. «Love is blind»¹⁴⁵.

  В отечественной науке первым, кто уделил игре вжмурки просвещенное внимание, был, по-видимому,И. П. Сахаров. Сахаров описывает эту игру (в «Сказаниях русского народа», 1837) как русскую, хотя и очевидно, что в своем описании он близок не столько народной традиции, сколько традиции галантных забав«высшего света»:
    «Жмурки, или Слепой козел, есть игра домашняя,игра девушек и молодых мужчин, в большие зимние вечера. Девушки с завязанными глазами, как бы

144
лишенные зрения, стараются более поддаваться в руки любезных молодых мужчин, а о мужчинах и говорить нечего.Влюбленные, под видом оплошности, только одни ииграют во весь вечер эту игру, тогда как другие только посмеиваются их незнанию прятаться от поисков Козла. Нет сомнения, что эту игру изобрела любовь: ведь наши предки любили не хуже нас»¹⁴⁶.
 

    Восприятие игры в жмурки как игры любовной,эротической, «предсвадебной» очень популярно (также, например, изображается игра в жмурки современником И. П. Сахарова — художником В. Штейнбергом («Игра в жмурки в усадьбе Г. С. Тарановского»), позднее — скульптором М. А. Чижовым (мраморная группа«Игра в жмурки», 1873); те же значения обыгрываютсяв сюжетных и музыкальных перипетиях одноименнойоперетты Иоганна Штрауса «Blindekuh», 1878), и вместе с тем достаточно символично, дополняясь и осложняясь мотивами смерти/рождения, узнавания и т. д. Обрядовой практике свадьбы в данном случае замечательным образом соответствуют сказочные мотивировки «свадебных» сюжетов.
 

  В сказке герой ищет и «вслепую» узнает исчезнувшую или похищенную невесту ¹⁴⁷; Елена Премудраяхочет выйти замуж только за того, кто сумеет от нееспрятаться ¹⁴⁸; царь выдает замуж свою дочь только тому, кто угадает ее приметы¹⁴⁹; солдата с завязаннымиглазами водят в графский дом на свидание с женщиной, впоследствии он узнает ее по метке, сделанной нa лице¹⁵⁰; по пути к жениху служанка ослепляет царевнуи выдает себя за царскую невесту, царевна возвращаетсебе глаза и выходит замуж за суженого¹⁵¹; муж запрещает жене смотреть на него; когда она хочет взглянуть
 

145
на него при свете, муж исчезает, она его ищет и находит (сюжет Амура и Психеи¹⁵²). Обсценную травестию «слепого» узнавания мужем жены находим в «Кентерберийских рассказах» Д. Чосера (конец XIV века). Ослепший старик ни на шаг не отпускает от себя молодую жену. Гуляя с мужем по саду, жена спрашивает у мужа разрешения сорвать грушу и залезает на дерево, где ее ждет любовник. Неожиданно прозревший муж видит жену в объятиях любовника, но жена уверяет его, что ему это привиделось¹⁵³.
 

    С «инициационной» точки зрения кажется важным,что жених и невеста участвуют в ритуальной ситуацийименно зрительного выбора, обретая через этот выбори новое знание (ср. рус.: невеста — «неизвестная»¹⁵⁴)и новую социальную участь, новое рождение, «увиденное» будущее. При этом равно характерное для инициации и свадьбы «перерождение» посвященных функционально структурируется как взаимообмен ролейпри игре в жмурки — между теми, кто ищет (ловит, узнает, угадывает), и теми, кого ищут. Последнее обстоятельство заслуживает внимания.
 

    В общем виде ролевая обратимость игры в жмуркинапоминает об инверсиях ритуального и праздничногохарактера, предлагающих необходимую альтернативунормативам идеологической повседневности. Огромнаялитература, существующая на этот счет, свидетельствует,что в «символической культуре «обращению», перевертыванию подвергаются, в сущности, все бинарные оппозиции: верх и низ, жизнь и смерть, боги и демоны, свети тьма, день и ночь, люди и животные... половые роли,

146
различия и признаки, начиная с одежды и кончая сексуальными позициями»¹⁵⁵. Меняя игровой статус, участникигры оценивает последний как нормативный или ненормативный («хороший» или «плохой», «правильный» или«неправильный» и т. д.) в контексте тех семантическихвариаций, которые так или иначе уже присутствуют вкультуре и которые, с одной стороны, помогают укрепиться ему в знании нормы, а с другой — привлекаютего внимание к возможностям ее опосредования. Гносеологически всякое противопоставление условно и психологически противоречиво, обнаруживая подчиненность одного члена оппозиции другому¹⁵⁶. В данном случае этоозначает, что слепота не просто противостоит зрению —а смерть противостоит жизни, — но и то, что ни одинчлен этой оппозиции непредставим без другого и внесамого этого противопоставления, а социальное (языковое, в частности) разведение семантически производногоряда «жизнь — смерть» осложняется их взаимосоответствующей дополнительностью к некоему общему онтологическому основанию¹⁵⁷. Любопытно, что индоевропейский горизонт этимологизирования сближает русское «жмурки», «жмуриться», «мрак» с литовским margas, латышским margs — «пестрый» и, далее, с такими словами(нем. morgen, гот. maurgins, др.-исл. myrkvi и др.), чья семантика определяется, с одной стороны, взаимоисключающими, а с другой, взаимосоотносящимися коннотациями света и тьмы, белого и черного ¹⁵⁸. Продолжая аналогию с гаданием, скажем теперь, что подобно гадающемуигрок в жмурки имеет дело с тем, что дано ему какобъект присвоения, как иное в себе.

 147
    С акциональной стороны, касание, удар, толчок,почти всегда выступающие элементами игры в жмуркипо ходу ее сюжета, коррелируют общей динамике сюжетного действия, ориентированного на «самое себя»,на ограничиваемое им пространство и в конце концовна взаимообратимость самой игры, которая как бы ужеизначально не может быть окончательно завершена(ср. с этим мотив обмена в загадках на тему смерти:«Я был тем, чем нынче ты, ты будешь тем, чем нынчея»¹⁵⁹). Психиатрам хорошо известны случаи, когда стремление к прикосновению приобретает формы болезненной навязчивости, невротической компульсии,направленной на снятие чувств тревоги, страха, эмоционального дискомфорта ¹⁶⁰. Прикосновение к другому человеку или какому-либо предмету упреждает связываемое с ними «заражение», как бы заранее «отдавая»то, что потенциально может быть перенято от объектаприкосновения, и тем самым предотвращает «заражение» прикасающегося. Так, на севере России считалось,что страх перед покойником снимается, если коснутьсямертвого тела ¹⁶¹. Аналогичный обычай прикасаться к покойнику известен в Англии¹⁶². «Взятое» возвращается до того, как оно взято. В функциональном отноше-нии поведенческая фиксация компульсивных актов предстает (и терминологически описывается) как стереотипия ритуальных и магических действий защитного характера, а символика навязчивого касания положительно объясняется как ритуальная антиципация, ритуальное «опережение будущего», при котором реальный страх загрязнения при прикосновении (мизофобия) и в данном случае связываемый с ним страх смерти (танатофобия) деактуализируется его результативным предвосхищением ¹⁶³. Вероятно, психологическиакт прикосновения восстанавливает  

онтологическую автономию прикасающегося тем, что фиксирует базисную для этой автономии взаимообратимость данного иотданного, полученного и возвращенного¹⁶⁴. Психологи и философы соотносят в этом пункте роль касания и взгляда¹⁶⁵. Тактильное присвоение в значительной мереаналогично присвоению визуальному (на фольклорно-этнографическом материале сильным аргументом впользу такой аналогии являются, в частности, поверьяо «дурном глазе» и роли «сглаза»). Касающийся «присваивает» касаемое, видящий — видимое, и наоборот. И в том и в другом случае обратимость служит терапевтической онтологизации субъекта¹⁶⁶. Психотерапевтический — катарсический — эффект игры в жмурки тождествен, как я думаю поэтому, эффекту самоидентификации играющего. Можно сказать, игрок в жмуркииграет «в самого себя». Он играет «сам с собою». В инверсии зрения и слепоты, жизни и смерти, своего ииного игра в жмурки утверждает присвоение, подобноеприсвоению Нарциссом собственного отражения и собственной судьбы (ср. аналогичную в данном отношении игру в гляделки, победителем из которой выходит тот, кто «пересмотрит», а побежденным — кто отведет взгляд или моргнет¹⁶⁷).

    Акциональной практике игры в жмурки сопутствует нарративная тематизация ее сюжета. Последний демонстрирует событие «инициации» и ситуацию идентифицирующего присвоения.

149
                                                          * * *
    В ряду русских фольклорных текстов, упоминающих игру в жмурки, наиболее частыми являются тексты на сюжет «мачеха и падчерица»¹⁶⁸. В общем виде сюжет этот представляет собой историю падчерицы, отправленной по воле злой мачехи в лес и счастливо спасающейся от грозящей ей там гибели. В лесу падчерица подвергается испытаниям, одним из которых, ипри этом по значительной части текстов основным, выступает игра в жмурки. В лесу падчерица попадает внекий дом, с хозяином которого она и играет в жмурки. Такими хозяевами в сказке называются леший,«кониная (кобылячья) голова». Баба Яга, а чаще всего медведь, вынуждающие падчерицу играть с ними на том условии, что либо они ее ловят и губят, либо, если она останется непойманной, ее одарят и отпустят домой. Стоит отметить, что в роли слепых ловцов выступают именно хозяева лесного дома, а сам их образ недвусмысленно связывается с потусторонним миром (не исключая при этом и медведя, облик которого, по народным представлениям, часто принимает леший ¹⁶⁹).Так что добровольно разыгрываемая ими «слепота» кажется еще более удостоверяющей их в этой «иномирной» связи. Спастись падчерице помогает мышь, благодарная ей за оказанную ранее услугу и в игре выдающая себя за саму падчерицу (что в общем вполне тождественно сокрытию имени, к которому прибегает Одиссей у Полифема и другие обманывающие демонов герои¹⁷⁰). Получив обещанную награду, падчерица возвращается домой. После этого родная дочь мачехи, илисама мачеха, желая быть одаренной, также отправляется в лес, где она погибает, не сумев выдержать того же испытания и, по контрасту, подчеркивая нешуточность исхода предлагавшейся им игры.

150
    Судя по количеству известных записей этой сказки¹⁷¹, последняя кажется одной из весьма популярных в сказочной традиции восточных славян, а учитывая типологическую близость ее основных сюжетных элементов к наиболее архаическим образцам сказочного жанра (по В. Я. Проппу, это: инициационное отправление героя в лес, дом в лесу, получение волшебногосредства, решение трудной задачи¹⁷²), не только общаясхема данного сюжета, но и его конкретные деталипредставляются выражением еще вполне актуальнойобрядовой или бытовой мифологии. Прежде всего, этоте же темы судьбы, смерти, гадания, образы пугающегоиного и идеологически потребного будущего. Тем жетемам верны — вне очевидной зависимости от какого-либо единства собственно фольклорной типологии — упоминающие или описывающие игру в жмурки литературные тексты.
 

    «Ослепление» от любви, приводящее к комическойигре в жмурки с возлюбленной, — сюжет одной из новелл «Приятных ночей» Страпаролы (1550). Безответнодомогающийся встречи с Теодосией Карло насильновлезает к ней в дом и накидывается на возлюбленную.Несчастная возносит мольбы Господу.
    «И едва она мысленно сотворила молитву, какчудом бесследно сгинула, а Господь до того помрачилу Карло свет его разума, что он перестал что-либо распознавать и, считая, что прикасается к девушке, обнимает ее, лобзает и обладает ею, прижимал к себе, обнимал и целовал не что иное, как печные горшки, котлы,вертелы, чугуны и прочие находившиеся в кухне предметы. Насытив свое необузданное вожделение, Карлопочувствовал, что у него в груди снова разгораетсяпламя, и еще раз бросился обнимать чугуны, как если б
то была Теодосия. И он так измарал руки и лицо о закопченные чугуны, что казалось, будто это не Карло,а бес»¹⁷³.
 

151
    Сходство с бесом не проходит даром. Стоящие удверей слуги, «увидев его в столь безобразном и отвратительном виде, похожим больше на зверя, чем на существо человеческое, и вообразив, что перед ними сам дьявол или какой-нибудь призрак, вознамерились было бежать от него, как от невиданного чудовища. Но набравшись отваги и устремившись ему навстречу, а также вглядевшись в его лицо и обнаружив, до чего оно мерзко и уродливо, они обрушили на него бесчисленные палочные удары»¹⁷⁴. Анекдотическая сцена оказывается вещей: спасенная Господом и верная обету сохранить свою девственность Теодосия уходит в монастырь, а Карло плачевно погибает при осаде замка.
 

  В «Валенсианской вдове» Лопе де Веги (1621) игрев жмурки соответствует сюжет символически травестийного брака вдовы со своим покойным мужем. Молодая вдова Леонарда встречается с «заместителем» покойного молодым Камило. Вдова хочет остаться неузнанной, «дамой без лица». Сам Камило вдову никогда не видел при свете, и его водят к ней, как «слепую курицу» (испанское название игры в жмурки)¹⁷⁵, — в маске и клобуке. Не только вдова, но и другие участники пьесы остаются для Камило безлики и безымянны(так что сам Камило вынужден присваивать им «угаданные» имена ¹⁷⁶). Он именуется и ведет себя, как слепой, — в полном соответствии с прокламируемой имже сентенцией «любовь слепа». События развиваютсяпри этом по-игровому непредсказуемо. Вдова, заподозрив Камило в неверности, заставляет поверить его в то, что объект его любви — смерти подобная старуха.

152
Пойманная вслепую незнакомка-судьба грозит оказаться для него роковой ¹⁷⁷. В конечном счете недоразумение счастливо разрешается. Камило отказывается
от своей добровольной слепоты и «прозревает», чтобы связать свое будущее со своевременно «узнанной» им вдовой. Судьба героев реализуется, таким образом, как некое преодоление темноты и апофеоз света (упоминаемого по ходу пьесы не один десяток раз), необходимогов данном случае, чтобы отделить будущее от «смертельного» прошлого (покойного супруга вдовы и кладбищенского фантазма Камило¹⁷⁸).

    Интересна тематизация игры в жмурки в опереГ. Пёрселла «Королева фей» (1692). Либретто оперынаписано анонимным автором по мотивам комедииШекспира «Сон в летнюю ночь» и в целом, хотя и вочень сокращенном виде, воспроизводит ее сюжетнуюканву: историю влюбленных героев, их злоключения исчастливую женитьбу. В комедии самого Шекспира никакого упоминания игры в жмурки нет. В либреттоигру в жмурки упоминает слепой поэт (также отсутствующий у Шекспира) в самом начале оперы, в сцене, предваряющей основной конфликт последующего действия. Поэт призывает к игре кружащих вокруг негo фей ¹⁷⁹. Затеваемая игра забавна и одновременно символична. Принципиальный для Шекспира сплав реальности и фантастики сохраняется и здесь, при этом какбудто еще более подчеркиваемый на фоне противопоставления обыденного (смертный поэт) и волшебного(феи), серьезного и смешного (разыгрываемая ремесленниками фарсовая травестия трагичной истории Пирама и Фисбы). В конечном счете, при всех поворотах судьбы, ее «игра» подобна игре в жмурки — претворяет возможное в действительное и в этом смысле оправдывает возлагаемые на нее надежды.
 

153
    Жуткую сцену игры в жмурки находим в уже упоминавшихся выше «Парижских тайнах» Эжена Сю (1843). В галерее проходящих по его страницам преступников один из самых отъявленных — убийца попрозвищу Грамотей. Грамотей пойман и ослеплен(а символически, как указали в пространном разборе«Парижских тайн» К. Маркс и Ф. Энгельс, оскоплен¹⁸⁰) своим главным антагонистом и исправителем преступного мира герцогом Родольфом (реализующим в этомотношении заветную идею самого Эжена Сю: см.выше). Ослепший Грамотей заточен в подвал его бывшими собратьями по ремеслу, опасающимися его раскаяния и доноса. Опасения эти оправданы. Ослепление (геsр. оскопление) призвано научить Грамотея молиться, «превратить разбойника-геркулеса в монаха»¹⁸¹ Грамотей испытывает муки совести из-за совершенных убийств и мучающих его теперь видений. Однажды в подвале ему удается оказаться один на один с Сычихой, бывшей компаньонкой, теперь напоминающей омучительном для Грамотея прошлом. Патетическоеописание их встречи соответствует романтической дидактике романа: человек обязан противостоять своейсудьбе. Запоздалое противоборство Грамотея с судьбойвыражается в слепой охоте на Сычиху (которая в значительной степени выступает как alter ego самого Грамотея). Грамотей ловит Сычиху и при этом грозит ослепить ее¹⁸².

  «В кромешном мраке подвала происходило что-тоужасное. Оттуда доносился только странный топот, непонятное шарканье, время от времени его прерывал глухой шум, могло показаться, что ящик с костями ударяют о камень, и ящик этот, который пытаются расколоть, подпрыгивает и падает наземь»¹⁸³.

154
    В итоге убившего Сычиху (и тем, по Марксу и Энгельсу, исполнившего свой моральный долг) Грамотея отправляют в сумасшедший дом, где он переживает
окончательное и предсказанное ему герцогом Родольфом перерождение.
 

    Тематика «инициационного» отождествления игрыв жмурки и «игры судьбы» характеризует и такоезнаменитое произведение, как «Остров сокровищ»Р. Л. Стивенсона (1883). В контексте общего пафосаромана, с его мотивами поиска и отгадывания, появление страшного слепца Пью, вручающего капитану Билли Бонсу «черную метку», служит завязкой событий, резко меняющих судьбы героев и подытоживающих социальное взросление Хоккинса. Само это появление описывается как преследование слепым зрячего. Образ слепца подчеркнуто ужасен (Хоккинс «никогда в жизни не видел такого страшного человека»¹⁸⁴) и, подобно образу эсхиловских Эриний, подчеркнуто «судьбоносен». Смерть настигает капитана сразу после получения им «черной метки». Хоккинс едва избегает тойже участи. При этом образ капитана и образ Хоккинсаинтересно соотносятся: Хоккинс переживает смерть капитана так же, как смерть своего отца ¹⁸⁵, и именно оХоккинсе вспоминает Пью после смерти капитана, — вспоминает, чтобы пожалеть о том, что он не «выдавил ему глаза»¹⁸⁶, то есть тем самым не уподобил его самому себе.

155
    Образ слепого вестника судьбы присутствует в ещеодном романе Стивенсона — «Черная стрела» (1888).Здесь это злой гений главного героя романа рыцарьДэниэл, притворяющийся прокаженным слепым (см.кн. 1, гл. 7: «Человек с закрытым лицом»). ВстречаДика и его спутника Мэтчема с Дэниэлом в лесу описывается как зловещая игра в жмурки. Слепец ловитзрячих:
    «Прокаженный с воплем выскочил из-за кустов ипобежал прямо на мальчиков. Громко крича, они кинулись в разные стороны. Но их страшный враг живо догнал Мэтчема и крепко схватил его. Лесное эхо подхватило отчаянный крик Мэтчема. Он судорожно забилсяи потерял сознание»¹⁸⁷.
 

    Последующие события романа развивают инициационный характер данного испытания: пройдя через множество злоключений, Дик обретает звание рыцаря и женится на возлюбленной (которой нежданно-негаданно для него самого оказывается девушка, принявшая имя Мэтчема).
 

    Созвучное темам судьбы и смерти интересное описание игры в жмурки находим в киноромане Джека Лондона «Сердца трех» (1919). Герои попадают здесь в руки к благородным разбойникам и предстают перед судом их главаря — слепым старцем, олицетворяющим Суровую Справедливость (гл. 10, 11). Слепец выносит свой вердикт, прощупывая биение пульса на висках героев, однако двух из героев не может рассудить дажеон. Им он назначает испытание, которое, по его словам, «дает непогрешимый ответ: это испытание Змеи иПтицы. Оно столь же непогрешимо, как непогрешимсам Бог, ибо так он восстанавливает истину»¹⁸⁸. Божественно непогрешимым и восстанавливающим истинуиспытанием оказывается игра в жмурки — с той

156 ПОВСЕДНЕВНОСТЬ И МИФОЛОГИЯ
модификацией, что тот из двух противников, кому завязывают глаза (Змея), может сделать один выстрел по другому противнику на звук имеющегося у того колокольчика (Птица). В контексте приключенческого сюжета и по законам избранного Лондоном жанра справедливость торжествует: положительный герой избегаетсмерти, а отрицательный проигрывает и в конечномсчете гибнет. Следующие за самим испытанием события вполне подтверждают «богоизбранность»¹⁸⁹ выигравшего героя и, кроме того, чудотворность сопутствующего ему и его друзьям риска.
 

    Смертельной игрой в жмурки завершается «Камераобскура» В. Набокова (1932). В замкнутом пространстве комнаты ослепший Кречмар старается найти и убитьпредавшую его Магду.
      «Кречмар, держа в правой руке браунинг, нащупаллевой косяк открытой двери, вошел, захлопнул дверьза собой и спиной прислонился к ней. Тишина продолжалась. Он знал, что он с Магдой один в этой комнате,откуда только один выход — тот, который он заслонял. <...> Выпрямив руку, он стал поводить браунингом перед собой, стараясь вынудить какой-нибудь уяснительный звук. Чутьем, впрочем, он знал, что Магдагде-то около горки с миниатюрами, — оттуда шло какбы легчайшее ядовито-душистое тепло, и что-то дрожало там, как дрожит воздух в зной. Он начал суживать дугу, по которой водил стволом, и вдруг раздался тихий скрип. Выстрелить? Нет, еще рано. Нужно подойти ближе. Он ударился о стол и остановился. Ядовитое тепло куда-то передвинулось, но звука переходаон не уловил за громом и треском собственных шагов.Да теперь оно было левее, у самого окна. Запереть за
 

157
собой дверь, тогда будет свободнее. Ключа не оказалось. Тогда он взялся за край стола и, отступая, потянул его к двери. Опять тепло передвинулось, сузилось,уменьшилось. Он заставил дверь, и стал опять водитьперед собой браунингом, и опять нашел во мракеживую дрожащую точку»¹⁹⁰.

    Как и в романе Дж. Лондона, это тоже сцена судаи мести. Кречмар мстит Магде за измены, исковерканную жизнь, собственную слепоту. Он думает, что, застрелив Магду, обретет «покой, ясность, освобождениеот тьмы»¹⁹¹. Желаемого, однако, не происходит. Кречмар гибнет сам, подытоживая повествование о судьбе, поражающей трагическим фатализмом происходящего,
бездумной случайностью всех поступков главного героя. Случайна его любовь к Магде, крушение семейного рая, гибель дочери, автомобильная авария, приводящая к слепоте. Сама случайность физической слепоты в данном случае «материализует» экзистенциальную слепоту Кречмара (заметим, что фразеологически тема темноты и слепоты сопутствует образу Кречмара с первых страниц романа: когда Кречмар узнает о родахжены, перед его глазами «появился мелкий черныйдождь»¹⁹²; место первой встречи с Магдой — темныйзал кинотеатра, а место последней — темная комната квартиры; «темная комната» — переводится латинское название самого романа; сняв квартиру Магде, он платит за нее «вслепую»¹⁹³ и т. д.). Можно сказать, что за-
долго до кульминационной игры в жмурки с Магдой Кречмар уже играет в жмурки с собственной судьбой (при том что «роковой» образ Магды, конечно, не вызывает сомнений). Играет — и проигрывает.

158
    Отвлекаясь от фабульных мотивировок рассмотренных выше сцен из романов Дж. Лондона и В. Набокова, интересно заметить, что слепые игроки в жмурки Нового времени (условно говоря) обнаруживают любопытную склонность к оружию. Ярким примером такого рода инновации сегодня служит не столько литература, сколько кино. Характерно использование сюжетаигры в жмурки, ставшее сюжетной основой американского фильма «Слепая ярость» (1989, реж. Ф. Нойс).Слепой герой этого фильма, используя навыки «крутого парня» и развив в себе экстраординарные способности ориентироваться в темноте, мстит банде головорезов, убивших его друга. Слепая героиня «Отходноймолитвы», вынужденная защищаться от зрячего убийцы, убивает его ножом. Вооруженный слепец опаснееневооруженного — такова рациональная инновацияв напоминание о мифологической опасности, исходящей от слепых, для зрячих. Но очевидно, что факт этойопасности и манифестирующая ее мизансцена остаютсяпрежними, и в этом отношении — труднообъяснимыми«тривиальностями» сколь угодно нетривиальных сюжетов.
 

    Коннотации, сопровождающие тематизацию игры вжмурки — даже тогда, когда она кажется обусловленной только фразеологически, — достаточно устойчивы, чтобы ограничить их узким кругом довлеющих им мотивов смерти, судьбы и свободы выбора. Так, к примеру, в качестве, казалось бы, только фразеологическогооборота игру в жмурки упоминает герой Рекса Стаута,распутывающий уголовное дело: «Все, что я мог сделать, чтобы решить головоломку, это завязать глаза и поиграть в жмурки — кого первым поймаю, тот и есть
 

159
убийца»¹⁹⁴. В русском языке подобное употребление поддерживается оборотом «играть втемную», в значении: действовать рискованно, не зная ситуации, веряв случайную удачу¹⁹⁵ — и, кроме того, окказиональным употреблением жаргонизма «слепой» в значении: секретный агент, шпион¹⁹⁶. Последнее значение, насколько можно судить, характерно не только для русского языка. В поэме сальвадорца Эриберто Монтано «Сеньор Имярек» (1975) такими изображаются зловещие преследователи героя:

обыскивают шлепают ладонями

в поисках пистолета бумаг или свидетельства
что ищут именно нас
что мы именно те кого ищут
слепые ищейки скажут: а как же
вот ты и попался ублюдок¹⁹⁷.

    Схожие коннотации «игры в жмурки» получаютсюжетную мотивировку в детективной повести АндреяГуляшки «Спящая красавица» (четвертая часть «Приключений Аввакума Захова», 1962)198. Герой этой вполне примитивной, но некогда весьма популярной у массового читателя книги, капитан болгарский службыгосбезопасности Аввакум, случайно становится участником игры в жмурки в доме столь же случайных знакомых. Игру предлагает один из этих знакомых (гл. 3). Перелистнув страницу с ее описанием, читатель узнает, что в то время, когда Аввакум и его знакомые играют в жмурки, на пролегающей неподалеку границе совершена диверсия. Пособники диверсантов не дремлют:глава дома, где разыгрывается игра в жмурки, убит зато, что он помогал болгарским контрразведчикам рас-

160
шифровывать изобличающий их документ. Дело продолжает Аввакум; он разгадывает шифровку и выясняет, кто иностранный агент и виновник убийства: этоплемянник убитого, тот самый, по настоянию которогоза несколько глав до роковой развязки ее герои игралив жмурки.
 

    На уровне фразеологического — и метафорического — рефлекса тема игры в жмурки присутствует в многотомной бульварной эпопее Андрея Воронина о похождениях Глеба Сиверова, профессионального агента-убийцы по кличке Слепой («Слепой стреляет без промаха», «Слепой против маньяка», «Лабиринт для Слепого», «Слепой в зоне», «Груз для Слепого» и др.). В унылом однообразии сюжетных ходов, замешанных на публицистике и детективных штампах, метафорическая «слепота» главного героя (получившего свою кличку за феноменальную способность видеть в кромешнойтьме; см., однако, вышеупомянутый жаргонизм), подчеркиваемая изображением героя в неизменных темных очках на обложках издания, вполне релевантна самозаконности «верховной» силы, противостоящей законам «дольнего» мира. Герой-убийца «слеп» в данном случае в той же мере, в какой «слепа» судьба, карающая тех, кто ее беззаконно испытывает.
 

    При вероятном, как я думаю, соответствиии описаний и упоминаний игры в жмурки топике инициационных испытаний и феноменологически «уточняющей» еепрактике обрядовых гаданий, характер этого соответствия представляется тем более разительным, чем менее обусловленным он кажется по своему жанровому, лексико-стилистическому и риторическому выражению,
чем неожиданнее оправдывающий его — и оправды-

161
ваемый им — общий контекст. Повод для суеверных раздумий на этот счет дает Н. Берберова, описывающая игру в жмурки Н. С. Гумилева со слушателямипоэтической студии «Звучащая раковина» 2 августа1921 года — накануне гибельного ареста поэта.
    «После „лекции" Гумилев предложил играть студентам в жмурки, и все с удовольствием стали бегать вокруг него, завязав ему глаза платком. Я не могла заставить себя бегать со всеми вместе — мне казалась этаигра чем-то искусственным, мне хотелось еще стихов,еще разговоров о стихах, но я боялась, что мой отказ покажется им обидным, и не знала на что решиться. В конце концов я заставила себя присоединиться к играющим, хотя мне вдруг сделалось скучно от беготни,и я была рада, когда все это кончилось — что-то былотут фальшивое. <...> Ночью в постели я приняла решение больше с ним не встречаться. И я больше никогдане встретилась с ним, потому что на рассвете 3-го,в среду, его арестовали» ¹⁹⁹.
 

                                                                  * * *
    Примеры нарративной тематизации игры в жмуркимогут быть, несомненно, умножены. Для нашей целивышеприведенных примеров достаточно, чтобы поменьшей мере утверждать за ними определенную взаимосвязь сопутствующих им контекстов. Метафоры, как и сохраняющие их книги, имеют свои судьбы. Предпочтение, выказываемое одним книгам перед другими,тождественно выбору отдельных идей и, значит, выражающих эти идеи метафор — тропов или фигур речи,осуществляющих, по определению Аристотеля, перенесение необычного имени или «с рода на вид, или с вида

162
на род, или с вида на вид, или по аналогии»²⁰⁰. При этом, повторимся, история идей не может считаться историей первичной по отношению к истории метафор,столь же результирующих, сколь и определяющих идеологические стратегии человеческого мышления, поведения, быта, вообще культуры.
 

    История культуры «проговаривается» излюбленными метафорами, тяготея к прихотливо чередующимся единствам метафорического мировидения и обнаруживая исторически меняющиеся закономерности эксплицируемых метафорами и имманентно довлеющих культуре смыслов. В какой-то степени характер подобного «проговаривания» аналогичен речи, отягощенной случайностями бессознательных оговорок, если и не меняющих значения сказанного, то дающих знать и о том,что может быть к этому значению добавлено²⁰¹. Значение, дополняемое метафорой, искушает оказаться,с этой точки зрения, именно тем «действительным» и «полным» значением, которое проясняет как сказанное, так и умолчанное, синтезирует повседневное и мифологическое. Не умея отказаться от мысли, что искушениетакого рода есть пропедевтическое условие социальной самоидентификации, заметим, конечно, что последняя кажется нам небезразличной и к частотной конфигуративности «культивируемых» в обществе метафор.Иными словами, с обществоведческой точки зрения,метафоры тем интереснее, чем гуще они представленыв конкретной культуре, чем выше степень их дискурсивного (нарративного и акционального) присутствияи идеологического (например, ритуального) опосредования. В функции метафоры игра в жмурки вписывается, как я думаю, в историю устойчивых мифологем

163
языка и сознания. Противостояние слепого и зрячего само по себе кажется вполне абсурдным, чтобы быть либо высмеиваемым (вспомним определение смешного Аристотелем: «Смешное есть некоторая ошибка и уродство, но безболезненное и безвредное»²⁰²), либо, напротив, не оцениваемым слишком всерьез — в силу допускающего этот абсурд иного. В композиционном отношении подобный допуск эффективен уже тем, что аффективен. Однако в плане объяснения это предмет уже не столько историко-филологического, сколько психологического анализа.

164
                                                          Примечания

1 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. СПб.; М., 1882 (репринт 1955). С. 546.
2Grasberger S. Erziehung und Unterricht in klassischen Altertum. Stuttgart, 1864. 8. 40—42.
3 Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские. СПб., 1994. С. 204—213; Игры народов СССР. Сб. материалов. М.; Л., 1933. С. 391—400.
4 О понятиях сюжета и содержания в приложении к играм см.: Эльконин Д. Б. Из научных дневников // Эльконин Д. Б. Избранные психологические труды. М., 1989. С. 324; Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 185,187—188.
5 Левин Ю. И. Русская метафора. Синтез, семантика, трансформация // Труды по знаковым системам. IV. Тарту, 1969.С. 290.
6Scheflen A.E. Communicational Structure: Analysis of Psychotherapy Transactins, 1973. Р. 201; Смирнов И. П. Место «мифопоэтического» подхода к литературному произведению среди других толкований текста (О стихотворении В. Маяковского «Вот так я сделался собакой») //Миф. Фольклор. Литература. Л„ 1978. С. 186—187.
7 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. С. 108—114, 117
8Hazlitt W.C. Dictionary of Faiths and Folklore. L.,1905. Р. 56.
9 Cassirer E. Language and Myth. N.Y., 1956. Р. 8—9;Берк П. Сила и слабости истории ментальностей (реферативное изложение Е. М. Михиной) // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996. С. 59.
10 Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 31—42.

165
11 См. справедливую с этой точки зрения критику К. Хюбнером Р. Барта: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 334—336.
12 Дьконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. С. 41.
13 Мокиенко В. М. Образы русской речи: Историко-этимологические и этнолингвистические очерки фразеологии. Л., 1986. С. 223—224.
14 Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1957. С. 281, 283. См. также мотив похищения смертью света из глаз в похоронных причитаниях: Причитания. Л., 1960. С. 256, 265; Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.С.106.
15 Даль В. И. Пословицы русского народа. С. 283.
16 Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. № 2210; Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов ртнографического бюро князя В. Н. Тенишева. (На примере Владимирской губернии). СПб., 1993. № 233.
17 Грасиан Б, Карманный оракул. Критикой. М., 1982.
С. 471.
18 Там же. С. 476.
19 См., например, характерное с этой точки зрения грузинское поверье о матери Оспы, приносящего в дом глаза пораженных им людей: Гагулашвили И. Ш. О символике цвета в грузинских заговорах // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 216. О привычности названных болезней в быту русских крестьян еще в самом конце XIX в.: Быт великорусских крестьян-землепашцев. № 473; Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужурской волости, Ачинского округа. Енисейской губ. // Живая старина. 1897. Вып. 1. С. 66—69, 72.
20 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. Т. 2. М., 1986. С. 60; Этимологический словарь русского языка. / Ред. Н. М. Шанский. Т. 1. Вып. 5. М., 1973. С. 295; Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 304. Вероятно, тот же глагольный ряд лежит в основе слов, развивающих значение «жать» — «зажимать/ не отдавать, быть скупым» («жмот», диалектн. «жмор», «жмырь». В олонецких говорах в этом значении известно слово «жмур»). См.: Лебедева А. И. Слова с корнем жм- в значении «скупой человек» в псковских и других говорах // Вопросы теории и истории языка. Л., 1969. С. 258—263.
21 Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 25.
22 Там же. С. 62, 74.
23 Даль В. И. Толковый словарь. Т. 1. С. 546; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. С. 60; Митрофанов Е., Никитина Т. Молодежный сленг: Опыт словаря. М., 1994. С. 63; Козловский В. Собрание русских воровских словарей: В 4-х т. Т. 4. Ме\у Уогк:, 1983. С. 168; Мильяненков Л. По ту сторону закона: Энциклопедия преступного мира. СПб., 1992. С. 121.
24 Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5-ти т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 122—123.
25 Попов Г. И. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева // Торэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996. С. 303.
26 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3-х т. Т. 3. М., 1994. С. 81.
27 Потебня А. А. О мифологическом значении некоторых обрядов и поверий // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1865. Кн. 3. В. Я. Пропп считал слепоту Бабы Яги исконной (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 72—73).
28 Афанасьев А. Н. Народные русские сказки: В 3-х т. М., 1958. № 106.
29 Худяков И. А. Великорусские сказки. Вып. 1—3. М., 1863. №52.
30 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 73.
31Cistow K. W. Baba-Jaga // Märchenspiegel. 1996. November. S. 39—41.
32 Козловский В. Собрание русских воровских словарей. Т. 3. С. 121, 141.
33Дьяконов И. М. Архаические мифы. С. 131.
34 Девкин В. Д. Немецко-русский словарь разговорной лексики. М., 1994. С. 127.
35 Гомер «Илиада», 9, 447—461; Аполлодор, 3, 1, 1.
36 Аполлодор, 7, 4, 3.
37 С/о Э. Парижские тайны. / Пер. Я. Лесюка и М. Трескунова. Т. 2. М., 1989. С. 582.
38 Гомер «Илиада», б, 130—140.
39 Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: В 3-х т. Т. 1. Петрозаводск, 1989. № 44. Ср. с этим легенду об ослеплении царя, истязавшего святого Христофора: Жданов И. К литературной истории русской былевой поэзии. Киев, 1881. С. 173.
40 Повесть временных лет // Художественная проза Киевской Руси XI—XIII веков. М., 1957. С. 134.
41 Зубов В. П. Леонардо да Винчи. М.; Л., 1961. С. 157.
42 Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о Несмеяне) // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избр.статьи. М., 1976.
43 См., например, мотив ослепления как наказания за непочтительный смех в германском фольклоре: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. (Записки имп. Академии наук. Т. 45.) М., 1883. С. 119. О символической связи смеха и глаза: Карасев Л. В. Философия смеха. М., 1996. С. 105—109.
44 Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. № 93, 303. Ср.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 75.
45 Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 189—194.
46 Там же. С. 194.
47 Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 292.
48 Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 2. М., 1959. С. 184.186.
49Wanecek O. Der Blinde in der Sage, im Marchen und in der Legende // Zeitschrift fur osterreichischen Blindwesen, 1919.
50 См.: Крогиус А. А. Шестое чувство у слепых // Вестник психологии. 1907. Вып. 1; Выготский Л. С. Слепой ребенок // Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 5. М., 1983; Иванов Вяч. Вс. Высшие формы поведения человека в свете проблемы доминантности полушарий // О человеческом в человеке. М., 1991.
51 Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978. С. 54.
52 Гомер «Одиссея», 8, 63—64.
53Cicero "Tusculanae disputationes", V. 39, 14; ср.: Платон «Федон», 65в—67.
54Evans I.H. The Wordsworth Dictionary of Phrase and Fable. L., 1993. Р. 122. О Джоне Филдинге «история, а может быть, легенда рассказывает, что к концу своей жизни (Джон умер в 1780 г.) он мог различать 3000 преступников по их голосам» {Торвальд Ю. Сто лет криминалистики. Пути развития криминалистики. М., 1975. С. 45). О Ванге см.: Стоянова К. Българската пророчица Ванга. София, 1990. Ср.: Борхес X. Л. Слепота // Борхес X. Л. Соч.: В 3-х т. Т. 3. Рига, 1994. С. 403—404.
55 Афанасьев А. Происхождение мифа. С. 237.
56 Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. / Сост. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 165.
57 Афанасьев А. Происхождение мифа. С. 249.
58Girard R. La violence et sacre. P., 1972. Р. 18—20.
59 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 73—74; см. также: Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне: К исследованию мифологической семантики фольклорного мотива // Проблемы славянской этнографии. К 100-летию со дня рождения Д. К. Зеленина. Л., 1979. С. 133—141.
60 Аполлодор «Мифологическая библиотека», 2, 4; 2.
61New Larousse Encyclopedia of Mythology. L., 1974. Р. 255, 227.
62 Семенов Л. П. К вопросу о мировых мотивах в фольклоре ингушей и чеченцев // Академия наук СССР академику Н. Я. Марру. М.; Л., 1935. С. 556—558.
63 Новичкова Т. А. Русский демонологический словарь. СПб., 1995. С. 340—343; Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995. С. 220.
64 Зеленин Д. К. Табу слов у народовВосточной Европы и Северной Азии. Ч. 2. // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 9. Л., 1930. С. 118, 139; Кагоров Е. Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 68—69.
65 Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 79, 92—96.
66 Руднев В. Художественная литература и модальная логика // Даугава. 1989. № 7. С. 105—106; Целищев В. В. Логика существования. Новосибирск, 1976.
67 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987. С. 36—50, 165, 196; Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. № 560, 568. Ср.: Зеленин Д. К. Табу слов. С. 123, 126, 129, 136.
68 См., например, разработку темы имясловия в философии: Флоренский П. Имена. Кострома, 1993; Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
69 Рэдфорд М. А„ Рэдфорд Э. Энциклопедия суеверий. М., 1995. С. 349.
70 См.: Пропп В. Я. Исторические корни. С. 72; Толстой Н. И. Язык и народная культура. С. 195.
71 Агапкина Т. А., Левкиевская Е. Е. Голос // Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. С. 512—513.
72 Даркевич В. П. Народная культура Средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX—XVI вв. М., 1988. С. 140, 141, ил. табл. 70 и 71.
73 Там же. С. 141.
74 Чубинский П. П. Труды этнографическо-статисгической экспедиции в Западно-Русский край. Т. 4. СПб., 1877. С. 705—706. Другие примеры (игры «в лопатку»): Богатырев П. Г. Игры в похоронных обрядах Закарпатья // Секс и эротика врусской традиционной культуре. М., 1996. С. 489—490.
75 Белецкая Н. Н. О рудиментах языческих ритуальных действ в славяно-балканской погребальной обрядности // Македонски фолклор. XV. Вып. 29—30. 1982. С. 101.
76 Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. Разд. 1; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. С. 526—527.
77Nisbet R. Prejudices: a philosophical dictionary. L., 1982. Р. 90.
78 Ср.: Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре, С. 101, 111—112.
79 Белецкая Н. Н. Языческая символика... С. 102—105.
80 Зилотина Е. А., Смирнова О. В. Материалы по детскому фольклору (Из собрания фольклорно-этнографического центра Санкт-Петербургской консерватории) // Мир детства и традиционная культура. М., 1994. С. 174.
81 О распространении самого сюжета как сказочного см. давнее исследование: Grimm W. Die Sage vom Polyphem. B., 1857 ; Яворский Ю. Изсборника галицко-русских сказок: сказка о Полифеме // Живая старина, 1898. Вып. 3—4. С. 441—442.
82 Эсхил «Хоэфоры», 1058.
83 Эсхил «Эвмениды», 54.
84 Гомер «Илиада», 9, 571.
85 Эсхил «Эвмениды», 69—73 (пер. С. Апта).
86 Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Ново-
сибирск, 1990. С. 152—153.
87 Эсхил «Эвминиды», 952—953.
88 Эсхил «Прометей», 516.
89 Михельсон М. И. Русская мысль и речь: свое и чужое. Опыт русской фразеологии: сборник образных слов и выражений: В 2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 277.
90 Даль В. Пословицы. С. 172. Возможное дополнение того же ряда продуктивно. См., например, стихотворение в прозе И. С. Тургенева «Necessitas, Vis, Libertas», где зрячая Свобода описывается как пойманная слепой Необходимостью и слепой Силой (Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем. Т. 10. М., 1982. С. 149.
91 Ср.: Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции VIII—V вв. до н. э. Л., 1985. С. 70—73; Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьбы, время. М., 1983. С. 43—46; Вежбицкая А. Судьба и предопределение // Путь. Международный философский журнал. № 5 (1994). С. 92—93; Цивьян Т. В. Человек и его судьба — приговор в модели мира // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.
92 Гомер «Илиада», 24, 527.
93 Толстая С. М. «Глаголы судьбы» и их корреляты в языке культуры // Понятие судьбы в контексте разных культур. С. 146.
94 См.: Homans G. Anxiety and Ritual. The Theories of Malinowski and Radcliff-Brown // American Antropologist. 1941.N0. 43.
95 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 52; Иванов В. В. Глаз // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. Т. 1. М., 1991. С. 306; Керлот X. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 141—142.
96 Кабир. Грантхавали: (Собрание) / Пер. с браджа и коммент. Н. Б. Гафуровой. М., 1992. С. 104.

97Pauluy Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1895. Sр. 171.
98Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. P.1. N.Y.., 1962. Р. 588.
99 Даль В. Пословицы. С. 926.
101 Откупщиков Ю. В. К истокам слова. М., 1973. С. 93—94.
102 Хёйзинга И. Ноmо Ludens. В тени завтрашнего дня. М.,1992. С. 23.
103 Там же. С. 30.
104Sutton-Smith B. The Games of New Zeland Children. Berkeley, 1959. Р. 57.
105 Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1923. С. 23. См. также: Усачева В. В. Ритуальный обман в народной медицине // Живая старина. 1996. № 1. С. 29—30.
106 Даль В. Пословицы. С. 281.
107 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 506—507.
108 Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М.,
1994. С. 318—325.
109 См.: Baudrillard J. L'echange symbolique et la mort. P.,1976.
110 Ср.: Bowker J. Die menschiche Vorstellung vom Tod // Der Tod in den Weltkulturen. S. 409—418.
111 Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. С.94.
112 Лаврин А. П. Хроники Харона: Энциклопедия смерти. М., 1993. С. 286—291
113 Ивлева Л. М., Ромодин А. В. Масленичная похоронная игра в традиционной культуре белорусского Поозерья // Зрелищно-игровые формы народной культуры. Л., 1990. С. 196—198. См. также: Бершитам Т. А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: масленица и «похороны Костромы-Коструба» // Этнографическая наука и этнокультурные процессы: Способы взаимодействия. СПб., 1993. С. 55; Гусев В. Е. От обряда к народному театру (Эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография.Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.
114 Ивлева Л. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994. С. 190. Примеч. 164. Особенность таких «изобразительно нейтральных» масок автор видит в том, чтобы «производить впечатление страшного на грани смешного», и цитирует слова информанта: «Сперва-то испугаются, а потом смешно станет» (С. 191).
115 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. С. 70.
116 Ивлева Л. Ряженье в русской традиционной культуре.С. 85.
117 Морозов И. А. Из рязанского этнодиалектного словаря: «Похороны таракана» // Живая старина. 1996. № 4. С. 4.
118 Загадки. / Сост. В. В. Митрофанова. Л., 1968. № 1655, 1659, 1665; см. также: Волоцкая 3. М. Тема смерти и похорон в загадках // Малые формы фольклора. / Сб. статей памяти Г. Л. Пермякова. М., 1995, С. 251.
119 Капица О. И. Детский фольклор: песни, потешки, дразнилки, сказки, игры. Л., 1928. С. 213—218 (библиография); Бернштам Т. А. К реконструкции некоторых обрядов совершеннолетия // Советская этнография. 1986. № 6; Коршунков В. А. Обрядовое хлестание в детской потешке // Мир детства и традиционная культура. М., 1994.
120 Элькопин Д. Б. Психология игры. М., 1987. С. 27.
121 Элькопин Д. Б. Избранные психологические труды. М., 1989. С. 494.
122 Ср., напр.: Берндт Р. М„ Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 114; Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 214.
123 Мухлынин М. А. Пародирование страшных рассказов в современном детском фольклоре // Мир детства и традиционная культура. С. 43.
124 Лойтер С. М., Неелов Е. М. Современный школьный фольклор: Пособие-хрестоматия. Петрозаводск, 1995. С. 19—20.
125 Несанелис Д. А., Шарапов В. Э. Тема смерти в детских играх: опыт этносемиотического анализа (по материалам традиционной культуры коми) // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С. 125.
126 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 53—56, 73—74.
127 Ср.: Серов Н. В. Хроматизм мифа. Л., 1990. С. 147—148, 156—157, 159.
128 См.: Смирнов В. Народные гадания Костромского края. Кострома, 1927. С. 19—20, 60, 63, 71; Толстая С. М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор. М., 1994. С. 123—124; Виноградова Л. Н. Гадание // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1. С. 482—483.
129 Смирнов И. П. Бытие и творчество. СПб., 1996. С. 13.
130 Бернштейн Н. А. Очерки по физиологии движения и физиологии активности. М., 1966. С. 280, 308. См. также: Анохин П. К. Избранные труды. М., 1987. С. 45—48.
131 Богданов К. А. Заговор и загадка (К формульности заговора) // Русский фольклор. Т. XXIX. СПб., 1996. С. 7—8.
132 Карнаухова И. В. Суеверия и бывалыцина // Крестьянское искусство СССР. Т. 2. Л., 1928. С. 129.
133 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 205. «Немигающий» взгляд при этом противопоставляется миганию, как зрение — слепоте.
134 Мухамедшина Л. А. Традиционные собрания холостой молодежи в Среднем Приангарье (конец XIX—XX в.) // Зрелищно-игровые формы народной культуры. С. 55—56.
135 Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива императорского РГО. Вып. 1. Пг., 1914. С. 162; Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 125.
136 Буслаев Ф. И. Преподавание отечественного языка. М„ 1992. С. 324.
137 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 326.
138 Цивьян Т. В. Лингвистические основы балканской модели мира. М„ 1990. С. 181.
139 Ср.: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 83—95.
140 Домострой по списку Общества истории и древностей российских. М., 1882. С. 170, 179.
141 Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе в XVI в. // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 21. См. также: Костомаров Н. И. Исторические монографии и исследования. Т. 1. СПб., 1872. С. 158, 159; Мыльникова К., Цинциус В. Северно-великорусская свадьба // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. М., 1926. С. 128.
142 Чижикова Л. Н. Свадебные обряды русского населения Украины // Русский народный свадебный обряд. С. 163.
143 Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. Т. 1. Вып. 2. СПб., 1900. С.753.
144 Еремина В. И. Ритуал и фольклор. С. 90.
145 Цит. по: Hazlitt W.C. Dictionary of Faiths and Folklore.Р. 56—57.
146 Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1990. С. 155.
147 Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979. Тип. 400, 401, 533.
148 Там же. Тип 329.
149 Там же. Тип 850.
150 Там же. Тип 8 51 IV.
151 Там же. Тип 437.
152 Там же. Тип 425 А.
153 Чосер Д. Кентерберийские рассказы. М., 1988. С. 418—420. См. ту же историю в «Русских заветных сказках»А. Н. Афанасьева (М., 1992. № 28. С. 41—42).
154 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. С. 54.
155 Кон И. С. Ребенок и общество (историко-этнографическая перспектива). М., 1988. С. 185
156 См. в «Метафизике» Аристотеля: «В каждой паре противоположностей одно есть лишенность, и все противоположности сводимы к сущему и не-сущему, к единому и множеству, например: покой — к единому, движение — к множеству; с другой стороны, все, пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из противоположностей» (Аристотель. Соч. Т. 1. М„ 1976. С. 123).
157 Ср.: Кон И. С. Ребенок и общество. С. 125; в философском дискурсе: Derrida J. La dissemination. P., 1974. Р. 144—145.
158 Невская Л. Г. Пестрое в балто-славянском: семантика и типология // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 97.
159 Загадки. № 1669.
160 Блейхер В. М. Расстройства мышления. Киев, 1983. С. 78.
161 Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива императорского РГО. Вып. 1. С. 260; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. С. 115.
162 Энциклопедия суеверий. С. 260, 261—262; см. там же русский материал: С. 263.
163 Ср.: Блейхер В. М. Расстройства мышления. С. 80.
164 В контексте похоронной обрядности как пример подобной взаимообратимости О. А. Седакова называет поминальную трапезу (Седакова О. А. Обрядовая терминология иструктура текста. Погребальный обряд восточных и южных славян. Дис. канд. филол. наук (машинопись). М., 1983. С. 117). На лингвистическом материале в той же связи замечательна семантическая взаимообратимость дарения и отдаривания: наличие у исходного индоевропейского корня *dо- производных со значением «давать» и «брать»: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 70—73; Иванов В. В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское ибалканское языкознание. М., 1975. С. 51.
165 «Язык зрения оказывается возможным перевести на язык осязания и обратно» (Шифман Л. А. К вопросу о взаимосвязи органов чувств и видов чувствительности // Исследования по психологии восприятия. М.; Л., 1948. С. 60). Заметим, что в контексте философских и психологических споров о согласуемости видов чувствительности находим и такие рассуждения, которые прямо прочитываются как комментарии к «экспериментальной» игре в жмурки. Таковы, в частности, соответствующие пассажи в «Опыте новой теории зрения» Дж. Беркли, в переписке Молинэ и Локка, «Письме о слепых» Д. Дидро, «Эмиле» Ж.-Ж. Руссо (см.: Шифман Л. А. Цит. соч. С. 46—
58).
166 См.: Merleau-Ponty M. Le visible et l'inicible. P. 1964. Лакан вобоснование отстаиваемой им «стадии зеркала» в развитии ребенка писал о драматичности переживаемого отождествления себя с другим, а другого с собою, об отчуждении субъекта от идентифицируемого им «я» и преодолении этого отчуждения: Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. С. 498—499. См. также: Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995. С. 39—40, 127—130. К теме «зеркальности», феноменологической «обратимости» слепоты напомним также стихотворение Владислава Ходасевича «Слепой» (1923): «Палкой щупая дорогу, / Бродит наугад слепой, / Осторожно ставит ногу / И бормочет сам с собой. / А на бельмах у слепого / Целый мир отображен: / Дом, лужок, забор, корова, / Клочья неба голубого — / Все, чего не видит он» (Ходасевич В. Стихотворения. Л., 1989. С. 157).
167 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 206. В том же контексте см. поэтический мотив из стихотворения Чезаре Павезе: «Смерть придет, и у нее будут твои глаза» (Pavese C. Poesie edite e inedite. Torino, 1962. Р. 182).
168 Сравнительный указатель сюжетов. Тип 480.
169 Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 94. В Рязанской губернии верили, «что медведю покорена вся нечистая бесовская сила» (Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива императорского РГО. Вып. 3. С. 1163, рукопись 1867 г.). О медведе как о демоническом существе, требующем жертвенного приношения ему в жены деревенской девушки: Криничная Н. А, Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л., 1980. С. 80 (газетное сообщение 1925 г. о случае такого жертвоприношения в д. Воронье Поле Олонецкой губ.).
170 Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 2 // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 9. Л., 1930. С. 123, 126, 129, 136.
171 См.: Сравнительный указатель сюжетов. Тип 480; кроме того: Русские народные сказки о мачехе и падчерице. / Сост., вступ. статья и примеч. Е. И. Лутовиновой. Новосибирск, 1993. № 22—26.
172 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки.С.352—353.
173 Страпарола. Приятные ночи. М., 1993. С. 67.
174 Там же.
175 Вега Л. де. Собр. соч.: В 6-ти т. Т. 2. М., 1962. С. 697.
176 Там же. С. 710 и след.
177 Там же. С. 764, 765.
I78 Ср.: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. С. 179—180 (где та же коллизия анализируется в аспекте «палеонтологической» реконструкции обрядов «соумирания» мужа и жены, символики «жизни, рожденной смертью»).
179 См. текст либретто в буклете к компакт-диску оперы (Purcell Henry. The Fayry Queen // Harmonia Mundi 901308.09. P. 33)
180 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9-ти т. Т. 1. М., 1984. С. 190. См. выше о связи слепоты и кастрации.
181 Там же. С. 191.
182 Сю Э. Парижские тайны. Т. 2. С. 254. Ср. интерпретацию этого желания как стремления уподобиться Родольфу: Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство. С. 193.
183 Сю Э. Парижские тайны. Т. 2. С. 254.
184 Стивенсон Р. Л. Собр. соч.: В 5-ти т. Т. 2. / Пер. М. и Н. Чуковских. М., 1967. С. 30.
185  Там же. С. 31.
186 Там же. С. 38.
187 Там же. С. 242.
188 Лондон Дж. Соч.: В 7-ми т. Т. 8 (доп.). М„ 1956. С. 439.
189 Там же. С. 443.
190 Набоков В. В. Романы. Рассказы. Эссе. СПб., 1993. С. 132.
191 Там же. С. 133.
192 Там же. С. 9.
193 Там же. С. 33.
194 Стаут Р. Требуется мужчина // Стаут Р. Полн. собр. соч.Т.б.М., 1996. С. 114.
195 Фразеологический словарь русского литературного языка. Т. 1. С. 216.
196 Собрание русских воровских словарей. Т. 3. С. 121, 172.
197 Монтана Э. Сеньор Имярек. / Пер. с исп. В. Краско // Иностранная литература. 1981. № 11. С. 6.
198 Гуляшки А. Приключения Аввакума Захова. М., 1966.
199 Берберова Н. Курсив мой: Автобиография. М., 1996. С. 150—151, 152.
200 Аристотель «Поэтика», 1457b, 5.
201Cp.: Rogers S. Metaphor: A psychoanalitical view. Berkeley etc., 1976.
202 Аристотель «Поэтика», 1449а, 32. Ср. анекдоты о слепых: Сравнительный указатель сюжетов. Тип 1698Д; Apperson G.L. Dictionary of Proverbs. Wordsworth reference. 1993.Р. 54, 55.

Иллюстрации: http://pro.corbis.com