ДЗЭН-БУДДИЗМ

На следующих страницах:
Дзэнский смех

А. Майданов. Коаны чань-буддизма как парадоксы

                                                      Дайсэцу Тейтаро Судзуки

Основы дзэн-буддизма (главы из книги)

Предисловие и комментарии Е. А. Торчинова

Реверс. Альманах. СПб., 1992, с. 70-95
 

                                                          ПРЕДИСЛОВИЕ

      Дзэн (японск.; китайск. чаньна или сокращенно чань от санскритского слова «дхьяна» — медитация, созерцание) — одна из ведущих школ дальневосточного буддизма, возникшая в Китае в VI веке и распространившаяся позднее во всех странах Дальнего Востока—Корее (сон), Вьетнаме (тхиен) и Японии (дзэн). Если в Корее и Вьетнаме (здесь тхиен в течение нескольких столетий, в Х—ХГУ веках, был даже официальной идеологией) эта школа появилась достаточно рано, то в Японию дзэн пришел гораздо позднее, в XII веке и распространился благодаря деятельности крупнейших дзэнских наставников Эйсая (1141—1215 гг.) и Догэна (1200—1253 гг.). К этому времени история буддизма в Японии насчитывала уже семь столетий, и японцы восприняли такие школы китайского буддизма, как хуаянь (кэгон), тяньтай (тэндай), сингон (чжэнь янь) и другие.

Однако в Х—Х1 веках связи между Японией и Китаем, откуда через посредничество Кореи и пришел в Японию буддизм, временно почти прекратились, и японцы ничего не знали о новой ситуации в культуре континента. А именно в это время чань в Китае становится лидирующей буддийской школой. Поэтому возобновление контактов между двумя странами привело к быстрому усвоению Японией китайской культуры периода «лакуны» и чань-буддизма. При этом именно чаньские монахи зачастую знакомили японцев и со светской культурой Китая— поэзией, живописью, каллиграфией и т.д. Быстрый рост влияния новой школы в Японии связан и с тем, что новый правящий класс военного дворянства (самураи), сменивший придворную аристократию, в большей степени симпатизировал простому и практичному дзэн, нежели изощренной философии старых буддийских школ. В результате дзэн становится господствующей и официально покровительствуемой школой японского буддизма, сохраняя свой статус до начала XVII в., когда покровительство властей перешло на неоконфуцианство, также впервые принесенное в Японию дзэнскими монахами. Интересно отметить, что в Японии законсервировались те формы дзэн, которые существовали в Китае при династии Сун (960—1279 гг.). В самом же Китае развитие
70

чань продолжалось и позднее, причем более поздние версии его довольно сильно отличались от ранних. Поэтому когда в XVI в. в Японию прибыл один китайский проповедник и основал школу дзэн, аналогичную синхронным континентальным, то его проповедь не нашла понимания в стране Восходящего Солнца, и новая школа (Обаку) оказалась малочисленной и обособленной от других направлений дзэн.

    Согласно преданию, чаньская традиция восходит к самому Будде Шакьямуни, который однажды высоко поднял цветок и улыбнулся. Никто из учеников не понял смысла действия Благословенного, и только один Махакашьяпа ответил Будде тем же самым. Этой Цветочной проповедью и было согласно традиции положено начало «непосредственной, без опоры на письменные знаки передачи Дхармы (Учения)». А участниками этой линии преемственности стали и такие крупнейшие буддийские мыслители, как Нагарджуна и Ашвагхоша. Двадцать восьмым патриархом этой традиции в Индии был Бодхидхарма, принесший ее в Китай и ставший первым патриархом чань в этой стране.
 

    Но это предание не подтверждено историческими свидетельствами и авторитетными буддистскими текстами. Достоверно известно лишь то, что в VI в. в Китае началось формирование традиции, возникшей в результате взаимодействия буддизма с собственно китайской культурой, прежде всего—с даосизмом.

    Предание описывает историю чань однолинейно: Бодхидхарме преемствовали пять патриархов — Хуй-кэ, Сэн-цань, Дао-синь и Хун-жэнь. После Хун-жэня в чань произошел раскол: часть его учеников пошла за Шэнь-сю, провозгласившем идею постепенного просветления (северная школа чань), а часть—за Хуй-нэном, сторонником доктрины внезапного, мгновенного просветления (южная школа). Северная школа вскоре практически исчезла, а южная, воплотившая в себе своеобразную «чаньскую ортодоксию», разделилась на несколько направлений, восходивших к ученикам шестого патриарха Хуй-нэна (умер в 712 или 713 г.).
 

    Реальная история чань много сложнее—с самого начала чань не представлял собой единой традиции и был разделен на несколько течений. С другой стороны, учение самого Хуй-нэна не было так резко противоположно доктрине Шэнь-сю, как это преподносилось его позднейшими последователями. Более того, современные исследования помогли переоценить и переосмыслить учение «северной школы» и избавить ее от того ярлыка «приземленности  и оппортунизма», который висел на ней в течение столетий.
71

    Как выясняется сейчас, реальный раскол в чань был стимулирован деятельностью ученика Хуй-нэна по имени Хэцзэ Шэнь-хуя, очень нетерпимо относившегося к традиции Шэнь-сю и подчас просто окарикатуривавшего его учение. Однако и линия Хэцзэ Шэнь-хуя также оказалась исторически неплодотворной, и в IX веке она вытесняется традицией другого ученика Хуй-нэна — Хуай-жана и его преемника Ма-цзу Дао-и. Именно эта версия «южной школы», наиболее радикальная в интерпретации «внезапного просветления», и сформировала все основные школы так называемого классического чань (дзэн): Линь-цзи (Риндзай), Цаодун (Сото) и др.

    Уже само название школы свидетельствует о ее преимущественной ориентации на буддийскую практику, медитацию-дхьяну. Главные положения чань весьма просты. Прежде всего это «передача учения без опоры на письменные знаки» (були вэнь цзы). Учение передается как бы «от сердца учителя к сердцу ученика». При этом учитель как бы проецирует свое психическое состояние на психику ученика, налагая «печать» и задавая ученику установку на достижение «спроецированного» состояния. Отсюда и особая роль учителя в чаньской традиции и его авторитета как «воплощенного», персонифицированного просветления. Таким образом, в чань (дзэн) учитель выступает как бы критерием истинности практики ученика. Второй постулат—актуальная (а не потенциальная) наделенность «буддовостью», «природой Будды» (буддхата, фосин), которая нуждается не в реализации, а в осознании как присутствующая «здесь и сейчас». Реализуется этот постулат различными методами — и традиционной «сидячей медитацией» (цзо чань, дза дзэн) и теми парадоксальными беседами (вэнь-да, мондо) и абсурдными для рассудка высказываниями (гунъань, коан), о которых много пишет Д. Т. Судзуки. Отметим попутно, что коаны и мондо не являются общедзэнской практикой и характерны в основном для направления Линь-цзи (Риндзай).

    Именно с данным положением чань связано и знаменитое высказывание Линь-цзи И-сюаня (IX в.): «Встретишь Будду—убей Будду, встретишь патриарха—убей патриарха». И Будда, и патриарх — сам человек. Почитание «внешних» святынь — лишь привязанность к знакам и образам. Все это, впрочем, отнюдь не свидетельствует о нигилизме чань — он допускает и обычные формы поклонения, необходимые для людей определенного уровня развития. Не отрицал чань и канонические буддийские тексты, выступая лишь против абсолютизации вербального выражения истины и исключительной медитации на тексте, характерной для китайского буддизма. Характерно, что чань (дзэн) не только породил огромное количество разнообразных текстов, но и на раннем этапе формировался как школа
72

«Ланкаватара сутры». С другой стороны, чань, не ставивший перед собой целью заниматься абстрактной философией, не отрицал таковую в принципе. Более того, с IX века наметилась тенденция соединения чаньской практики с хуаяньской философией, причем сама дзэпская медитация рассматривалась в качестве практической реализации идей философии школы хуаянь. Этот период как бы воплощал в себе Цзун-ми (VIII—IX в.), чаньский и хуаяньский патриарх одновременно. Позднее эта традиция упрочилась, и «Аватамсака сутра» (Хуаянь цзин, Кэгон кё) оказалась одним из самых почитаемых чань (дзэн) текстом и в Китае и Японии. Разумеется, все буддийские школы предполагали занятие дхьяной, но только чань оказалась медитативной школой по преимуществу.
 

    Ниже читателю предлагается перевод фрагментов работ по дзэн-буддизму знаменитого японского ученого-буддиста Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870—1966 гг.). Однако подход Д. Т. Судзуки к дзэн нуждается в некоторых комментариях.
 

    Д. Т. Судзуки является автором многочисленных работ по дзэн и первым популяризатором дзэнского учения на Западе. Кроме этих работ, ему принадлежит перевод на английский язык китайской версии «Ланкаватара сутры», англоязычный «Очерк китайской философии» и другие работы. Будучи хорошо знаком с западной культурой (Судзуки получил образование в Англии), он прекрасно понимал, как надо преподносить на Западе дзэн, чтобы его проповедь имела успех. В этом понимании была сила Судзуки, но в нем же была и слабость. Дело в том, что дзэн, препарированный Судзуки в угоду западным общественным вкусам, оказался весьма далек от подлинной дальневосточной буддийской традиции. Судзуки, с одной стороны, улавливая интеллектуальные веяния Запада, сближает дзэн с психоанализом (совместная работа с Э. Фроммом «Дзэн-буддизм и психоанализ»), экзистенциализмом (именно отражение собственных взглядов увидел М. Хайдеггер в работах Судзуки о дзэн и принял это отражение за сходство) и входящими в моду учениями средневековых немецких мистиков (Экхарт, Рюисбрук Удивительный), а с другой стороны, сближает дзэнское «иконоборчество» с левым антиавторитаризмом и нигилизмом битников и хиппи. К этому следует добавить, что сам Судзуки, неоднократно подчеркивавший, что дзэн — это прежде всего практика, отнюдь не был дзэнским созерцателем, передававшим ученикам свой опыт просветления. И вот тот подход Судзуки, подход, приводивший к иллюзии понимания дзэн и росту популярности этого «вестернизированного дзэн», и был освоен и применен его учениками, прежде всего А. Уоттсом. В результате на Западе широко распространился псевдобуддийский «площадной» и «битнический дзэн», хорошо известный по «Бродягам Дхармы» американского писателя Керуака.
73

    Из более частных недостатков метода Судзуки следует отметить его исключение дзэн из общего контекста буддизма, даже некое противопоставление дзэн буддийской традиции в целом. В действительности, дзэнское учение может быть адекватно понято только в связи с философией буддизма вообще и китайской Махаяны в частности.
 

    Далее, из всего многообразия дзэнских традиций Судзуки по существу берет только направление Риндзай (Линь-цзи) с его коанами и мондо и подает его в качестве дзэн вообще, что, конечно, неправомерно.
 

    Заслуживает критической оценки и красной нитью проходящее по всем работам Д. Т. Судзуки утверждение, согласно которому дзэн является квинтэссенцией всей дальневосточной культуры и чуть ли не тождественен всей дальневосточной буддийской традиции вообще. В действительности это далеко не так. В Японии, например, и сейчас школы Нитирэн (названа по имени ее основателя, монаха XIII в.) и Дзёдо («Чистая Земля», культ Будды Амитабхи, т. н. - амидаизм) превосходят по популярности дзэн. При этом существует множество и других буддийских школ (тэндай, сингон, кэгон и др.). В Китае с Х в. чань действительно (наряду с «Чистой Землей», китайск. Цзинту) становится лидирующей школой. Но это произошло по политическим, а не духовным причинам: молодые чаньские монастыри (чаньские монахи длительное время не имели своих монастырей и жили в монастырях школы Винайя) не имели обширной собственности, а монахи чань занимались производительным трудом, что помогло чань относительно благополучно перенести антибуддийские гонения императора У-цзуна (845 г.), сокрушившие влияние других дотоле процветавших буддийских школ. С другой стороны, и сами чаньские монахи не отгораживались от других школ (выше уже говорилось о связи чань со школами Хуаянь и Винайя). Более того, после упадка Хуаянь (с середины IX в.) именно чаньские монахи стали хранителями ее богатейшей философской  традиции.

      И тем не менее труды Д. Т. Судзуки имеют неоспоримую ценность и как памятник истории распространения буддизма на Западе, и как тексты, по которым множество людей в Европе и Америке, да и в нашей стране по самиздатовским перепечаткам, впервые знакомились с буддизмом. Наконец, они ценны просто как хорошо и талантливо написанные популяризирующие буддийское учение книги. Но пусть об этом судят сами читатели.
                                                                                          Е. А. Торчинов
74

                                                                                          Д. Т. Судзуки

                          ОБЩИЙ СМЫСЛ ПОНЯТИЯ «ДЗЭН»

«Особая форма передачи истины без помощи текста. Независимость от всякого рода буквы. Прямой контакт с духовной сущностью человека. Проникновение в глубины внутренней природы человека. Достижение совершенства Будды».
                                                                            «Четыре утверждения»

  В процессе своего развития буддизм вылился в форму, столь сильно отличающуюся от первоначальной или ранней, что мы вправе говорить о его историческом разделении на два течения: хинаяну («Малый путь спасения") и махаяну («Великий путь спасения»). Фактически, махаяна со всеми своими разнообразными школами представляет из себя не что иное, как значительно видоизмененную по сравнению с изначальной форму буддизма, восходящую в истоках к своему индийскому основателю Будде Шакьямуни. Когда же это обновленное течение буддизма пришло в Китай, а затем—в Японию, оно получило в этих странах дальнейшее развитие. В этом несомненная заслуга китайских и японских буддийских монахов или священнослужителей, которые сумели приспособить принципы своей веры к непрерывно изменяющимся условиям жизни и духовным потребностям народа. Однако, дальнейшие совершенствование и приспособление махаяны еще сильнее углубили пропасть между нею и более ранней формой буддизма. Можно сказать, что в настоящее время махаяна уже не обнаруживает черт (по крайней мере, с первого взгляда), наиболее характерных для раннего буддизма.
 

    По этой причине некоторые полагают, что эта ветвь буддизма в действительности вовсе и не буддизм в общепринятом смысле. Однако, я полагаю, что все, содержавшее в себе жизнь, является организмом, а по своей природе организм никогда не остается в одном и том же состоянии. Желудь значительно отличается от молодого дуба, нежные листья которого только что распустились из почек, и еще больше—от взрослого дуба, величавого гиганта, поднимающегося к небу.

----------------------------------
* Следует уточнить, что основные идеи махаяны изложена в буддийской литературе класса «Праджняпарамита». Самая ранняя литература этого класса появилась, по-видимому, не позднее, чем через 300 лет после смерти Будды. Зародыши аналогичных идей, несомненно, обнаруживаются и в литературе—так называемого раннего буддизма, однако, их развитие, то есть сознательное постижение наиболее существенного в учении Будды, не могло бы быть успешным, если бы его последователи не воплотили этого учения в жизнь и не сообразовали бы его с ее изменяющимися условиями. Таким образом, индийские буддисты, обогащенные опытом и достигшие зрелости в размышлении, создали махаяну, отличающуюся от первоначальной формы буддизма. В Индии известны две школы махаяны: мадхъямика Нагарджуны и виджняптиматра (или йогачара) Асанги и Васубандху. ¹ )
75

    Но все эти различные фазы связаны непрерывностью роста и, безусловно, обнаруживают родственные черты, из чего мы делаем заключение, что это — одно и то же растение, проходящее несколько стадий развития. Так называемый ранний буддизм является семенем. Из него вырос дальневосточный буддизм, который также не лишен примет дальнейшего роста. Об истории буддизма пусть говорят ученые, моя же цель—рассмотреть буддизм не только в историческом ракурсе, но и как живое учение нынешнего дня, как динамическую духовную силу Дальнего Востока.²
 

    Среди многочисленных буддийских направлений, выросших в Китае и Японии*, есть одна уникальная школа, ³ претендующая на то, что она передает сущность, дух буддизма непосредственно от его основателя, причем без помощи какого-либо тайного документа или мистического обряда. Эта школа является одной из наиболее влиятельных, причем не только вследствие своей исторической значимости и духовной жизнеспособности, но и благодаря своей непревзойденной оригинальности и огромной притягательной силе. Научное название его—«Сердце Будды» (Буддхахридайя), а более популярное — «дзэн». Позже мы объясним, что дзэн и дхъяна — это не одно и то же, хотя слово «дзэн» — японский перевод слова «дхъяна» с санскрита (по-китайски «чаньна», по-японски «дзэнна»).
 

    С позиций истории религии эта школа уникальна во многих отношениях. Ее доктрины, если их рассматривать чисто теоретически, могут показаться спекулятивным мистицизмом, но на самом деле они преподнесены таким образом, что лишь посвященные или те, кто посредством долгой тренировки действительно достигли прозрения на этом пути, могут понять их истинный смысл. Для тех же, кто не обрел этого сокровенного знания, то есть для тех, кто не испытывает дзэн в повседневной деятельной жизни, его учение или, скорее, изречения имеют абсолютно непонятный и даже загадочный смысл. Такие люди (расценивая дзэн с точки зрения логических понятий) считают его абсолютным абсурдом или же чем-то преднамеренно запутанным с целью скрыть некие глубокие истины от непосвященных.
 

    Однако, последователи дзэн говорят, что его кажущиеся парадоксы отнюдь не придуманы специально для того, чтобы их авторы могли скрываться за ширмой обскурантизма. Эти парадоксы возникли потому, что язык человека является очень плохим средством для выражения истин дзэн. Эти истины немогут быть превращены в нечто, умещающееся в узких рамках
-------------------------

* В Китае возникли следующие направления буддизма: тэндай (тяньтай), кэгон (хуаянь), дзёдо (цзин-ту), дзэн (чань) и т. д. В Японии кроме этого есть: хоккё, сингон, син, дзи и др. ⁴
76

логики. Они должны быть пережиты в бездонной глубине души, ⁵ чтобы стать осмысленными. Фактически же нет более ясных и откровенных выражений для передачи сокровенных переживаний, которыми когда-либо пользовались люди. «Уголь черный» — это довольно ясно. Но дзэн протестует: «Уголь не черный». И это тоже ясно, даже яснее, чем первое утверждение. Но чтобы это понять, нужно углубиться в суть вопроса.
 

    Можно сказать, что личный опыт в дзэн — это все. Никакие идеи не могут быть поняты тем, у кого они не подкреплены личным опытом. Это ясно, как божий день. У ребенка нет никаких идей, ибо его ум еще не развился в той степени, которая необходима для восприятия мира посредством идей. Если бы они у него и были, то, вероятно, являлись бы чем-то абсурдным и нелепым, что не могло бы иметь никакой связи с действительностью. А потому, чтобы достичь ясного и полного понимания чего-либо, нужно иметь личный опыт. Если же вопрос касается самой жизни, то в таком случае личный опыт крайне необходим. Без него ничто, связанное с ее сутью, не может быть осознано и правильно понято. Основой всех понятий является простой непосредственный опыт.
 

    Этому опыту дзэн придает первостепенное значение, считая его фундаментом, над которым он сооружает здание из слов и концепций. Последнее четко прослеживается в соответствующих литературных источниках, называемых «Записями бесед» («го-року», «юй-лу»).⁶ Хотя «здание» и содержит в себе средства достижения сокровенной реальности, оно все-таки является искусственным построением, а потому теряет все свое значение, если само принимается за высшую реальность.
 

      Природа человеческого разума заставляет нас не возлагать особых надежд на это «здание». Дзэн в принципе далек от всякого рода мистификаций, но тот, кто не решил центральной проблемы жизни, не может не видеть их в нем. Однако, стоит только добраться до «фундамента» — и то, что казалось мистификацией, сразу исчезнет, и в то же время произойдет просветление, называемое «сатори».⁷
 

    Итак, дзэн самым серьезным образом настаивает на необходимости глубинного духовного опыта. Он не придает большого значения священным сутрам или их толкованиям.⁸ В дзэн личный опыт прямо противопоставляется любым авторитетам и внешним описаниям, а наиболее действенным методом достижения духовного просветления последователи дзэн    считают    практику  дхьяны  ( медитации ),  называемой  в  Японии «дзадзэн» * .

-----------------------
* «Дза» означает «сидеть». Слово «дзадзэн» можно приблизительно перевести «сидеть в медитации».
77

    Здесь необходимо сказать несколько слов о той тренировке, которую проводят последователи дзэн для достижения духовного прозрения. О последнем я уже упоминал; добавлю лишь, что оно составляет основу дзэн, а именно своим подходом к этому прозрению дзэн и отличается принципиально от всех и прочих форм мистицизма. Для большинства мистиков это сугубо личное духовное переживание представляется чем-то отделенным от них, чем-то неожиданно нисходящим.⁹ Христиане используют молитву, умерщвление плоти или своего рода созерцание с целью ввести себя в это состояние, а его дальнейшее развитие оставляют божественной милости. Но поскольку дзэн не видит в таких вещах сверхъестественного посредничества, методы его духовной практики отличаются практичностью и последовательностью. Уже в древние времена в Китае явно наметилась подобная тенденция, которая затем преобразовалась в стройную систему.
 

    В настоящее время последователи дзэн имеют в своем распоряжении эффективные методы духовной тренировки для достижения своей цели. И в этом—практическая ценность дзэн.
 

    С одной стороны, дзэн в высшей степени абстрактен, с другой — его методологическая дисциплина весьма конкретна; она способна приносить человеку огромную пользу и определять его повседневную мораль. Когда дзэн проявляется в нашей практической жизни, мы иногда забываем о его отвлеченности, и тогда-то как нельзя ярче выражается его истинная ценность, ибо с позиций дзэн невыразимая глубина может быть продемонстрирована даже такими простыми вещами, как поднятый вверх палец или обычное приветствие, обращенное к другу, случайно встретившемуся на улице. В дзэн самое реальное—это самое абстрактное и наоборот. Вся практическая система, принятая дзэн, служит достижению основного духовного переживания.
 

    Я сказал, что дзэн мистичен. Иначе и быть не может, ибо он является основой восточной культуры. Именно этот мистицизм обычно мешает Западу проникнуть в глубины восточного ума, ибо по самой своей природе мистицизм не совместим с логическим анализом, а логика является основной чертой западного ума.¹⁰ Восточный ум синтетичен, он не придает большого значения подробностям, но стремится, скорее, к интуитивному постижению целого. Поэтому восточный ум (если мы допустим, что таковой вообще существует), никогда не выражает себя четко и определенно. Он не торопится раскрыться постороннему уму. Мы видим перед собой Нечто, и это невозможно игнорировать; но как только мы попытаемся ухватить это Нечто руками для того, чтобы получше его рассмотреть, оно ускользнет от нас, и мы потеряем его из виду. Дзэн до смешного неуловим. Это, конечно,
78

не значит, что восточный ум сознательно стремится скрыть свои тайны от посторонних. Неуловимость и неизмеримость являются, можно сказать, неотъемлемыми составляющими природы восточного ума. Поэтому, чтобы постичь Восток, мы должны понять его мистицизм, то есть дзэн.
 

    Однако, следует помнить, что мистицизм бывает разный: рациональный, иррациональный, отвлеченный и оккультный, разумный и фантастический. Когда я говорю, что Восток мистичен, то не имею в виду его фантастичности, иррациональности или иного ухода за пределы интеллектуального постижения. Я хочу лишь сказать, что восточному уму присущи спокойствие, невозмутимость и тишина. Кажется, что он постоянно соприкасается с вечностью. Однако, эта тишина, умиротворенность вовсе не является просто праздностью. Эта тишина не походит на тишину пустыни, лишенной всего живого, или на разлагающийся труп. Это—тишина «бездонной пропасти», в которой исчезают все контрасты и условности. Это—тишина Бога, углубившегося в созерцание своего прошлого, настоящего и будущего, Бога, восседающего неподвижно на троне абсолютного единства и целостности. Она похожа на «тишину грома», произведенного молнией, сверкнувшей между двумя противоположными электрическими зарядами. Эта тишина таится во всем восточном. Тех, кто принимает ее за разложение и смерть, остается только пожалеть, ибо в этой вечной тишине заключен вулкан активности, который не извергнется на них... Вот что я имею в виду, когда говорю о мистицизме восточной культуры.
 

    И можно с полной уверенностью утверждать, что распространение такого рода мистицизма, в основном, явилось следствием влияния дзэн. Поскольку буддизму было суждено развиваться на Дальнем Востоке с целью удовлетворения духовных чаяний его народов, то он неизбежно должен был перерасти в дзэн.¹¹
 

    Индийцам тоже присущ мистицизм, но их мистицизм слишком отвлечен, слишком созерцателен, слишком сложен, а кроме того, он, по-моему, не имеет реальной живой связи с практическим миром частностей, в котором мы живем. Дальневосточный мистицизм, напротив, отличают прямота, практичность и удивительная простота. И он не мог бы выразиться ни в чем ином, кроме как в дзэн. В доктринах всех прочих буддийских школ Китая и Японии отчетливо проявляется их индийское происхождение. Метафизическая сложность, абстрактность концепций, диалектичность в толковании жизненных сущностей, многообразие литературных памятников, присущие им,— все это носит явно выраженный индийский характер, но не китайский или японский.
79

    Всякий, кто знаком с дальневосточным буддизмом, сразу это увидит. Убедительным примером могут служить чрезвычайно сложные ритуалы секты Сингон, тщательно отработанная система «мандала», посредством которой ее последователи пытаются объяснить строение вселенной. Практичные китайский и японский умы никогда бы не изобрели столь сложной философской системы, не подвергнувшись влиянию индийской мысли ¹²
 

    В качестве других примеров можно сослаться на абстрактные в высшей степени философские системы Мадхъямика, Тэндай (Тяньтай), Кэгон (Хуаянь). Их отвлеченность и острота логики удивительны.
 

    Когда, наконец, после обзора основных направлений буддизма мы подходим к дзэн, то вынуждены признать, что его простота и непосредственность, его практическая устремленность и тесная связь с повседневностью резко отличают его от всех прочих буддийских школ. Дзэн, конечно, не проповедует какие-то свои собственные идеи, отличные от того, что лежит в основе буддизма в целом. Однако, оно (то, что лежит в основе) получило в дзэн дальнейшее развитие, и это развитие было направлено на то, чтобы удовлетворить потребности народов Дальнего Востока, психологии которых присущи особые черты.
 

    В данном случае буддизму пришлось спуститься со своих метафизических высот и сделаться практической наукой жизни. А результатом такого нисхождения является дзэн. И потому я осмелюсь сказать, что дзэн — это итог синтеза или, скорее,кристаллизации всей философии, религии и самой жизни народов Дальнего Востока и, в особенности, Японии.
 

                                          ЧТО ТАКОЕ ДЗЭН

    Прежде, чем приступить к более детальному изложению учения дзэн, позвольте мне ответить на некоторые вопросы, касающиеся его истинной природы, которые мне часто задают.
    Является ли дзэн, как и большинство буддийских течений, философской системой, которая носит высоко интеллектуальный и глубоко метафизический характер?
 

    Во вступлении было сказано, что в дзэн мы находим в кристаллизованном виде всю восточную философию. Но из этого не следует, что дзэн является философской системой в обычном значении данного понятия. Дзэн решительно не имеет ничего общего с системами, основанными на логическом анализе. Скорее он является антиподом логики, под которой я подразумеваю дуалистический способ мышления. Дзэн, конечно, не лишен некой интеллектуальности; но дзэн — это разум в целом,
80

в котором одновременно пребывает множество сущностей: причем разум этот не является чем-то составным, что делится на множество качеств и не скрывает за ними чего-то еще. Дзэн не учит нас ничему в отношении умственного анализа, а также не предлагает никакой определенной доктрины в качестве руководства для своих последователей. В этом отношении он, если можно так выразиться, произволен. Последователи дзэн могут иметь собственные доктрины, но они будут носить сугубо личный характер, и их возникновение не будет прямо связано с дзэн. Поэтому дзэн не имеет дела с какими-либо «священными писаниями» или догмами, а также не хранит никаких символов, посредством которых раскрывалась бы его суть.
 

    Таким образом, если бы меня спросили, чему учит дзэн, то я ответил бы, что он ничему не учит. Какие бы теории вам ни предлагались под видом дзэн, знайте — они исходят всего лишь из умов их создателей. Мы сами себе создаем учения.
 

    Дзэн же только указывает путь. И если это действие само по себе не является учением, то в дзэн, положительно, больше ничего нет—ни специально созданных принципиальных доктрин, ни какой-либо основополагающей системы.
 

    Дзэн претендует на родство с буддизмом, но все буддийские теории, содержащиеся в Сутрах и Шастрах, с точки зрения дзэн — не более, чем макулатура, вся польза которой состоит лишь в том, что с ее помощью можно смахнуть пыль с интеллекта, не больше.
 

    Однако, не думайте, что дзэн—это нигилизм. Всякий нигилизм — это бесконечное самоуничтожение. Негативизм может быть разумен как метод, но высшая истина—это утверждение. Когда говорят, что дзэн не несет никакой философии, что он отрицает всякий авторитет, что он отбрасывает всю так называемую «священную литературу», не следует забывать, что в самом этом отрицании уже содержится нечто предельно положительное. Далее это станет яснее.
 

    Является ли дзэн религией? Это не религия в популярном понимании этого слова, ибо в дзэн нет Бога ¹³, которому можно было бы поклониться, нет также никаких обрядов и церемоний, нет и земли обетованной для отошедших в мир иной. Наконец, в дзэн нет даже такого понятия, как душа, о благополучии которой должен заботиться кто-то посторонний, и бессмертие которой столь сильно волнует многих людей. Дзэн свободен ото всех этих догматических трудностей. Набожный читатель может быть потрясен, услышав, что в дзэн нет Бога, но это, однако, не значит, что дзэн отрицает Его существование. Дзэн не имеет ничего общего ни с утверждением, ни с отрицанием. Когда что-либо отрицается, то само отрицание уже опирается на свою противоположность.
81

То же самое можно сказать и об утверждении. В логике это неизбежно. Дзэн же стремится подняться выше логики и найти высшее утверждение, не имеющее антитезы. И потому дзэн не отрицает Бога и не утверждает, что Он существует; так что в дзэн нет такого Бога, к которому привыкли еврейский и христианский умы. В общем, дзэн в равной мере не является ни религией, ни философией.
 

  Что же касается различных изображений и статуй Будд, Бодхисаттв и других высших существ, которые можно увидеть в храмах дзэн, то им придается не больше значения, чем простым кускам дерева, камня или металла. Я могу их сравнить с прекрасными цветами в саду. Я могу выбрать, например, камелии в цвету и поклоняться им, если захочу,—дзэн вполне это допускает. И в таком поклонении будет ничуть не меньше благочестия, чем в поклонении статуям различных буддистских божеств или чем в ритуалах омовения святой водой и символического вкушения плоти и крови Христа. Все эти церемонии считаются большинством так называемых «религиозных людей» чем-то похвальным, даже священным, но в свете дзэн ~ это условности. Дзэн берет на себя смелость заявлять: «Безупречные йоги не погружаются в нирвану, а нарушающие обет монахи не попадают в ад». Для заурядного ума это утверждение кажется противоречащим общепринятым законам морали, но в нем выражается некая истина и жизнь в дзэн. Дзэн — это человеческий дух. Последователи дзэн верят во внутреннюю чистоту этого духа и его божественность. Целостности духа вредит все, что к нему искусственно прибавляется или же насильно от него отрывается. Поэтому дзэн решительно против всяких религиозных условностей.
 

    Его религиозная устремленность, однако, налицо. Воистину религиозный человек однажды с удивлением обнаружит, что в варварских декларациях дзэн заключено так много истинной веры! Но сказать, что дзэн — это религия в том смысле, в каком это слово понимают христиане или мусульмане, будет ошибкой. Для большей ясности я расскажу следующую историю.
 

    Говорят, что едва родившись, Шакьямуни воздел одну руку к небу, а другой указал на землю и произнес: «Над небом и под небом я единственный достоин почитания». Уммон-бун-эн, основоположник уммонской школы дзэн, прокомментировал это изречение следующим образом: «Если бы я находился с ним рядом в тот момент, когда он произносил эти слова, я бы, несомненно, убил его одним ударом и швырнул бы труп в пасть голодной собаке». Что могли бы сказать европейские скептики о таких нападках на духовного вождя?

82
    Однако, один из учителей дзэн, последователь Уммона, говорит: «В действительности это показывает, как Уммон стре-мится служить миру, жертвуя всем, что имеет, телом и разумом! Какую великую благодарность, должно быть, испытывал он в ответ на любовь Будды!»
 

    Не следует путать дзэн с той формой медитации, которую практикуют последователи «Новой мысли» или «Христианской науки», а также с медитацией индийских саньясинов или каких-либо иных буддистов. Дхьяна (медитация) в обычном понимании этого слова не имеет ничего общего с той практикой, которая используется в дзэн. Человек может размышлять над религиозными и философскими проблемами в процессе практики дзэн, но это носит лишь случайный характер, ибо сущность дзэн — совсем не в этом. Его основная цель — это проникновение в истинную природу разума или души. Поэтому дзэн—это нечто большее, чем просто медитация или дхьяна. Практика дзэн устремлена к открытию «ока души», чтобы искатель мог узреть основу жизни.
 

    При медитации человеку необходимо сосредоточить мысль на чем-либо, например, на божественном единстве, беспредельной любви или на скоротечности явлений и непостоянстве сущностей. Но как раз этого-то дзэн и стремится избежать. Нет ничего, на чем бы дзэн настаивал столь упорно, как на реализации полной свободы, а именно, свободы от всех неестественных ограничений и условностей. Медитация—это состояние, вызываемое искусственно; оно не является естественным для нашего ума. О чем размышляют птицы поднебесные? Они летают, они плывут. Разве этого недостаточно? У кого возникает желание размышлять над единством Бога и человека? Или над ничтожностью этой жизни? Кто хочет повязать себя по рукам и ногам средь бела дня всяческими медитациями вроде дхьян на милости Всевышнего и на вечности адского пламени?
 

    Мы можем определить,  что христианство монотеистично, а веданта пантеистична (за исключением Адвайты)¹⁴ но ничего подобного нельзя сказать о дзэн. Дзэн не монотеистичен, не пантеистичен, ибо он вообще отрицает идеи подобного рода. В дзэн нет объекта, на котором можно было бы сосредоточить мысль. Дзэн—это облако, кочующее в небе. Его ничто не удерживает, не останавливает, оно движется туда, куда захочет. Медитация — это не дзэн. Ни пантеизм, ни монотеизм не могут дать дзэн объекта для дхьяны. Если бы дзэн был монотеистичен, то его последователи, вероятно, размышляли бы над единством всех сущностей, при котором различия и контрасты совершенно исчезают во всепроникающем божественном свете. Если бы он был пантеистичен, то поведал бы нам о том, что даже самый невзрачный цветок в поле отражает божественное великолепие. Но дзэн вопрошает: «После того, как все сведено к единому, к чему может быть сведено это единое?»¹⁵ Дзэн стремится освободить разум от всех препятствий. Даже сама идея единства и целостности является препятствием или капканом, который угрожает естественной свободе духа.
83

    Поэтому дзэн не предлагает нам сосредоточить свои мысли, скажем, на том, что собака—это Бог, или на том, что Бог пребывает даже в трех фунтах хлопка. Если он поступит так, то примкнет к определенной философской системе, и тогда это будет уже не дзэн. В дзэн достаточно чувствовать, что огонь горячий, а лед холодный, и радоваться огню, когда холодно. Как говорит Фауст: «Чувство превыше всего». Все наши теории далеки от реальности. Слово «чувство» здесь следует понимать в самом глубоком смысле, иными словами, это чувство в самой чистой форме. Но как только мы назовем это чувство, дзэн исчезнет. Он выше любых понятий. Поэтому его трудно уловить.
 

    В общем, какую бы форму медитации дзэн ни предлагал, вещи следует воспринимать такими, каковы они есть, то есть снег будет белым, а ворона — черной ¹⁶

    Когда я говорил о медитации, то подразумевал абстрактное мышление или концентрацию ума на философском понятии, которое, конечно, не всегда связано с конкретной жизнью. Дзэн допускает восприятия и эмоции, но не абстрактную медитацию. Он стремится вглубь до тех пор, пока не растворится в этом  погружении, медитация же, напротив, дуалистична и, следовательно, поверхностна ¹⁷
 

    Один исследователь считает дзэн «буддийской копией духовных упражнений святого Игнатия Лойолы». ¹⁸ И вообще он склонен объяснять буддизм языком христианства. Тот, кто ясно представляет, что такое дзэн, сразу почувствует некорректность этого сравнения. Даже не вдаваясь в детали, видно, что практика дзэн не имеет ничего общего с теми упражнениями, которые были предложены святым Игнатием, основателем ордена Иисуса Христа. С точки зрения дзэн размышления и молитвы, предложенным им,— это не что иное, как воздушные замки, построенные его воображением для набожных людей. Они походят на башню из шляп, надетых одна на другую. Здесь нет истинного духовного достижения. Однако, можно сказать, что эти «духовные упражнения» действительно чем-то напоминают медитации, практикуемые последователями хинаяны, такие как «Пять средств, успокаивающих разум», «Десять размышлений о прочности» или «Десять аспектов памяти».
 

    Иногда дзэн называют даже «убийством разума». Это выражение принадлежит Гриффису, известному автору «Религий Японии». Я не знаю, что он под этим подразумевает. Быть может, то, что дзэн «убивает» всякую умственную деятельность путем концентрации мысли на каком-либо одном объекте? Или это просто погружение в сон?
84

      Рейшауэр в своей книге почти соглашается с Гриффисом, называя дзэн «мистическим самоопьянением». Имеет ли он в виду опьянение так называемым «высшим я» или «опьянение Богом», о котором говорит Спиноза? Хотя Рейшауэр и не раскрывает в должной мере значение употребленного слова, можно предположить, что он подразумевает то, что дзэн слишком много внимания уделяет поискам «высшего я» в качестве абсолютной реальности этого конкретного мира.
 

    Поразительно, насколько поверхностны взгляды некоторых противников дзэн! В действительности в дзэн нет даже такого понятия как разум, который можно «убить». Так что ни о каком «убийстве разума» и речи идти не может. Дзэн также не упоминает ни о каком «опьяняющем я», в котором можно было
бы найти убежище.
 

  Дзэн, воистину, неуловим. Если вам кажется, что вы его поймали, то знайте, что это уже не дзэн. Издали он кажется легко доступным, но как только вы попробуете приблизиться к нему, он отдалится от вас еще сильнее. Поэтому до тех пор, пока вы не уделите несколько лет упорным поискам понимания его основных принципов, вам не удастся уловить его истинную суть.
 

    Виктор Гюго сказал: «Чтобы подняться к Богу, нужно погрузиться вглубь». А вот точка зрения Ришара Сен-Виктора: «Если ты хочешь познать божественные тайны, познай тайны своего собственного духа».
 

    Но когда эти глубинные тайны раскрываются, то всякое «я» исчезает. В таком случае, куда же вам еще восходить, если нет ни «духа», ни «Бога», чьи тайны требуют постижения? Вы спросите: почему? Да, потому, что дзэн — бездонная пропасть. Он утверждает (хотя и не совсем обычным образом), что в действительности «ничего не существует во всех трех мирах; так где же вы хотите найти разум или дух (синь)?¹⁹ По своей природе четыре элементарные стихии ²⁰ не содержат ничего, кроме пустоты; 'где же тогда убежище Будды? Но смотрите! Истина раскрывается перед вашим взором. Вот и все, чего же вы хотите еще? Разве этого мало?» Минутное колебание — и дзэн может быть безвозвратно утерян. И как бы ни стремились все Будды прошлого, настоящего и будущего помочь вам снова его ухватить, ничего не выйдет, ибо он будет уже на недосягаемом для вас расстоянии. «Убийство разума», «самоопьянение»—смешно, не правда ли? Дзэн, воистину, не стоит беспокоиться по поводу подобного рода «критических замечаний». Кто-то может сказать, что дзэн приводит разум в гипнотическое состояние и делает его бессознательным, и что таким, мол, образом пресловутая буддистская доктрина пустоты (Шуньята) воплощается в жизнь. Суть этой доктрины, по мнению некоторых, состоит в том, что субъект
85

не осознает ни объективного мира, ни себя самого, растворяясь в беспредельной пустоте. Подобное толкование дзэн также неправильно. Верно лишь то, что в дзэн можно отыскать некоторые выражения, которые допускают и такое его восприятие. Но чтобы по-настоящему постичь дзэн, мы должны с некой точки сделать прыжок: «Беспредельную пустоту» нужно пройти. Субъект должен пробудиться от бессознательности, если он не хочет быть заживо похороненным. Дзэн постигается лишь тогда, когда «самоопьянение» проходит и «пьяница» пробуждается до осознания своей сокровенной глубины. Если и нужно «убить» разум, то оставьте эту работу дзэн, ибо он же и воскресит «труп» к вечной жизни.
 

    «Родитесь заново, очнитесь от грез, восстаньте из мертвых, о, вы, пьяницы!» — вот к чему призывает дзэн. Поэтому не пытайтесь его узреть с завязанными глазами.
 

    Я бы мог привести еще много примеров подобного подхода к дзэн, но, думаю, и этих будет вполне достаточно для того, чтобы читатель не представлял себе дзэн в чересчур мрачном виде.
 

    Основа дзэн—это стремление войти в контакт с глубинными процессами нашего естества, причем сделать это самым прямым образом, не прибегая ни к чему внешнему или искусственному. А потому все, что связано с поверхностным, внешним проявлением чего-либо, в дзэн отвергается, и единственным авторитетом, который он признает, является наша собственная внутренняя природа. Последнее нужно донимать в самом прямом смысле. Даже рассудочная деятельность не считается в дзэн чем-то окончательным или абсолютным. Напротив, она препятствует сознанию войти в прямой контакт с самим собой. Миссия интеллекта — быть посредником, а дзэн не имеет ничего общего с посредничеством, за исключением случаев общения с людьми. Поэтому дзэн утверждает, что все теоретические трактаты и руководства условны, абстрактны и не способны передать истину во всей полноте. Дзэн же стремится «ухватить» суть жизни самым решительным и непосредственным образом. Безусловно, в нем проявляется духовное родство с буддизмом, и в то же время он сам является душой всех религий и философий. Если полностью постичь дзэн, то разум войдет в состояние абсолютного покоя, и человек будет жить в совершенной гармонии с природой. Чего же еще тогда останется желать?
 

    Некоторые заявляют: поскольку дзэн крайне мистичен, то не может претендовать на особое положение в ряду других религий. Возможно, это и верно, но дзэн—это мистицизм особого рода. Он мистичен в том смысле, что просто светит солнце, цветут цветы, что я слышу звуки барабана, доносящиеся с улицы. Если это можно назвать мистикой, то такого рода
86
 

мистики в дзэн сколько угодно. Однажды учителя спросили, что такое дзэн, и он ответил: «Ваши повседневные мысли». Разве это не понятно и не предельно откровенно? Дзэн избегает сектантства. Христиане так же, как и буддисты, могут его практиковать. В одном и том же океане всякая рыба чувствует себя превосходно. Дзэн — это океан. Дзэн — это горы. Это гром и молния, это весенний цветок, знойное лето и снежная зима... Больше того, дзэн — это человек. Какие бы условности и внешние излишества ни наслоились на дзэн за его долгую историю, все равно его жизненный родник не иссяк. И главное достоинство дзэн — в том, что он верит в способность человека, отбросив любые ограничения, любую обусловленность и предвзятость, проникнуть в основу самой жизни.
 

    Как я уже говорил, важной особенностью дзэн в том виде, в котором он практикуется в Японии, является систематическая тренировка ума. Обычно мистицизм грешит излишней импульсивностью и отвлеченностью от повседневной жизни. В этом смысле дзэн можно назвать революционным учением. Он опустил небо на землю. Под его влиянием мистицизм перестал походить на таковой. Это—уже не случайный результат деятельности сверхнормального ума. Дзэн проявляется в обыденной жизни простого человека, погруженного в шум и сутолоку. Он предлагает систематически тренировать ум и учит видеть нечто возвышенное даже в этом кипящем котле. Он открывает человеку величайшую тайну жизни в ее ежедневном, ежечасном проявлении. Человеческое сердце начинает биться в такт с сердцем вечности. Дзэн открывает нам врата земного рая, причем наше чудесное духовное преображение осуществляется не за счет изучения какой-либо доктрины, а вследствие непосредственного постижения истины, лежащей в основе нашего существа.
 

    Чем бы дзэн ни являлся, он практичен, прост и чрезвычайно жизнеспособен. Один древний учитель, чтобы показать, что такое дзэн, поднял вверх палец, другой учитель толкнул ногой шар, а третий ударил вопрошающего по лицу. Если истина, таящаяся в глубине нашего сознания, может быть продемонстрирована таким образом, то разве нельзя назвать дзэн самым практичным и прямым методом ее постижения изо всех, к которым когда-либо прибегала религия? И разве этот метод не является чрезвычайно оригинальным? Он и должен быть творческим и оригинальным, ибо имеет дело не с понятиями и концепциями, а с подлинными проявлениями жизни. Если подойти к дзэну с позиций теории, то поднятый палец будет самым обыденным явлением, с которым сталкивается в жизни каждый человек. Но дзэн распознает в этом эпизоде божественный смысл и проявление творчества. Вследствие того, что дзэн видит великую тайну даже в нашем обусловленном
87

существовании, мы должны признать за ним это право. Быть может, цитата из письма известного наставника дзэн поможет мне ответить на вопрос, поставленный в начале главы,—что же такое дзэн?
 

    «Он — непосредственно перед вами; в это самое мгновение я передаю его вам во всей полноте. И одного слова достаточно, чтобы направить умного человека к истине, но даже умный не застрахован от ошибки. И ошибка наиболее вероятна тогда, когда истина выражается посредством пера и бумаги, либо облачена в словесную ткань или в форму софизма. Во всех этих случаях она может еще дальше ускользнуть от нас.
 

    Великая истина дзэн живет в каждом. Загляните вглубь и ищите ее там, не прибегая к чьей-либо помощи. Ваш собственный разум выше всяких форм. Он свободен, спокоен и наполнен блаженством. Он вечно проявляется в ваших шести чувствах и четырех стихиях. Все озарено его светом. Отбросьте двойственность, связанную с субъектом и объектом ²¹, забудьте то и другое, поднимитесь выше интеллекта, отделите себя от рассудка, непосредственно проникая в глубину разума Будды. вне которого нет иной реальности. Вот почему Бодхидхарма ²², придя с Запада, возгласил: «Моя доктрина единственная в своем роде, ибо она касается непосредственно души ²³ человека. Она не усложнена каноническими учениями. Это — непосредственная передача истины».
 

    Дзэн не имеет ничего общего с буквами, словами или сутрами. Он просто требует от вас непосредственного постижения истины, в которой вы найдете для себя убежище. Если же разум помрачен, понимание затруднено, если вы верите в реальное существование объектов и ограничиваетесь умозрительными рассуждениями, если вам приходится бороться с внешней средой, погружаясь в болото предрассудков, то дэзн навсегда останется для вас в тумане.
 

    Мудрец Сэкисо Кэйсё сказал: «Оставьте все ваши страстные стремления. Забудьте детские забавы. Превратитесь в кусок безупречной глины. Пусть вашей единственной мыслью будет вечность. Станьте подобием холодного и безжизненного пепла или старого подлампадника над заброшенной могилой!..
    Обладая простой верой, упражняйте тело и разум, превращая их в лишенные жизни куски камня или дерева. Когда будет достигнуто состояние полной неподвижности и бессознательности, все признаки жизни исчезнут; но вместе с ними исчезнут также и все ограничения. Никакая мысль не будет беспокоить ваше сознание. И вдруг—о, чудо! — совершенно неожиданно вас озарит божественный свет. Это можно сравнить с лучом света, проникшим в кромешную мглу, или с сокровищем, найденным бедняком. Четыре стихии и пять проводников перестанут тяжело обременять вас. Вам будет так легко и
88
 

свободно! Ваше существо избавится от всяких ограничений. Вы почувствуете себя свободным, легким и прозрачным. Ваш просветленный взор проникнет в саму природу вещей, которые отныне станут для вас подобием множества сказочных цветов, воздушных и неосязаемых. Так проявится ваше простое «я», ваша истинная первозданная природа во всей своей удивительной прекрасной наготе. Пред вами останется лишь одна прямая дорога безо всяких препятствий.
 

    Все это достигается лишь тогда, когда мы отречемся от всего: от тела, от жизни и от того, что принадлежит нашей внутренней природе. Именно здесь мы обретаем мир, покой, уравновешенность и невыразимую радость. Все сутры и шастры—это не больше, чем попытка передать истину. Многие святые прошлого и настоящего исчерпывали свое творческое воображение, стремясь лишь к тому, чтобы указать путь к ней. Мы как бы открываем .дверь сокровищницы. Когда же она открыта, мы получаем доступ ко всему, что там есть. Все драгоценности принадлежат теперь нам. А разве сокровища нашей первозданной природы не велики? Все эти богатства ждут своего использования. Вот что подразумевается под словами: «Однажды достигнутое—вечно с нами, до скончания времен». Однако, в действительности ничто не достигнуто; то, чего мы достигли,— вовсе не достижение, но в то же самое время это «ничто» и есть сама истина».
 

                                              ДЗЭН-БУДДИЗМ

    Со времен Бодхидхармы, пришедшего в Китай с Запада (из Северной Индии), подвергнувшись систематическому развитию на протяжении более чем двух столетий, дзэн-буддизм прочно обосновался на земле конфуцианства и даосизма в виде учения, претендующего на:
1. Особое откровение без посредства священных писаний;
2. Независимость от слова и буквы;
3. Прямой контакт с духовной сущностью человека;
4. Постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства Будды.
 

      Нам точно неизвестно, кто и когда сформулировал эти четыре строки, характеризующие дзэн-буддизм. Дзэн начал серьезно овладевать китайским умом приблизительно во времена расцвета династии Тан.²⁴ Принято считать, что его основу заложил сам Бодхидхарма; но своим широким признанием в качестве великой духовной силы (во времена правления династии Тан и следовавших за ней династий) учение обязано Эно ²⁵ и его последователям. Последние особо подчеркивали тот факт,что дзэн не связан с какой-либо буквой, то есть с какой-либо формой умствования, и что он обеспечивает прямой контакт с духом, который и есть реальность.
89

    Я предлагаю проанализировать вышеприведенные четыре строки и посмотреть, что же составляет основу этого учения.
 

    «Особое откровение без посредства священных писаний». Эта фраза вовсе не говорит о существовании некого эзотерического буддизма, известного под названием «дзэн». Впрочем, она имеет тот же смысл, что и последующая, которая утверждает «независимость от слова и буквы». В данном случае «слово и буква» или «священные писания» означают философские понятия и все с ними связанное. Дзэн презирает слова и понятия, а также доводы, основанные на них. Он считает, что с самого начала нашей сознательной жизни мы избираем ложный путь излишнего умствования. В обычной жизни мы производим на свет слишком много идей и слов, принимая их за действительность. Эти слова и идеи настолько глубоко укоренились в нашем сознании, что мы уже не мыслим без них жизни. Мы полагаем, что слова—это все, а опыт—ничто или что-то второстепенное. С этих позиций мы привыкли судить о жизни и бесплодно исчерпывать источники творческого воображения.
 

    Дзэн, как и всякая истинная религия, стоит за непосредственное восприятие реальности. Он предлагает нам напиться из самого источника жизни вместо того, чтобы довольствоваться слухами о нем. Последователь дзэна не успокоится до тех пор, пока он своими руками не почерпнет живой воды реальности, сознавая, что лишь она способна утолить жажду. Эта идея очень хорошо выражена в «Гандавьюха-сутре (ее китайский вариант известен под названием «Сорокатомного Кэгона») ²⁶
 

      «Судхана спросил: «Как непосредственно достигается это освобождение? Как прийти к такой реализации?»
      Сучандра ответил: «Человек непосредственно достигает этого освобожде-ния, когда его ум пробужден до состояния праджняпарамита и прочно удерживается в нем. Тогда исчезают все сомнения, и он достигает самореализации».
  Судхана: «Достигает ли человек самореализации, слушая беседы о праджняпарамите?»
  Сучандра: «Нет, ибо праджняпарамита позволяет видеть истину непосредственно».
      Судхана: «Разве услышанное не порождает мысль, и разве мысля человек не доходит до постижения истины? Разве это не самореализация?»
      Сучандра: «Нет. Самореализации никогда нельзя достигнуть, просто слушая и думая. О, сын почтенной земли, я проиллюстрирую это сравнением. Слушай! В огромной пустыне нет родников и колодцев. Жарким летом идет один путешественник с Запада на Восток, пересекая пустыню. Он встречает человека, идущего с Востока, и спрашивает его: «Умоляю тебя,
90

скажи, как найти место, где бы я мог напиться, выкупаться и отдохнуть в прохладе тенистых садов? Меня измучила жажда».
      Человек с Востока объясняет ему все самым подробным образом: «Когда ты пойдешь дальше на Восток, то увидишь, что дорога разветвляется на две. Иди по той, что справа, и ты в конце концов доберешься до такого места».
      Ну, дорогой сын почтенной земли, думаешь ли ты, что этот измученный жаждой путник с Запада, слушая, как ему говорят о роднике и тенистом саде, и думая о том, как он туда поспешит, утолит жажду и освежится?»
      Судхана: «Конечно, нет, ибо он утолит жажду и освежится лишь тогда, когда действительно доберется до места, о котором ему говорили».
      Сучандра: «О, дорогой сын почтенной земли, именно так обстоит дело и с состоянием Бодхисаттвы.²⁷ Просто слушая о нем, думая о нем и понимая его умом, ты никогда не достигнешь его реализации. О, сын почтенной семьи, пустыня — это рождение и смерть. Под человеком с Запада подразумеваются все разумные существа. Жара—это всякого рода трудности, жажда — зависть и похоть, а Человек с Востока, который знает путь,— это Будда или Бодхисаттва, обладающий бесконечным знанием и проникший в основу всех сущностей. «Утолить жажду и освежиться» означает самому достичь реализации истины.
      А сейчас, дорогой сын почтенной семьи, я приведу другое сравнение. Предположим, Татхагата ²⁸ остался среди нас на период еще одной кальпы ²⁹ и ему удалось самым искусным образом, используя красноречие, убедить этот мир в том, что божественный нектар имеет непревзойденный вкус и восхитительный аромат. Думаешь ли ты, что все земные существа, слушая его, могли бы вкусить этот божий нектар?»
      Судхана: «Конечно, нет».
      Сучандра: «Потому что просто слушать и думать еще недостаточно для того, чтобы постичь истинную природу праджняпарамиты».
      Судхана: «Тогда какими же меткими выражениями и сравнениями может Бодхисаттва помочь достичь реализации истины?»
      Сучандра: «Бодхисаттва постиг истинную природу праджняпарамиты, а его выражения являются отражением ее. Он достиг сободы и может очень метко ее охарактеризовать подходящими сравнениями».
 

    Из этого следует, что какие бы меткие выражения и сравнения нам Бодхисаттва ни оставил, они являются итогом его личного опыта, и как бы мы ни верили ему, наша вера истиной не станет до тех пор, пока мы сами ее не постигнем.
91

      А вот что говорится в «Ланкаватара сутре»:³⁰ «Абсолютная истина (парамартха) — это продукт внутреннего опыта, даруемого божественной мудростью (арьяджняна).³¹ Она выше всяких слов и разграничений, а потому не может быть достаточно точно выражена с их помощью. Все, низведенное до уровня последних, условно и подвержено закону рождения и смерти. Абсолютная истина выше антитезы «я» и «не-я», а слова — это продукт мышления подобного рода.
 

    Абсолютная истина — это сам дух, свободный ото всех форм, внутренних и внешних, и потому никакие слова не могут ее описать, и никакое разграничение не способно ее обнаружить».
 

    «Разграничение»—это термин, часто используемый в буддийской философии. Им обозначается логическое рассуждение. По мнению буддистов, антитеза «я» и «не-я» лежит в основе нашего неведения, касающего истинной сути бытия. Эта антитеза есть разграничение. Создавать разграничения — это значит оставаться вовлеченным в водоворот рождений и смертей, где нет ни свободы, ни нирваны, ни совершенства Будды.
      Мы можем спросить: «Каким же образом достигается освобождение?
      Возможно ли оно вообще, и достигает ли дзэн?»
      Когда мы говорим, что существуем, или, скорее, что мы живем, то это означает, что мы пребываем в мире двойственности и антитез. А потому освободиться от мира — значит уйти из него или, если возможно, отринуть его каким-либо иным способом.
 

    И то, и другое означает конец нашего существования в этом мире. В таком случае можно сказать, что освобождение—это самоуничтожение. Разве буддизм учит нас самоуничтожению? А ведь подобные толкования учения часто исходят от тех, кто не понимает истинной цели буддизма. Они, эти толкования, свидетельствуют об обусловленности их авторов, которые не могут понять буддистской идеи неразграничения. Вот тут—то и появляется дзэн, который предлагает собственный путь «независимый от священных писаний и всякого рода буквы». Следующее мондо ³² иллюстрирует то, что я только что изложил.
 

    Сэкисо спросил Дого: «Когда ты умрешь, и кто-нибудь спросит меня об истинной цели буддизма, что мне ответить?»
      Дого ничего не сказал и лишь позвал своего слугу. Слуга произнес: «Я вас слушаю, хозяин». Дого приказал: «Наполни тот кувшин водой». После этого он немного помолчал и, обернувшись к Сэкисо, произнес: «О чем ты меня только что спросил?» Сэкисо повторил свой вопрос, после чего учитель встал и ушел.
92
 

    Сэкисо был способным учеником и, несомненно, хорошо понимал учение на интеллектуальном уровне. Спрашивая учителя об истинной цели буддизма, он хотел узнать, как добиться освобождения при помощи дзэн. Учитель отлично понимал ситуацию. Если бы он захотел ответить на вопрос на интеллектуально-философском уровне, то мог бы, конечно, привести множество цитат из священных писаний и растолковать их значение при помощи слов. Но он был дзэнским наставником и сознавал бесплодность такого подхода. Дого позвал слугу, который немедленно явился, и приказал ему наполнить кувшин, что и было моментально исполнено. Затем он помолчал, ибо не оставалось больше ничего, что было бы нужно сказать или сделать. Истина буддизма не идет дальше этого.
 

    Но Дого обладал добрым сердцем, даже очень добрым, и потому попросил Сэкисо повторить свой вопрос. Однако, Сэкисо не был достаточно проницателен, чтобы уловить значение всего, что происходило у него на глазах. По глупости он повторил вопрос, на который уже был дан ответ. Не удивительно, что учитель после этого вышел из комнаты. И вот этот-то неожиданный поступок Дого и явился для Сэкисо ответом на поставленный вопрос.
 

    Некоторые скажут, что подобный ответ не дает ровным счетом ничего. Вопрошающий так и остается в неведении, возможно, даже в большем, чем прежде. Но получит ли он какое-либо удовлетворение от философского объяснения? Весьма вероятно, что он умножит свой интеллектуальный багаж, но рассеет ли это его сомнения? Нет. Простое накопление знаний и изношенных во времени понятий в действительности является самоубийством. Оно далеко от реального освобождения. Мы настолько привыкли к так называемым «объяснениям», что довольствуемся ими. Но дело в том, что нет лучшего объяснения, чем реальный опыт, и что только он и необходим нам для того, чтобы самим стать Буддой. Цель буддизма—это реальное полное обладание таким опытом, который не нуждается ни в каких комментариях. А вот другой пример того, как в свете дзэн решается эта проблема.
 

    Токусан заметил однажды: «Вопрос — это ошибка, но и не спрашивать также неправильно». Это равносильно гамлетовскому «Быть или не быть»... Для человеческого сознания этот вопрос с момента своего возникновения является одновременно и проклятием, и благословением. Один монах подошел к Токусану и поклонился ему, что обычно делает каждый ученик, желая обратиться к учителю с вопросом. Но не успел он закончить поклон, как Токусан его ударил. Монах, естественно,ничего не понял и выразил протест: «Учитель, я собирался совершить поклон. Почему же ты меня ударил?» Учитель немедленно ответил: «Если я буду ждать, пока ты откроешь рот, то будет уже поздно».
93

    С так называемой религиозной точки зрения в том, о чем шла речь в этом и предыдущем мондо, нет ничего, что походило бы на набожность, веру, великодушие и любовь. Тогда в чем же заключается религиозная устремленность дзэн-буддизма?
    Я не стану обсуждать сейчас, этот вопрос. Замечу только, что буддизм, включая дзэн и прочие школы, имеет свои методы, при помощи которых его последователи выражают свой духовный опыт сообразно психологии, образу мыслей и душевному строю.
 

    Теперь возьмем две следующие строчки, определяющие дзэн: «Прямой контакт с духовной сущностью человека» и «Постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства Будды». Что же такое «духовная сущность», «сокровенная природа» и «Будда»?
 

    «Духовная сущность человека» — это не тот обычный разум или психика, которые мыслят и чувствуют согласно законам логики и психологии, и которые описывают для нас ученые профессора. Это—нечто, лежащее за такими мыслями и чувствами. Это—читматра, о которой говорится в «Ланкаватара сутре». Причем в этой духовной сущности или разуме и заключена наша «сокровенная природа», то есть реальность (свабхава)³³ или основа всего сущего. Этот разум можно сравнить с дном глубокого колодца, если представить таковым сознание мыслящего и чувствующего субъекта. В такой колодец мы углубляемся, производя психологические раскопки. А «сокровенная природа» сравнима с тем объективным пределом, дальше которого наши раскопки уже идти не могут.
 

    Этот онтологический предел одновременно является психологическим и наоборот, ибо когда мы достигаем одного, то обнаруживаем себя и в другом. Вся разница здесь в отправной точке. В одном случае мы углубляемся внутрь, а в другом — движемся наружу, но в обоих случаях мы достигаем одного и того же. Если мы постигли, что такое разум, то мы одновременно понимаем, что такое природа, ибо это одно и то же.
 

    Тот, кто постиг сущность разума и постоянно живет в совершенной гармонии с природой, и есть Будда или Просветленный. Будда—это олицетворение природы. ³⁴
 

    Таким образом, мы можем сказать, что все три термина — «природа», «разум» и «Будда» — это лишь разные отправные пункты. И по мере изменений, происходящих с нашим сознанием, мы пользуемся то одним из них, то другим.
 

    Идеал дзэн, выраженный в исходных четырех, строках, состоит в постижении реальности без каких-либо затруднений интеллектуального, морального, ритуального или какого бы то ни было иного характера.
94
 

    Это непосредственное постижение реальности соответствует пробуждению праджни (трансцендентной мудрости). Пробужденная праджня называется праджняпарамитой (по-японски — хання—харамицу). Именно она дает ответ на все вопросы духовной жизни. Из этого следует, что мудрость — это не интел- лект в обычном смысле слова. Праджня стоит выше всякого рода диалектики. Это — не аналитическое мышление, работа которого сугубо последовательна. Это — прыжок через бездну дуализма и противоречий. И поэтому достижение праджняпарамиты образно называют «достижением другого берега».
 

        Поскольку пробуждение праджни является прыжком через интеллектуальный барьер, то это есть волевой акт. Вместе с тем, она не лишена и интеллектуального импульса.
 

      Праджня — это одновременно и воля, и интуиция. Вот почему дзэн столь тесно связан с развитием воли. Порвать узы неведения и разграничения — нелегкая задача. Ее нельзя решить без максимального усилия воли. Повиснув над пропастью и держась за одну ветку дерева, называемого интеллектом, добровольно разжать руки и низринуться в бездну, сознавая, что она не имеет конца... Разве это не требует невероятного усилия со стороны того, кто пытается измерить глубину духовной бездны?
 

    Одного дзэн-буддистского монаха спросили, глубоки ли воды дзэн. В ответ на это монах чуть было не сбросил в бурную реку с моста, по которому они шли, того, кто задал этот вопрос, но другой монах удержал его. Сердитый монах хотел посмотреть, как вопрошающий сам отправится ко дну дзэн и измерит его глубины.
 

      Этот прыжок каждый должен совершить самостоятельно, и все, что могут сделать посторонние,— это помочь ему понять тщетность всякой внешней помощи. В этом отношении дзэн тверд и безжалостен (по крайней мере, с внешней стороны).
   

      Вышеупомянутый монах, решивший сбросить в воду вопрошающего, был учеником Риндзая,³⁵ одного из величайших адептов дзэн, жившего в Китае во времена династии Тан. Этот монах однажды спросил своего учителя о сущности буддизма. Учитель немедленно встал, подошел к нему, крепко схватил за горло и воскликнул: «Говори! Говори же!»
 

    Что мог произнести несчастный смущенный неофит, находясь в таком положении? Он ожидал совсем другого. Он думал, что учитель скажет что-то сам, а не заставит его. Он даже вообразить не мог, что «прямота» метода учителя проявится именно так. Он не знал, ни что сказать, ни что сделать, а продолжал стоять, точно находясь в экстазе. И в этот момент, когда он собрался поклониться учителю (о чем ему напомнили товарищи), на него снизошло просветление, и он понял смысл священных писаний и всего того, что с ним только что произошло.
95

      Даже тогда, когда дается разумное объяснение, истинное понимание является внутреним ростом, а не добавлением чего-то внешнего. И особенно ярко это проявляется в дзэн. Важнейший принцип, лежащий в основе дзэн,— это рост или самосозревание внутреннего опыта. Тот, кто привык к умственной тренировке, моральным проповедям и набожным церемониям, найдет в дзэн лишь нечто такое, что совсем не оправдывает его ожиданий. Но именно в этом и заключается оригинальность дзэн, если его сопоставить с любой известной нам религией. Указанные особенности дзэн начали проявляться в нем со времен династии Тан, когда Басо и Сэкито в полной мере выделили его характерные черты.
 

    Самое главное—это жить в самом объекте и таким образом его постичь. В большинстве случаев мы для того, чтобы понять объект, вынуждены прибегнуть к его внешнему описанию, объективной философской оценке и, по возможности, рассмотреть его с наибольшего числа точек зрения. При этом мы, как правило, опускаем глубинное растворение в нем или сочувственное слияние с ним. Объективный метод имеет дело с разумом; у него своя сфера полезного применения. Только давайте не будем забывать то, что существует и другой метод, который, право же, дает нам ключ к эффективному и всестороннему пониманию. Этот метод — дзэн.
 

    Следующие несколько примеров покажут, что он дает для постижения буддизма. Хотя дзэн и является одной из форм последнего, он не предлагает своей особой философии, за исключением той, которой придерживаются буддисты течения махаяна.
 

    Основной особенностью дзэн является метод, выросший, естественно, на основе его оригинального подхода к жизни и истине.
 

Седай Эро пришел к Басо, стремясь узнать, что такое дзэн.
Басо спросил:
— Зачем ты пришел?
—Я хочу постичь Будду.
—Не существует знания о нем, знание—это удел дьявола ³⁶
Поскольку монах не уловил того, что содержалось в ответе учителя, последний направил его к Сэкито, главе дзэн-буддистов, который, по мнению Басо, мог просветить этого человека.
Когда Эро пришел к учителю, то сразу задал вопрос:
— Кто такой Будда?
— В тебе он, во всяком случае, не живет! — вынес приговор Сэкито.
—А как насчет животных?—настаивал монах.
—А в них Будда живет.
— Тогда почему его нет во мне? — возник естественный вопрос в уме ошеломленного монаха.
96

—Да потому, что ты спрашиваешь.
Говорят, это открыло Эро истину, которую преподали ему и Сэкито, и Басо.
 

    С внешней стороны в том, что говорили эти учителя, нет никакой логики. Почему знание является уделом дьявола? Почему в монахе не живет Будда, если в соответствии с буддистской философией он пребывает во всех существах, и, вследствие этого, все живое рано или поздно достигнет совершенства Будды? Это не значит, что все мы — Будды, но то, что он потенциально пребывает в каждом из нас, является фактом, а не логическим выводом. Сначала следует факт, а за ним—рассуждение. Обратный порядок невозможен. Вот почему учитель дзэн требует, чтобы ученик лично ощутил некий факт, а уж потом на основании полученного опыта строил теории, если ему захочется.
 

    Другой монах, Синро, пришел к Сэкито и спросил:
— Зачем Бодхидхарма пришел в Китай с Запада (из Индии)?
Этот вопрос часто задавали в Китае на заре развития дзэн.
Причем он равносилен вопросу: «В чем заключается суть буд-
дизма?»
Сэкито ответил:
— Обратись с этим вон к тому столбу.
— Я ничего не понимаю,— признался монах.
— А я нахожусь в еще большем неведении,— парировал Сэкито.
Последние слова произвели переворот в душе монаха, и он понял цель ответов учителя.
 

    Приведу еще несколько примеров, касающихся избавления  от неведения методом дзэн. Когда Сэкито увидел Токусана, погруженного в медитацию, то спросил:
—Что ты там делаешь?
—Я ничего не делаю,— отозвался Токусан.
—Если это так, то, значит, ты праздно проводишь время?
—Сидеть и праздно проводить время—это тоже своего рода занятие.
— Ты говоришь, что ничего не делаешь,— продолжал настаивать Сэкито,—то что же такое то, что ты делаешь?
 

    Сэкито был младшим учеником Эно, а потом изучал дзэн под руководством Гёси из Сэйгена. Один монах по имени Дого однажды спросил его:
—Кто достиг понимания учения Эно?
—Тот, кто понимает буддизм.
—В таком случае ты сам-то его достиг?
— Нет, я не понимаю буддизм.
 

    Странно, конечно, но это факт: тот, кто понимает дзэн, его не понимает, а тот, кто не понимает,—понимает. На протяжении всей истории дзэн-буддизма существует этот парадокс.
 97

—В чем суть буддизма?
— Пока вы ее не постигнете, вам этого не понять.
— Ну, а если постичь ее, то что дальше?
— Белое облако свободно парит в небесном просторе!
 

    Чтобы дать более рациональное и привычное для европейского ума объяснение, я добавлю: буддизм учит, что все хорошо на своем месте: но стоит вам начать подходить к вещам критически, как вы тут же совершите ошибку, влекущую за собой бесконечную цепь отрицаний и утверждений. Для Экхарта ³⁷ каждое утро является добрым, а каждый день — благословенным. Это — наш личный опыт. Когда мы спасены, то знаем, что это такое. Но сколько бы мы ни спрашивали о спасении, оно само к нам не придет.
 

    Один монах спросил Сэкито: «Что такое освобождение?» Учитель сказал: «А разве тебя кто-либо когда-либо закабалял?» А на вопрос, что такое чистая земля и что такое нирвана, он ответил: «Разве ты где-нибудь когда-нибудь мог испачкаться? И от кого ты мог унаследовать рождение и смерть?»³⁸
 

    Разум, природа, Будда — все это различные способы выражения одной и той же идеи, которая является великим утверждающим принципом. Дзэн предлагает нам взять его на вооружение.

                                                  КОММЕНТАРИИ

1) Мадхъямика (учение о срединном пути) или шуньявада (доктрина пустоты) и виджняптиматра (учение о только осознавании; вариант — виджнянавада, учение о сознании) или йогачара (школа практики йоги) — две классические философские школы буддизма махаяны. Первая из них создана великим философом Нагарджуной (1—П в. н. э.) и заключается в учении о принципиальной невозможности какой-либо адекватной онтологии (теориибытия). Согласно мадхъямике все дхармы или единичные сущности лишены собственного существования (свабхава) и поэтому «пусты», нереальны. Учение Виджнянавады было создано в V в. н. э. братьями Асангой и Васубандху; согласно ему вся сфера опыта сводится к сознанию, источником которого является внеэмпирическое «сознание—сокровищница» (алайя—виджняна).2) Дальневосточная буддийская традиция сформировалась на основе китайского буддизма, в свою очередь возникшего благодаря взаимодействию исходных индийских форм буддизма и древних китайских учений (даосизма и конфуцианства). Буддизм пришел в Китай в I в. н. э. и окончательно оформился в виде различных школ и направлений к концу VII в. Из Китая буддизм распространяется в Корее, Японии и Вьетнаме.
3) Д. Т. Судзуки употребляет здесь слово «секта», которое, однако, нельзя счесть удачным обозначением буддийских направлений, поскольку слово «секта» предполагает наличие некоей ортодоксии, относительно которой секта выступает как ересь. В буддизме же оппозиции «ересь — ортодоксия» нет, как нет и буддизма вне отдельных школ и направлений (впервые отмечено О. О. Розенбергом, выдающимся отечественным буддологом). Поэтому буддийские течения правильнее называть «школами» или «направлениями».
4) Тзндай (японок.; китайск. тяньтай)— буддийская школа, основанная в VI в. на горе Тяньтайшань монахом Чжи — и считавшая высшим учение «Сутры лотоса благого закона» (Саддхарма пундарика сутра). В Японии повлияла на формирование влиятельной школы Нитирэн-сю, основаннной в XIII в. монахом Нитирэном.

    Кэгон (японок.; китайск. хуаянь) — буддийская школа, основанная в VI в. монахом Ду-шунем и развитая в VII в. Фа-цзаном. Базируется на ученииАватамсака сутр (прежде всего, Гандавьюха сутры), по китайскому наимено- ванию которых она и получила свое название. Была популярна в Японии на раннем этапе развития буддизма в этой стране. Философия этой школы оказала сильное влияние на школу чань (дзэн).
    Дзёдо (школа Чистой земли) — основана в Китае монахами Тань-луанем и Шань-дао (VI—VII вв.). Базируется на махаянской доктрине так называемого Западного рая будды Амитабхи (японок. Амида), достигаемого верой в спасительную силу этого Будды и повторением его имени. Эта школа, как и учение Нитирэна, во многом составляющее противоположность дзёдо, в настоящее время более распространена в Японии, чем дзэн.
    Из других школ, упоминаемых Судзуки, следует отметить сингон (школа «истинных слов», т. с. мантр), дальневосточный вариант буддийской тантры. Учение сингон было впервые проповедано в Японии Кукаем (Кобо Дайси, Х в.), создателем японского национального алфавита хирогана.
5) Поскольку фундаментальная буддийская доктрина анатмавада отвергает наличие души как некоей психической субстанциальной целостности, заменяя ее представлением о составленности эмпирической личности из групп (скандх) элементов (дхарм), использование данного слова, даже метафорическое, нежелательно.
6) Юй-лу (записи речений) — жанр чаньской (дзэнской) литературы представляет собой записи высказываний чаньских наставников. Первые юй-лу появляются в VIII—IX вв. в Китае. Идеологическим основанием для их появления послужила доктрина крупнейшего чаньского мыслителя Мацзу Дао-и, утверждавшего, что тело любого человека — тело Будды и сознание даже обычного человека — сознание Дао (высшего принципа). Следовательно, речи чаньских наставников тождественны речам Будды и подлежат записи и изучению. Тем не менее вначале ведение таких записей верующими вызывало протест чаньских учителей, видевших в таком отношении к их словам своего рода фетишизм и ложную привязанность к форме.
7) Сатори (китайск. у) — «пробуждение», мгновенный проблеск истины в сознании адепта чань. Не следует смешивать с Бодхи (китайск. пути или цзюэ), просветлением. Чаньский и хуаньский философ Цзун-ми (780—841 гг.) сравнивал «пробуждение» с состоянием спящего царя, которому снится, что  он нищий и который тем не менее, не просыпаясь окончательно, понимает, что он спит и видит сон.
8) В действительности дзэн уделял большое внимание изучению сутр (особенно «Ваджраччхедика Праджняпарамита сутры», «Праджняпарамита хридайя сутры» и «Ланкаватара сутры») и философских трактатов. Огромное количество текстов было написано и самими чаньскими (дзэнскими)  монахами. Дзэн лишь не считал изучение текстов или медитацию на тексте главной формой практики и не базировался в отличие от большинства других китайских школ, на учении какой-то определенной сутры, хотя ранний чань иногда и назывался «школой «Ланкаватара сутры». Большое значение в дзэн придавалось и порождению учителем у ученика определенных пробужденных состояний сознания (сатори) посредством различных суггестивных актов — парадоксального ответа на вопрос, удара во время медитации, неадекватной реакции и т. п., что и называлось «передачей учения без опоры на письменные знаки» или «передачей учения от сердца к сердцу».
9) Здесь Судзуки неправ, поскольку описанный им подход к медитации характерен для буддизма вообще, равно как и для некоторых направлений брахманизма.
10) В действительности противопоставление Запада Востоку по принципу «логико-дискурсивное»—«мистическое» неправомерно, поскольку и в буддийской философии логическому дискурсу придавалось большое значение, и буддизм дал миру таких выдающихся логиков-аналитиков как Дигнага и Дхармакирта. Другое дело, что дискурсивное мышление и логическое познание не считались в буддизме высшим и освобождающим.
11) Судзуки совершенно неправомерно рассматривает дзэн как главное или определяющее направление дальневосточного буддизма, в которое тот «эволюционировал». Если говорить о Японии, то такие школы как «Дзёдо» или «Нитирэн-сю» и сейчас превосходят по распространенности дзэн. Значительно влияние и других школ буддизма (сингон, тэндай и др.).
12) Данное высказывание Д. Т. Судзуки не представляется достаточно
корректным, поскольку и в добуддийской китайской традиции (религиозный даосизм) также существовали формы практики, типологически сходные с тантрической практикой Сингон. Даже одним из возможных объяснений относительно малого (по сравнению с Тибетом) распространения в Китае тантры может служить тот факт, что ее «ниша» в «культурной экологии» Китая была занята даосизмом.
13) Представления о Боге в привычном европейском смысле нет не только в дзэн, но и в буддизме вообще. Отсутствие доктрины Бога не может считаться основанием для того, чтобы не считать дзэн учением религиозным.
14) Адвайта — веданта (недвойственная веданта) — ортодоксальное релгиозно-философское учение брахманизма, созданное на основе комментирования Упанишад (философская часть Священных текстов брахманизма—Вед), Бхагават Гиты (философская книга в составе эпоса Махабхараты) и Брахма-сутры (основной философский текст веданты) в VII —VIII веках философами Гаудападой и Шанкарой, испытавшими сильное влияние буддизма. Основное положение адвайты выражается формулой: «Брахман (абсолют) реален, мир ложен, джива (душа) то же самое, что Брахман, не отлична от Брахмана».
15) Имеется в виду знаменитое чаньское высказывание «Все дхармы возвращаются к Единому. К чему же тогда возвращается Единое?» (Вань фа гуй и. И гуй хэ чу?).
16) Как сказал один из чаньских (дзэнских) наставников: «Когда я начал практиковать чань (дзэн), горы перестали быть для меня горами, а воды — водами. Но после пробуждения я увидел, что горы — это горы, а воды — это воды».
17) Здесь Судзуки обыгрывает два значения английского слова  «meditation» — I) размышление; 2) медитация, созерцание. Он хочет сказать,что дзэнская медитация не является размышлением, поскольку мышление в отличие от медитации дуалистично.
18) Игнатий Лойола (XVI в.) — испанский мистик, создатель Общества Иисуса (орден иезуитов). Им разработаны так называемые «Духовные упражнения», своеобразные приемы медитативного и молитвенного углубления для католиков.
19) Синь — дословно «сердце» (японск. кокоро) — мыслящий орган, «разумное чувствилище» в китайской традиции. Это слово использовалось в китайских переводах буддийских текстов для передачи санскритских терминов «читта» (психика) и «нама» (имя; психическое в оппозиции «нама — рупа»,  «имя — форма», «психическое — физическое»).
20) Имеется в виду четыре стихии, первоэлемента индийской философии (махабхута): огонь, вода, земля, пространство (воздух).
21) Субъект и объект — Судзуки использует европейскую философскую  терминологию для передачи китайских буддийских философских терминов «зрящий», «воспринимающий» (цзянь) — «зримое», «воспринимаемое» (со цзянь).
22) Бодхидхарма (китайск. Путидамо или Дамо, японск. Бадайдарума или Дарума) — буддийский миссионер VI в. в Китае, основатель и первый патриархшколы чань (дзэн). Согласно чаньской апокрифической традиции — 28-й патриарх школы «дхьяны» (чань, дзэн) в Индии.
23) О неправомерности употребления слова «душа» в буддийском контексте см. примеч. 5.
24) Династия Тан правила в Китае с 618 по 907 г. н. э. Ее правление ознаменовалось наивысшим расцветом китайского буддизма и всей китайскойкультуры.
25) Судзуки передает все китайские имена в японском произношении. Здесь имеется в виду знаменитый шестой патриарх Хуй-нэн (умер в 713 г.),составивший важнейший чаньский текст «Алтарную сутру шестого патриарха»(Лю цзу тань цзин).
26) Кэгон — японское чтение китайских иероглифов «Хуаянь», «Величие цветка», т. е. санскр. «Аватамсака». См. примеч. 4.
27) Бодхисаттва—просветленное существо— в раннем буддизме — будущий Будда. В Махаяне (Великой колеснице), иначе называемой Бодхисаттваянои (Колесницей Бодхисаттв) — религиозный идеал, существо, отказывающееся от личного освобождения (нирваны) во имя спасения всех существ. Главные качества Бодхисаттвы — владение методами освобождения существ (упайя), к которым прежде всего относятся великое сострадание (каруна) имудрость (праджня).
28) Татхагата (Так Приходящий или Так Уходящие—один из наиболее  распространенных эпитетов Будды. Может также интерпретироваться как «Ушедший в Таковость» (татхата), т. е. реальность, как она есть.
29) Кальпа — мировой период, космический цикл. Также—космологически значимый отрезок космического цикла. Обычно выделялось четыре кальпы: кальпа пустоты, следующая за завершением одного мирового цикла; кальпа формирования, когда под воздействием совокупной кармы существ предыдущего космоса формируется новая вселенная; кальпа пребывания (существование этой вселенной) и кальпа разрушения, за которой вновь следует кальпа пустоты и т. д.
30) Ланкаватара сутра (Сутра о вступлении на Ланку) — одна из важнейших сутр Махаяны. Наряду с Сандхинирмочана сутрой (Сутра глубокой тайны) является одним из канонических источников виджнянавады (см. примеч. I). Этой сутре дзэн уделял особое внимание, и ранний чань (дзэн) даженазывался «школой Ланкаватары». Д. Т. Судзуки является переводчиком этой сутры на английский язык.
31) Дословно — «благородное знание».
32) Мондо (японск.; китайск. вэньда, дословно «вопрос — ответ») — специфическая форма дзэнского диалога, обычно учителя и ученика. Цель мондо — вызвать у ученика состояние пробуждения — сатори.
33) Свабхава (самобытие, китайск. цзы син, «своеприродность»)—понятие буддийской философии, обозначающее истинное бытие. Мадхъямика отрицала правомерность применения понятия «свабхава» к каким-либо сущностям (дхармам), которые «пусты» по своей природе, следовательно их «свабхава» есть «пустота», «шунья». Таким образом, по существу антисубстанциалистический подход, обусловлен буддийской доктриной анатмавады. Поэтому говорить в махаянском контексте об «основе (т. е. субстанции) всего сущего» не совсем корректно.
34) Здесь Судзуки несколько вольно выражает махаянскую идею о Будде как истинной реальности (татхата): «Татхагата — это таковая (истинная, действительная) сущность всех дхарм» («Ваджрачхедика Праджня-парамита сутра»).
35) Риндзай — японское чтение китайского имени Линь-цзи. Линь-цзи или И-сюань (IX в.) — знаменитый чаньский монах «южной школы» (наньцзун), создатель одноименного направления, господствовавшего в японском дзэн.
36) Видимо, имеется в виду Мара, злой — дух — искуситель индийской мифологии. Символ клеш—форм аффективной омраченности сознания.
37) Мейстер Экхарт (XIV в.)—немецкий мистик, учивший о неизреченности и непостижимости Бога, тождественного в своей основе истинной сущности мира и человеческого духа.
38) Данное высказывание основано на доктрине Ма-цзу Дао-и, основателя классических форм чань (дзэн), согласно которой нет различия между обыденным и просветленным сознанием, между Буддой и профаном. Эта доктрина в свою очередь восходит к махаянскому учению о тождестве сансары и нирваны, согласно которой «все дхармы с изначальных времен спасены» («Саддхарма пундарика сутра») и в действительности «нет ни страдания, ни причины страдания, ни пути освобождения, ни отсутствия страданий»(«Праджня — парамита хридайя сутра»), и все дхармы пребывают в нирванеизначально.
 

Иллюстрации: http://pro.corbis.com