На следующих страницах:

Н. Грякалова. Гендерный проект В.В. Розанова и «русская идея»

В. Лебедева. Феномен «панэвтихизма» в концепции Василия Розанова

В.Л. Махлин

«Читайте Розанова», или На месте происшествия

Махлин В.Л. Второе сознание: Подступы к гуманитарной эпистемологии. -

М.: Знак, 2009, с. 397-439

Момент возвращения

Возможен ли такой концептуальный подход к мышлению В. В. Розанова, который не ограничивался бы его «концепциями» и запоздалым теоретизированием по поводу того, что по самому существу своему вовсе не есть теория или теории? Возможен ли подступ к «политическому», в широком смысле, измерению розановского наследия, который позволил бы избежать того, что на нашей конференции Райнер Грюбель назвал «ловушками политкорректности»? То есть такой способ рассмотрения, который был бы объективен, но обходил заведомые ловушки объектного подхода, почти отождествляемого в популярном сознании (а иногда и в сознании специалистов) с «научностью», а содержательное напряжение воззрений Розанова не приносил бы в жертву слепому вчувствованию в так называемое идейное содержание? Можно ли разделить напряжение розановской мысли извне мира этой мысли, не отмахиваясь от нее, но сохраняя и восполняя ее значимость?

Подступ к «политическому телу» русской духовной истории — по ту сторону политизации и идеологизации — в случае В. В., как мне кажется, может подсказать «филология» — тоже в широком смысле слова. Историко-филологическое мышление и исследование имеют в качестве своей «фактичной» предпосылки, или условия возможности, другого, т. е. некоторое предшествующее, «первое» сознание — «чужую речь». Чужая речь, чужая мысль никогда не могут быть мыслью «вообще», логосом вообще («безотносительно-ни-к-чему»). Герменевтическая фактичность другого сознания, чужого слова ни только материальна, ни только идеальна; она реальна в своем бытии как некоторое конкретно-историческое событие. Филология в этом смысле

398
имеет дело не только с «текстом» и его контекстами, но и с «затекстом» — событием и событиями, историческим следом-последствием которых является текст.

Филология при таком понимании ее предмета, по-видимому, сближается с тем, что называют «литературоцентризмом» русской духовно-идеологической культуры. Это ни «хорошо», ни «плохо», так исторически сложилось в отечественном мире жизни со всеми его плюсами и минусами, с его «обилием» и его «бессилием» Филология, как и литературоцентризм, — реальности и «первого», и «второго» сознания, они относятся к историческому измерению творчества В. В. Розанова.

Но спросим дальше: что такое «историческое измерение», в котором розановская мысль — мысль, так сказать, во множественном числе — могла бы раскрыться сегодня в своей со-временности, оставаясь в то же время сама собою, т. е. сохраняя свою идентичность, свое единственное, персональное и стилистическое «тело», не переводимое на язык «чистой» мысли, «теории» без утраты смыслового ядра мысли?

При попытке осмыслить прошлое нашего политического тела мы зачастую попадаем в ловушку слов и понятий, как бы вырванных из какого-то забытого или малопонятного уже разговора, из истории события бытия — если видеть и понимать эту историю не идеалистически (в смысле так называемой истории идей или истории культуры), но и не материалистически (вне сознания и поступков участников событий). Ловушка действует вследствие, во-первых, отсутствия непосредственного контакта с предметом интереса, во-вторых, наоборот, — из-за утраты реальных опосредовании между сегодняшним опытом и опытом прошлого; ведь то, что называют «традициями», «исторической памятью» и т. п., как раз и формирует эти опосредования. Не «вчувствование» в текст, но чутье «затекста» образует «пафос дистанции» и требует дистанции — конкретной перспективы восприятия и разумения исторического предмета. Принцип радикальной конкретизации, один из основных в гуманитарной эпистемологии, — действует, так сказать, на обе стороны — в направлении исследуемого («первого сознания») и в направлении «второго сознания» (исследователя и его исторического мира жизни); в любом случае понимание обусловлено дистанцией, как бы мы ни называли ее — «временным отстоянием» (как Гадамер) или «взаимной вненаходимостью» (как Бахтин). При этом в чужом опыте мы по-настоящему способны понять только то, что как-то имеем в своем собственном

399
опыте — каким бы «другим» (и не вполне «собственным») ни был наш опыт. Вот, по-видимому, та логическая «точка» (совсем не точечная, конечно, да и не «логическая» в обычном смысле), где и когда встреча с Розановым оказывается по-новому возможной изнутри нашего сегодняшнего исторического и политического «тела смысла».

Нам пришлось с известным недоумением проводить в небытие последнее десятилетие прошлого столетия для того, чтобы происшедшее в XX в. стало приоткрываться в каком-то новом свете, в новом измерении, которое всегда было на месте происшедшего, но уже или еще не осознавалось даже на «постмодерной» антисоветской стадии советского века, не видевшего и не понимавшего себя в своих зеркалах, в своем «самосознании». Время, снова и по-новому рванувшись в 1990-е гг. «вперед», камнем (своим телом) кануло в свое собственное прошлое, не повторяя его тавтологически; тем самым время, почти утратив прежние, традиционные признаки исторической событийности, снова и по-новому сделалось условием возможности нового взгляда на собственное происшедшее, на все, что, казалось бы, уже только «было» (или «быть не возмогло»). Вот этот «момент возвращения» прошлого по ту сторону научных и общественных объективированных образов прошлого («образов культуры», «картин мира» и т. п.) — образов, отождествляемых формальным историзмом Нового времени с «историей», — и есть, как представляется, то новое переживание и чутье действительности, которое в чем-то по-новому входит сейчас в современное сознание и познание. Возвращение-того-же-и-не-того-же самого — вот, может быть, новое место встречи с наследием В. В. Розанова, а для гуманитарной эпистемологии — место встречи с вопросом о «сложной форме тела вращения» бытия-события истории, о чем, как мы помним, писал М. М. Бахтин во время Великой Отечественной войны, соглашаясь и споря с ницшеанским «механическим» истолкованием «вечного возвращения» ².

Непрямое говорение

Методическое сомнение, или, по-бахтински сказать, «замедление», из которого я исхожу, — не столько философское и картезианское, сколько филологическое и герменевтическое. Я спрашиваю: на каком основании, по какому праву мы, пост-пост-пост-современники Розанова, можем сметь свое суждение иметь о том, что принадлежит историческому миру, которого давно нет, который сегодня даже трудно себе представить, — миру жизни, где и когда, вероятно, только

400
и возможен был такой человек, мыслитель и писатель, как В. В.? Другими словами: можно ли, и если — да, то каким образом и на каких основаниях, разделить событийную значимость и ответственность за мысль В. В., не «западая» на нее, не карикатуря «бабий», по слову Н. А. Бердяева ³, эстетизм и «литературность» Розанова, больше не возможные ни исторически, ни политически, но в массовой психологии, наоборот, получившие за последние двадцать лет широкие права и возможности на уровне «политического бессознательного»?

Желая ответить на этот вопрос позитивно, я попытаюсь продумать возможность филолого-герменевтического обращения проблематики В. В. Розанова в аспекте так называемого «непрямого говорения» ⁴.

Существует, по-видимому, такое «политическое» измерение речи, которое является намеренно не «политкорректным» («вызывающим») — не столько в «идейном», сколько в «житейском» и «публичном» отношении. Что-то мы можем сказать или напечать «вообще»; что-то можем обсудить, оценить и «озвучить» только в семье, что-то — среди друзей, коллег и т. п.; а кое-что я могу подумать и сказать только про себя (себе самому); политика и «политес» речи — в порядке вещей в любую эпоху и при любой власти. Но бывают такие времена, когда границы жанров речи («порядок дискурса») становятся неубедительными, внутренне не оправданными; когда нарушение границ общения приобретает особое, дифференцированное и социально значимое качество «ощутимости» и «литературности», причем не столько внутри определенной области речевого общения (искусства, литературы или так называемого быта), сколько на границах областей мира жизни. Нарушение «речевой тактичности» ⁵ всегда имело свои общественные права (как и свои границы) в традиционных формах культуры (например, на карнавале, в Новое время — особенно в литературе); с именем Розанова («юродивого русской литературы») связано представление о нарушении речевой тактичности в публицистике, где и когда публичная речь и самый факт «опубликования» превращаются в публичный скандал, или, как сказали бы сегодня, — в «перформенс».

Эту стилевую доминанту розановской речи остро ощущали современники В. В., как и последующие поколения читателей. Понять и оценить его непрямое говорение можно, лишь выходя за пределы научно-философских жанров речи (и, шире, — за пределы риторики и поэтики); как и обратно: настоящий, продуктивный выход за пределы «классического» рационализма Нового времени (и классической эстетики) требует своей рационализации — расширения понятия рациональности ⁶.

401

Попробуем сначала зафиксировать и прокомментировать нашу задачу в случае непонимания (игнорирования) проблемы в статье о Розанове в Литературной энциклопедии 1930-х гг. ⁷

«Цинизм» — самое частое слово, употребляемое в этой статье для характеристики нашего автора. Примеры заимствуются из приватно-канунных книг Розанова 1910-х гг., из «Уединенного» и «Опавших листьев» — «исповеди обнаженной души обывателя». Вывод делается такой:

Беззастенчивый цинизм («Литературу я чувствую, как штаны») соединяется в них (обеих «исповедальных» книгах. — В. М.) с безграничным самомнением («Моя кухонная приходо-расходная книга стоит "Писем Тургенева к Виардо") (734).

На самом деле, конечно, оба приведенных здесь высказывания В. В. вовсе не «цинизм» и даже не «исповедь обнаженной души». Перед нами очень характерные для Розанова случаи «непрямого говорения», полемически сниженного и совершенно рассчитанного. В отличие от «анти-героя» «Записок из подполья» Ф. М. Достоевского (1864), художественно выдержанного и завершенного (при всей своей внутренней нерешенности и незавершенности), в «Уединенном» и «Опавших листьях» появляется, если можно так выразиться, «авто-герой», не художник, но литератор-идеолог, рассчитанно и с «вывертом» полемизирующий с литературой и со всякой идеологией, с общественным мнением как таковым. Когда Розанов говорит, что он чувствует литературу, «как штаны», то это явным образом означает у него примерно следующее:

— А вот вы все меня не учите, пожалуйста, учителя и благодетели человечества, тому, что такое «литература», в чем ее значение и назначение; как читатель я пережил эти вещи, когда вас, может, и на свете еще не было, а как литератор я знаю литературу как внутреннее (возможно, неправедное) дело жизни, тогда как вы, дураки, знаете и цените литературу лишь как что-то внешнее, идеально-отвлеченное, либо как что-то «полезное», идейно-отвлеченное, словом — как общественную или культурную ценность. Как литератор, слишком литератор я не могу чересчур восхищаться «великой русской литературой», потому что вижу и понимаю теперь, что она, эта литература, совершенно бессильна что-либо изменить в приближающейся

402
шагами Командора (очень литературно, правда?..) какой-то вселенской катастрофе; а значит, она, литература, в своем совершенстве как-то виновата в несовершенстве и «немоготе» русской жизни церковной, государственной, общественной, семейной, сексуальной, религиозной...И я, я сам, стареющий русский литератор, виноват даже в этом вот литературном, предсмертном «уединении» своем, которое посильнее ваших мелочей, вроде «дела Бейлиса»...

И то же самое, но несколько в ином полемическом ключе имеется в виду, когда В. В. в своей профанирующей и вызывающей манере приравнивает свою приходно-расходную книжку к «Письмам Тургенева к Виардо». Здесь тоже — непрямое, но интенциональное говорение, смысл которого — если освободить высказывание от известной «зацикленности» его автора на собственном полемическом, ненавистном адресате-двойнике — можно попробовать передать в виде такого вопроса:

— А что, если литература, как общественная и культурная ценность, как-то обесценила, «съела» так называемый «быт», а на самом деле — первичное человеческое измерение бытия с его якобы низкими, «обывательскими» заботами и тревогами? ⁸

(С этого повседневного, дотеоретического и донаучного, «до-культурного» пункта — первичного движения жизни как «заботы» (Sorge) — М. Хайдеггер, как мы помним, начнет вскоре свое преобразование западной философской традиции, отталкиваясь от «забвения бытия» и «платонизма варваров».)

Историческая мутация

Но одно дело — «непрямое говорение» В. В. Розанова как научный вопрос, и совсем другое дело — как «инонаучный» вопрос; во втором случае решающим является «прямая» общественно-политическая — а значит, нравственная — позиция личности. Так многие скажут даже сегодня — как если бы за последние сто лет ничего особенного не произошло, как если бы в эпоху завершенной демократии можно если не жить, то все же строить свою речь «на публику», как если бы реальным «хронотопом» нашей речи и поведения был великосветский салон, достаточно прогрессивный для того, чтобы разные революционеры духа и террора самовыражались там в своем «метафизическом барстве» (как это с метафизическим издевательством и дурными предчувствиями изображено в романе Андрея Белого о революции 1905 г. «Петербург»).

403
Подобный «интеллигентский» ход мысли, приведший, среди других причин, к катастрофе 1917 г. и повторившийся в последние советские десятилетия (включая гласные «дискуссии» о В. В. Розанове накануне краха Второй империи), — это важный симптом. Симптом продолжающейся «гражданской войны», которая возобновилась около 1960 г. (сначала - в виде почти невинного спора «физиков» и «лириков») на линии уже совершившегося в советский век коренного раскола — разрыва русской духовно-идеологической культуры между «научностью» и «духовностью», между «всемством» (слово Достоевского) и «экзистенцией» Dasein с ее собственной, необузданной, непредсказуемой логикой и логосом-дискурсом.

На Западе — то же самое, но не то же самое («одно, но не одинаков»): «две культуры», о которых говорил Ч. Сноу в известной лекции полвека назад ⁹, не являются политическими оппонентами в такой мере, как в России. На Западе общество устроено таким образом, что политические и идеологические противоречия и противостояния в значительной мере нейтрализуются разного рода опосредованиями, общным опытом. Западные общества и научные (гуманитарные) сообщества, на первый взгляд, поражают нашего человека своею жесткой, иногда прямо-таки дурацкой политизированностью, напоминающей наши 1920-е гг.; но, присмотревшись, можно заметить, что решающим фактором и качеством жизни является там сложившаясь исторически (веками) социальная дифференциация, которая допускает и даже требует «политики» постольку, поскольку основное политическое тело нации живет и развивается вне централизованной «верховной» власти. В России соответствующие условия стали вызревать после 1861 г. и особенно после 1905 г.; все стало иным после 1917 г. и остается иным сегодня. Раскол между духовностью и научностью социально назрел, по-видимому, уже к 1860 г. (примерно к моменту действия романа И. С. Тургенева «Отцы и дети»); советский век привел к гражданской войне в «научно-духовных» областях и дисциплинах, привел почти к полному разделению, которое сейчас, после «конца разговора» Нового времени, лишь отчасти и по видимости замирено, загнано внутрь, но в действительности, очищенное от окказиональных идеологий, только сейчас, «после всего», становится проблемой — и далеко не только в гуманитарной эпистемологии. Произошла мутация общественно-исторического сознания и самосознания, как это подметил С. Г. Бочаров (подхватив мысль поэта В. Ходасевича из 1921 г.), имея в виду отдельный случай Абрама Терца как «авто-героя» А. Д. Синявского, позднесоветского исследователя-стилизатора В. В. Розанова ¹⁰.

404
Розанов, как известно, любил показывать язык и строить рожи интеллигентской «общественности»; подражать этому или любоваться этим сегодня - значит не понимать происшедшего в России и в мире в минувшем столетии; но если лучше понять «обывательскую» позицию В. В. — не «философскую», но «литературную» (филологическую), — то это может оказаться поучительным как раз в философском отношении. Недаром В. В. в «Опавших листьях» назвал человека (в скобочках) «вечным филологом» ¹¹.

То, что в России произошла какая-то чудовищная, почти немыслимая катастрофа, которая, однако, не есть «трагедия» в западноевропейском — «классическом» и государственно-политическом — смысле этого слова, а что-то такое более жуткое и в то же время комически-несуразное, нелепое и «дурацкое», — это было остро осознано в поколении, выходившем из символизма, в центрированных на литературе символах русской духовно-идеологической культуры. Ключевыми «неклассическими» авторами снова и по-новому оказались тогда два русских классика, в свою очередь выходившие из и отходившие от первоклассика Пушкина, — Достоевский и Гоголь ¹². Отныне разговор о литературе — классической и современной - приходилось выстраивать и вести как-то по-новому, методологически иначе. И в этом пункте были, по существу, согласны все: и теоретик русского символизма В. И. Иванов, и его приятель-оппонент, историк русской культуры М. О. Гершензон, и спорившие с ними обоими (и между собою) М. М. Бахтин и Л. В. Пумпянский, и философы-неокантианцы (как В. Сеземан, например)¹³, и русские формалисты, принципиально порвавшие с философией и традиционной российской «идейностью». Речь шла о «чужой речи» — классическом наследии, или «культуре», в ее отношении к пост- или разновременникам, т. е. не только к прошлому и не столько к так называемым вечным ценностям, но к настоящему и будущему, отвечающим за культуру перед докультурным, донаучным миром жизни.

Так вот: едва ли не первый русский мыслитель-писатель после Достоевского, «современность» которого, возможно, снова и по-новому застигла нас врасплох, — это В. В. Розанов. Мы снова и по-новому — «на месте происшествия», где постсовременники остаются современниками и соучастниками давно происшедшей и описанной, но все еще продолжающейся на свой особый лад истории, как об этом выразительно писал несколько лет назад Петер Слотердайк в книге о

405
хайдеггеровских мотивах современного сознания и мышления ¹⁴. Возможно, нечто в этом роде имел в виду и М. М. Бахтин, когда он сказал трем молодым филологам (!), впервые навестившим его в саранском небытии-заживо в мае 1960 г. и подступавших к автору книги о Достоевском 1929 г. с вопросом: что читать?

— Читайте Розанова ¹⁵.

Тем самым косвенно указана трудность, с которой мы начали, а именно — парадокс разновременной одновременности («момент возвращения») и, соответственно, гуманитарно-эпистемологическая проблема опосредованной вненаходимости нашего «сегодня» миру, тела которого — с «естественной» точки зрения — давно нет. Запомнившаяся В. Н. Турбину реплика того же М. М. Бахтина: «Да-а, а Розанов им, конечно, был не по зубам» ¹⁶, я думаю, относится не только и даже не столько к «идеологической», сколько к «эпистемологической» стороне дела. Говоря словами одного из крупнейших гуманитарных эпистемологов последних десятилетий, «время интерпретации некоторым образом принадлежит времени традиции» ¹⁷. Принадлежит, т. е. входит в одно «общное» временное тело мира события, хотя бы и на правах другого, «второго» сознания.

Но «традиция», которая реально означает опосредование через передачу опыта, в интересущем нас случае почти разорвана, т. е. лишена преемственности. Между тем «парадокс разновременной одновременности» — налицо; его на свой лад, обыгрывая розановские мотивы, выразил Вен. Ерофеев в эссе «Василий Розанов глазами эксцентрика» (1973), обращаясь от лица своего советского авто-героя к В. В.:

Все переменилось у нас, ото «всего» не осталось ни слова, ни вздоха. (...) Жид почему-то вечен. Кащей почему-то бессмертен ¹⁸.

«Историческое недоумение» ¹⁹, которое можно почувствовать в этих словах, литературно обыграно здесь, как бы анестезировано эстетически и преодолено; но «в жизни», похоже, оно так и осталось недоумением, т. е. вопросом без вопроса и без ответа. Без «прямого» ответа.

406

Между метафизикой и филологией

Насколько «русский Ницше», каким переживали и понимали Розанова уже его современники, может быть предметом научно ориентированной современной философии, — это вопрос. Ведь и сам Ницше в философии немецкой, как известно, стал предметом академического изучения не ранее 1930-х гг., после того как в особенности Ясперс и Хайдеггер «довели до ума» университетской философии объективно-исторический смысл мышления Ницше для современности ²⁰. Один из известных учеников Гадамера, Манфред Ридель, недавно утверждал даже (в контексте проблемы влияния филологического мышления на философское мышление), что Ницше в России сумели как-то почувствовать и оценить раньше, чем в Германии, благодаря влиянию филолога-классика Ф. Ф. Зелинского ²¹. Если это — преувеличение в отношении Ницше в Германии, то оно все же не вовсе ложно, как мы постараемся показать, в отношении Розанова в России.

Поставим вопрос так: если Розанова у нас и за рубежом, похоже, больше читают и ценят филологи и историки культуры, чем философы ²², то нельзя ли изнутри филологии подойти к Розанову именно как философу, притом с точки зрения исторического опыта мышления нашей современности, а еще точнее — с точки зрения некоторого фундаментального противоречия внутри «литературоцентризма» и кровно связанного с ним русского гуманитарно-филологического мышления?

В этой исследовательской перспективе характерна амбивалентная оценка М. Горьким книги В. Шкловского о Розанове, приводимая в воспоминаниях К. Федина ²³. С одной стороны, «Розановым там и не пахнет: все про сюжет»; с другой стороны, «какой талантливый человек!» (автор — Шкловский). Амбивалентность, или ценностное противоречие, здесь, явным образом, — в том, что «талант» автора книги о Розанове, на взгляд Горького, как бы незаслуженно переигрывает героя книги, автора куда как значительного по содержанию, по идейному содержанию. Горьковский «горизонт ожидания» ориентирован на идейное содержание в традиционном смысле; Шкловский, как не мог не заметить такой неравнодушный его читатель, как Горький, умышленно и полемически сузил и «снизил» это содержание, отбросив всю его проблемность (и проблемную же незавершенность), превратив открытые розановские горизонты смысла в готовые, почти бессмысленные, интересные для формального анализа «вещи». Отметим пока лишь эту как бы нерешенность оценки, выразившуюся в суждении Горького пореволюционных лет: высоко оценен «талант» автора — Шкловского, который, по мысли Горького, недооценил, а то и вовсе не понял со своим «формальным методом» исследуемого автора. Но в чем же тогда «талант» Шкловского, тоже ведь несомненный? Ведь если сказать, что Шкловский оценивает и

407
анализирует Розанова как «формалист», то это будет, казалось бы, верно, но, оценивая так, мы попадаем в ловушку: оцениваем формализм формалиста и его несомненный талант формально, а не содержательно.

Апория, или трудность, скрытая здесь, — методического порядка: дело идет о преобразовании самого взаимоотношения между «истиной» и «методом» в научно-философской культуре минувшего столетия. Это преобразование явилось ответом на вызов времени — вызов, который хронологически и по существу совпал с моментом написания и потом публикации ОПОЯЗовской брошюрки В. Шкловского и читательской реакции Горького на учиненную Шкловским, как сказали бы сегодня, «деконструкцию». Тем самым мы подошли к «проблеме проблем» наследия Розанова — не так называемых «судеб» этого наследия, не его содержания в частностях или в целом, но во взаимоотношении этого содержания с рецепцией его, выводящей это содержание за пределы его самого, из «собственного» малого времени в несобственное, «большое».

В плане истории культуры это — проблема преемственности, перехода из прошлой эпохи в современную («мою» или «нашу»); такому переходу посвящена миниатюра В. С. Соловьева «Тайна прогресса» — герменевтическая притча для верующих и неверующих с ее концовкой-наставлением: «Спасающий спасется» ²⁴. Но такой «поворот винта» подготовлен методически не столько русской философией, сколько русской филологией XX в. Русская филология определенной эпохи если не опору, то все же какие-то подступы в этом направлении дает, но, конечно, при условии адекватной исторической критики.

Русский «литературоцентризм», как все, по слову Достоевского, «выжитое» в опыте (т. е. социально-исторически), несправедливо и неправильно оценивать однозначно — все равно, будет ли оценка положительной или отрицательной. С тем, что К. Г. Исупов называет «русской эстетикой истории» ²⁵, внутренне связана относительная неразвитость и недооценка предметной разработки любого вопроса, отсутствие культуры предметной дискуссии и т. п. Такие вещи слишком часто представляются у нас скучными и никуда не ведущими отвлеченностями. А хочется (как говорит герой «Преступления и наказания») «сразу весь капитал» — будь-то Бог, мировая революция или «смысл жизни» — метафизическая дыра от бублика, в которой не жалко утопить и похерить всякую бренную и съедобную, питающую и питаемую «эмпирическую действительность». На защиту последней

408
от доморощенной, если не всякой, метафизики — «духовной» или «научной» — и встал Розанов. Встал не как автор карманной метафизики, легко расхищаемой на цитаты и неизбежно превращающейся в «розановщину», но как писатель-филолог, своим жанром, своим «письмом» подготовивший прерванную в свое время новую постановку вопроса о взаимоотношении «литературности» и «идейности».

Любительская метафизика Розанова, состоящая из импульсов или догадок, имеет одно бесспорное достоинство: она «литературна» и как бы необязательна. Там же, где она претендует на какую-то значимость, изъятую из конкретной ситуации общения-реагирования, там приходится вспомнить предвосхищающее поворот и «переход» XX в. замечание молодого Б. Грифцова, который не без раздражения писал в связи с Розановым в своей книге 1911 г.:

Всякую метафизику, как систему понятий, притязающих на общеобязательность, ждет та же участь. Будет ли то материализм, марксизм или христианская метафизика — они все равным образом создаются людьми, уверенными в возможности познания в понятиях огромных полей жизни, их всегда ждет одно и то же наказание за эту уверенность — наказание — в виде полной логической случайности их систем ²⁶.

Это высказывание — важное свидетельство того, насколько уже самостоятельно (органически) русская мысль между двух революций подошла или подходила к одной из важнейших тем философии XX в. — критике и преодолению «метафизики» — сюжет, в инонаучном своем измерении не отделимый от начинавшейся тогда эпохи завершенной демократии — Конца Нового времени.

В этом контексте «метафизическое барство», в котором эмигрантский историк русской религиозной философии обвинил, в конце концов, дискурс и письмо Н. А. Бердяева ²⁷, косвенно характеризует поворот речи, происшедший в XX в., не вполне понятный в советских координатах мышления, но в других координатах, возможно, способный пролить свет также и на перелом и разрыв, происшедшие в советский век.

Монологические «системы», идеологические «конструкции» и т. п. больше невозможны постольку, поскольку они упускают из виду «мелочи» повседневности, которые при определенных обстоятельствах приобретают решающее значение, в которых или которыми живут реальные люди, даже если никакого «решающего значения» эти «низкие» вещи никогда не будут иметь для «общественности»,

409
для идеально-виртуального «всемства», при том, однако, что такие мелочи как раз «всех касаются». Реальность мира жизни сложнее и больше того большего, на постижение которого претендует всякая метафизика (религиозная или естественнонаучная).

Розанов «актуален» сегодня (после советского века) не столько потому, что с ним снова и по-новому можно спорить или соглашаться, сколько, вероятно, потому, что почти через сто лет после книги Б. Грифцова мы снова и по-новому оказываемся в обратившемся времени двух взаимосвязанных императивов, которые двигали молодым Б. Грифцовым в его критике Розанова не «против», а «за» — (1) задачи новой русской философии и (2) задачи новой русской общественности.

Розанов не только, по выражению того же Б. Грифцова, «пытался приручить Достоевского» ²⁸; подобно Достоевскому-идеологу, Розанов даже пытался поначалу приручить себя самого — в поисках себя уйти от себя... Книга «О понимании», эта карикатура на западноевропейский научный дискурс — без научного аппарата, без ссылок, без попытки вступить в дискуссию — крайнее выражение поиска «идеала» вместо того, чтобы найти себя самого. (О человеке говорят: «Он нашел себя в том-то», имея в виду какую-то реальную сферу или способ деятельности; строго говоря, невозможно найти себя ни в себе самом, ни в идеале.) Розанов нашел себя вроде бы не в большом, а в малом — в эстетике слова, в наитиях письма и разговора, я бы сказал — письма-как-разговора. Это — тоже филологическое смещение так называемого содержания, но не формалистическое, не умаляющее, а, наоборот, обогащающее содержание в каких-то не чисто содержательных, но при этом в смысловых направлениях или направлении.

Все это, как представляется, с наибольшей глубиной было понято в исторический момент начала Конца Нового времени, в момент, как мы говорим, «смены философско-гуманитарной парадигмы», совпавшей с переломом русской истории — радикальным разрывом, рассечением «гражданских» оснований и убеждений в обществе и в научном сообществе ²⁹.

Поэтому и подступ к мышлению В. В. Розанова сегодня, как представляется, должен избегать «платонизма варваров» и быть по возможности тоже «непрямым», т. е. исследованием опосредований. Под этим углом зрения попробуем разобрать и прокомментировать три различных подхода к Розанову как «филологу», или «писателю»: попытки Виктора Шкловского, Осипа Мандельштама и Михаила

410
Пришвина. Все трое исходили из одного и того же опыта «столетнего десятилетия» и его еще только становящихся возможностей или последствий — опыта пореволюционного, но не советского, т. е не сводимого к «официальным» обозначениям и представлениям, закрепившимся в общественном и научном сознании постсовременников, — нередко с обратным знаком, в порядке, так сказать, советского официального сознания наизнанку.

Жест, пантомима и символ

В. Б. Шкловский, «литературный броневик» культурной революции первого послеоктябрьского десятилетия, предложил свой подход к кризисным книгам В. В. Розанова — «Уединенному» и «Опавшим листьям» — в кризисный тоже момент русской истории, в ситуации, можно сказать, «нулевой ступени» гражданского мира и культуры ³⁰.

Прежде чем обратиться к «удивительной», по слову О. Мандельштама, теории В. Шкловского, уместно отметить следующее: подобно тому как великая русская литература XIX—XX вв. в каком-то смысле философичнее русской философии ³¹, — точно так же и русская филология оказалась «на месте происшествия» существенно иначе, чем философия — не столько мировоззренчески, идеологически, сколько «культурно» и «спецификаторски» (как говорили в 1920-е гг.). Именно по этой линии, судя по всему, проходил и от десятилетия к десяти-лению углублялся разрыв, о котором здесь все время идет речь, — холодная гражданская война между традиционной «идейностью», «духовностью», «общественным идеалом» — с одной стороны, и позитивной «научностью» профессионалов, или «клерков», — с другой стороны. Не русская философия, но русская филология с ее литерату-роцентризмом оказалась в XX в. в научно-гуманитарном отношении «на высоте» постольку, поскольку последовавший за Первой мировой войной первый и главный «взрыв», за которым в Западной Европе и в мире последовали все другие события и взрывы, произошел и воспринят был — с притязанием на науку — именно в России ³².

Знаменитый зачин «Теории романа» Георга Лукача (1916; 1920) — книги, которая, как известно, сама была только интродукцией в многотомный политико-теологический и эстетико-террористический трактат о судьбах западноевропейской цивилизации в свете творчества Достоевского и «русской идеи», — замечательно фиксирует момент самотрансцендирования философии в процессе смены ее «парадигмы», когда известную инициативу в процессах возникновения нового мышления приобретают не только и не столько философы ³³.

411
Вот почему, надо думать, «литературная» линия рассечения духовной истории российского политического тела, слова и дела представляет особый интерес для гуманитарной эпистемологии. На уровне официального языка и сознания это рассечение питалось и углублялось за счет футуризма эпохи и за счет как бы позитивной идеи «культурной революции» и «нового человека», а на уровне неофициальном превращалось в нечто подобное, но совсем иное, в правдоподобно-бесподобное; это и есть «мутант исторический» в том или ином своем облике. В 1921 г., когда Шкловский в бывшей столице «клеил» из опавших листьев и печатных листочков уже умершего, уже написавшего «Апокалипсис нашего времени» (1917—1918) В. В. Розанова, этот двоякий процесс (радикальный разрыв с прошлым — и не менее радикальная монструозно-комическая реституция, или мутация, прошлого) еще в самом начале, на своей «гениальной стадии», т. е на стадии «смены парадигм». Здесь, в «начале», видно, в известном смысле, «всё»; «В моем начале — моей конец», как сказано у Т. С. Элиота (в «Четырех квартетах»). В. Шкловский, как известно, предложил свою интерпретацию «литературности» Розанова, — имея в виду, правда, лишь «Уединенное» и два «короба» «Опавших листьев» ³⁴. Интерпретация получилась вызывающей — вызывающе обедняющей. Но при этом Шкловскому удалось «вытянуть» из Розанова нечто существенное, причем такое, что при обычном предметно ориентированном («прямом») подходе к чужой мысли и слову вообще не фиксируется и не тематизируется. Некое качество своего «героя» Шкловский превратил в собственное авторство, в способ подхода и оценки Розанова. Анализируя «интимные до оскорбления» поздние книги Розанова, Шкловский радикализовал моменты вызова, характерные для избранного им автора, и превратил их в нечто как бы новое — в оскорбление еще большее, потому что уже совсем не интимное.

Как всякая талантливая, творческая ложь этот, как сегодня бы сказали, «ход» (по Шкловскому — «прием» или «ход коня») заключал в себе некую истину («момент истины»); отсюда предметные трудности анализа и оценки так называемого формального метода в литературоведении вплоть до сегодняшнего дня. (Мы заметили эту объективную сложность в приводившемся выше суждении М. Горького.)

412
Еще труднее сегодня увидеть и объяснить, почему предложенная Шкловским очередная «пощечина общественному вкусу» заключала в себе важное открытие, будучи в то же время, конечно, «сдачей интеллигента», идеологической капитуляцией ³⁵.

По мысли Шкловского, «домашние» книжки Розанова — это новое слово в литературе; но именно поэтому дело не в том, что в них отразилась какая-то идейная позиция или так называемая душа автора. Автор не столько отразил и отразился, сколько создал, сделал, произвел; перед нами не эмпирика и не исповедь, не душа, но конструкция, «строй», т. е. произведение — литературное произведение. «Художественное произведение имеет душу как строй, как геометрическое отношение масс» (323).

Можно ли «строй», т. е. форму художественного произведения, ничтоже сумняшеся отождествить с материалом, понятым как «геометрическое отношение масс», — это теоретический вопрос эстетики словесного творчества, который нас здесь почти не касается. Его, этот вопрос, сумеет снова и по-новому поставить будущая герменевтическая история гуманитарно-филологического мышления XX в., если решиться допустить, что такая со-временная духовная история когда-нибудь будет написана и кому-то еще будет нужна. Здесь нам важно лишь, что Шкловский заимствует у Розанова музыкальную (временную) метафору формы, превращая ее в геометрическую (пространственную) метафору; но все же и при таком упрощении он пытается продолжать совершенно законную полемику Розанова с позитивистским пониманием литературы. «Строй» «Уединенного» и «Опавших листьев» — это «новый жанр», а именно — разновидность пародийного бессюжетного романа, но «без комической окраски» (326).

Шкловский пытается как бы переиграть Розанова, превращая своего героя в автора, а себя — в автора-интерпретатора этого автора. Более того: демонстрируя как бы научное безразличие и объективность по отношению к содержанию чужой речи, слова Розанова, он перенимает характерную для Розанова эстетическую завороженность, которую переосмысливает и форсирует как сознательный прием письма в «Уединенном» и в «Опавших листьях». Происходит своего рода трансцендентальная рокировка между автором и героем, интерпретирующим и интерпретируемым. В центре внимания Шкловского оказывается завороженная догадка Розанова о себе самом:

Во мне ужасно много гниды, копошащейся около корней волос.

413
Переигрывается признание, «интимное до оскорбления»: сказанное писателем о себе становится приемом «остранения» со стороны его читателя.

Розанов — это «восстанье» (337) против традиционных литературных форм и, шире, — против прогнившей исторической формы жизни. В. Шкловский сознательно продолжает этот бунт, хотя бы и в качестве гниды, копошащейся у корней волос на мертвом теле истории и литературы.

Конечно, гнида, копошащаяся у корней волос, — это не все, что хочет сказать о себе Розанов, но это материал для постройки (327).

Главное — постройка, а не материал. Разумеется, это не все, что хочет сказать о себе Шкловский.

Знаменитый «скандалист» 1920-х гг. ³⁶, человек воздуха (общественной атмосферы), «формализм» которого Андрей Белый определил однажды как «жест, пантомим(у) и символ», всегда знал и понимал больше, чем говорил, — гораздо больше, чем осталось в текстах, и что в позднесоветские десятилетия, в свою очередь, стало материалом для постройки как позитивных оценок, так и моральных обвинений русского формализма со стороны постсовременников — «судей окончательных», по ироническому замечанию Достоевского о «господах социалистах» в знаменитой интерпретации романа «Анны Карениной» в «Дневнике писателя» (1877). Господа социалисты с тех пор сделались не только литераторами (каковыми многие из них и были), но и перестроившимися литературоцентри-стами и культуроцентристами. Вообще «ревтройка» русского формализма (В. Б. Шкловский, Б. М. Эйхенбаум, Ю. Н. Тынянов) не только предвосхищает, но уже заключает в себе — в качестве научной и ино-научной «парадигмы» - ходы мысли и речевого поведения, позднее «экспортированные» на Запад (в частности и в особенности — через Р. О. Якобсона) и почти неузнаваемо перевоплотившиеся во Франции (а потом и в США) в качестве «мышления 68-го года» с его «теоретическим антигуманизмом», «смертью человека», «смертью автора» и т. п. — на Западе, правда, в основном уже только «в тексте».

«Героическая попытка уйти из литературы» (326) — все равно литература, только литература — такова главная мысль нового Фридриха Шлегеля новой смены парадигм. Мысль высказана и невыска-зана в одно и то же время — «жест, пантомима и символ», как охарактеризовал Шкловского А. Белый ³⁷. Так называемой присяжной

414
философии нечего делать с такого рода «непрямыми» высказываниями; как, впрочем, нечего с ними делать и «постмодернистским» идеологам кровосмесительного брака по расчету между литературой и философией — того, с чего началась в лице В. Шкловского и к чему должна была прийти в исторической точке своего советского конца — «формалистическая парадигма»³⁸.

От прошлого Шкловский отталкивается куда решительнее и циничнее, чем Розанов, — парню «из Шклова» (это выражение встречается в «Апокалипсисе нашего времени») почти нечего терять, кроме своих цепей. Но литературу, по отношению к которой «литературный броневик» чувствует себя не столько броневиком, сколько гнидой, копошащейся у корней волос, — литературу как некую нейтральную ценность автору книжки о Розанове все же хочется удержать на футуристическом корабле современности в виде «удовольствия от текстов» (как выразится много позже Ролан Барт). Только тексты, «новый жанр» и эстетизованную «литературность»³⁹ ученик берет у учителя в будущее. Розанов еще заворожен собою, Шкловский заворожен литературой, — рассечение проходит по этой линии, которую эпистемолог, не прошедший герменевтической школы, назовет субъект-объектной парадигмой и вряд ли заметит происходящий парадигматический «перевертыш». А именно: персональное, экзистенциальное измерение («слишком человеческое») остается здесь в тени и в нетях — вместе со всем своим традиционным содержанием; его место занимает рационально-всеобщее, как бы научное, объектное измерение предмета и разговора о предмете (научные жанры речи, «культура» и т. п.). Цинизм потом уйдет с публичной сцены или будет маскироваться; но структура речи, конципирующей предмет полемически и с полемическим рассечением реального материала, предлежащего исследователю, — это останется в овеществленном виде «научных результатов», вне контекста события и событий, которые были «условиями возможности», «историческим априори» всех попыток, удач или неудач.

Под углом зрения гуманитарной эпистемологии уместно подчеркнуть следующее: «концы» парадигмы, как правило, не ведают ее «начал», потому что в точке конца не имеют опыта начала, а имеют в лучшем случае — общее знание об этих началах, более или менее анонимное и абстрактное, которое поэтому не может не передаваться следующим поколениям, по слову М. М. Пришвина, «засмыс-ленно». В естественных науках и в математике это, вероятно, менее «чревато», в историко-герменевтических дисциплинах такой способ

415
передачи рано или поздно ведет к отмиранию преемственности -«традиции» и «наследия». Спасающий не спасется, потому что он или она спасает только себя; другими словами, «второе сознание» перестает быть вторым принципиально; оно становится отчасти двойником первого, отчасти самозванцем — и неизбежно теряет себя в будущем, в которое «верило». «Нужно перестать быть только самим собою, чтобы войти в историю», — писал М. М. Бахтин в споре с русскими формалистами ⁴⁰ в тот единственный момент русской истории, когда «войти в историю» было коллективной задачей, но уже в ситуации рассечения коллективного национального тела, но при при сохранения идеи «общего-всеобщего» ⁴¹.

Возвращаясь на «место происшествия», каким оно предстает в рассуждениях В. Шкловского о В. В. Розанове, нетрудно заметить, что цинизм по адресу публики старого толка, горизонт ожидания которой еще ориентирован на внелитературные цели и ценности, превращается в настоящий, «ощутимый», внелитературный цинизм, который как раз и заключается в редукции социальных, исторических, нравственно-практических, познавательных и иных компонетов словесно-художественного творчества — к «чисто литературному» факту и фактам.

Предвосхищая моральное возмущение этой своей редукцией, автор текста «Розанов» вступает в прямой вызывающий спор со своею же аудиторией, которая еще есть, но которой уже нет:

Мне, может быть, скажут: «А нам какое дело до этого?» Я тоже мог бы ответить: «А мне какое дело до вас?» (326).

Внелитературный затекст такого «речевого поведения» и тона — полный распад государства и общества. Перед нами подчеркнуто полемический, вызывающе неинтеллигентный выбор-ответ русского интеллигента в исторической ситуации трагикомедии интеллигенции. Выбор, конечно, не чисто научный (внутри только еще имеющей быть литературной науки), но скорее на границах гражданского мира жизни и литературной теории. Выбор перед лицом общества, рассеченного гражданской войной, и так называемых вечных ценностей, ставших как бы бесхозными. Тут, понятно, замешена не только «политика», но и не только «эстетика». Вспомним в этой связи знаменитый пассаж из романа Бориса Пильняка «Голый год» (опубликованного практически одновременно с научно-артистическим опытом Шкловского о Розанове) — как бы карикатуру на хайдеггеровскую

416
«решимость», по-русски литературно опередившую немецкий философский оригинал:

Большевики. Кожаные куртки.
«Энегрично фукцировать». Вот что такое большевики. И чорт с вами со всеми - слышите ли вы, лимонад кисло-сладкий? ⁴²

Нечто сходное в смысле зафиксированного здесь восприятия положения дел (а не только партийно-риторического «позиционирования» по поводу положения дел) можно заметить, если «место происшествие» рассматривать не в общественно-политической и не в литературно-эстетической, а в научно-гуманитарной плоскости. Как пришел русский формализм? Почему литературно-теоретическая «ревтройка» (В. Б. Шкловский, Б. М. Эйхенбаум, Ю. Н. Тынянов) так сразу и легко «победила» прежде, чем ее же импульсы стали достоянием ее оппонентов, от самых агрессивных до эклектиков, которые, оправившись, сперва дезавуировали формализм, а позднее «переварили» его так называемые научные достижения и результаты в некое подобие советской академической науки — «нормальной науки» по Т. Куну с ее паранормальным «эклектическим двоемыслием»?

В 1926 г. выдающийся советский литературовед Б. М. Эйхенбаум вспоминал уже как далекое прошлое обстоятельства, при которых «буря и натиск» первых выступлений «формального метода» стали возможны и могли сделаться сенсацией на общем фоне «невиданных перемен» в России и в мире:

Ко времени выступления формалистов «академическая» наука, совершенно игнорировавшая теоретические проблемы и вяло пользовавшаяся устарелыми эстетическими, психологическими и историческими «аксиомами», настолько потеряла ощущение своего собственного предмета исследования, что самое ее существование стало призрачным. С ней почти не приходилось бороться: незачем было ломиться в двери, потому что никаких дверей не оказалось - вместо крепости мы увидели проходной двор ⁴³.

«Формальный метод», таким образом, пришел почти на готовое и победил «легко», вследствие чего он и сам — как система мышления «всерьез и надолго», как парадигма — довольно быстро разложился в стремительно разлагавшейся, стремительно менявшейся среде задолго до учененного над «формализмом» дисциплинарного погрома свыше ⁴⁴.

417
Литературный контекст предложенного В. Шкловским «научного» обеднения розановского письма, как отмечалось выше, — повторение розановского «жеста», переигрывание цинического образца. Перед нами глубоко поучительный своею историчностью прецедент «цинического разума» в двадцатом столетии ⁴⁵.

В самом деле: тот самый автор, который в «Опавших листьях» писал: «Не литература, а литературность ужасна; литературность души, литературность жизни» ⁴⁶, — Розанов разоблачается, но вместе с тем и позитивно оценивается Шкловским. Интерпретируемое — и в этом, по-видимому, «удивительность» всей теории — как бы «спасается» интерпретатором в качестве литературной ценности, которая сама становится содержанием и в таком качестве оказывается приемлемой в новых исторических условиях, когда тяга к утопии — новой жизни, новому миру, новому человеку, новому «всему» — оборачивается столь же «идеальным», полным цинизмом и нигилизмом по отношению к «бывшим» как таковым ⁴⁷. В затексте того, что происходило и происходит за последние двадцать лет, нам сегодня гораздо легче, чем, скажем, в 1960-е гг., почувствовать и понять, что не внешняя сила и не насилие сделали возможным то, что в России произошло в свое время, а, наоборот, полная дезорганизация социального мира, утрата не столько «духовных», сколько «общных» авторитетов, ориентиров и договоренностей сделали возможной полное, неограниченное насилие и власть одной «железной» партии. Отсюда — совсем не трагическая и не классическая (не возвышенная) констатация В. В. в начале его «Апокалипсиса...»:

Русь слиняла в два дня. Самое большее - в три.
(...)
Вот тебе и Толстой, и Алпатыч, и «Война и мир»⁴⁸.

Реальный опыт прошлого и современности свидетельствует, что духовный крах общества, какая бы «в державе датской гниль» ни была историческим a priori этого краха на протяжении десятилетий, а то и столетий, может быть (точнее, не может не быть) полным, завершенным крахом только там и тогда, когда взрывается не столько «духовное», сколько «политическое» тело общества, которое, понятно, никогда не бывает ни просто материальным, ни тем более идеальным ⁴⁹.

Теория, или, если угодно, деконструкция, которую предложил литературный скандалист и ироник постромантической, прото-пост-модернистской формации, — это двойная редукция, двойное

418
упрощение во славу литературы и литературности. Исторический мир жизни с его, литературно выражаясь, «промотавшими отцами», с его беспомощной и посрамленной интеллигенцией, отправляется интерпретатором-наследником — «вторым сознанием», чувствительным до цинизма к так называемому голосу истории и опирающимся, между прочим, на великого поэта с его «ничего не жаль» в великой поэме «Двенадцать» (1918), — в историческое небытие; на пресловутом корабле современности остается — нет, не одна лишь пена, но, так сказать, культурные «пенки» для удовольствия от текстов.

В результате традиционный, имперский «литературоцентризм» русской культуры Нового времени — в начале Конца Нового времени сохраняется и даже усиливается. Литература и литературность только симулируют выигрыш в этом двойном отрицании, в расхищении «героя» и «автора», учителя и ученика, первого и второго сознания — соучастников интерпретации истории как отсечения членов истории и членства в истории. Иначе говоря, идеализированная литературность литературы — как и трактовка «поэтического языка» на революционной, или гениальной, стадии русского формализма — оказывается (при всех необходимых научно-культурно-литературных оговорках) — «паразитом паразита» ⁵⁰.

«Пафос чистого искусства с советской историей как-то завязаны в этом опыте намертво»: это соображение С. Г. Бочарова по поводу тюремных сочинений Абрама Терца — А. Д. Синявского 1960—70-х гг. ⁵¹, как кажется, проливает обратный свет на советскую цивилизацию с ее supplement, принципом восполнения и вытеснения — «культурой» (в особенности «литературой»). Это — преемственность, но неблагодарная по отношению к «остраняемой» традиции, а потому обреченная быть двойником отрицаемого на манер «фантастического реализма» Достоевского, — «гнидой, копошащейся у корней волос».

Западноевропейское «место происшествия» того же и не того же самого здесь, как всегда, отрезвляет и предохраняет историка научно-гуманитарного мышления от специфически российской формы «обособления», именно — от ложного сознания собственной исключительности (позитивно или негативно понятой), связанной с этим, ра-дикализованным в советское время, обособлением. На основании того, о чем говорилось в первом разделе этой книги, мы вправе сказать так: формалистическая парадигма, или «материальная эстетика», — частный случай той фронтальной субъективизации сознания Нового времени, которая выразилась в отрицании и «субъекта», и «сознания» и которую Г.-Г. Гадамер, как мы помним, подверг

419
критике в первом разделе своей главной книги в качестве «позиции искусства» (der Standpunkt der Kunst),a М. M. Бахтин (почти четырьмя десятилетиями ранее) определил научно — как некритическое оборачивание и выворачивание наизнанку классического разума и идеалистической эстетики ⁵².

Подводя итог интерпретации В. Шкловского, уместно обозначить два исторических (по)следствия.уже заключенных в этой интерпретации — «жесте, пантомиме, и символе». Первое следствие относится к советской (но не только советской) духовно-идеологической культуре мышления, второе — к советской (но не только советской) научно-гуманитарной культуре мышления; та и другая (в своей сегодняшней отброшенности скорее к «корням волос», чем к «истоку художественного творения», по Хайдеггеру).

Во-первых (как и предвидел В. В. Розанов), революционной энергии одной отдельно взятой политической партии и одной радикальной «точки зрения искусства» чем дальше, тем больше нехватало для осуществления задач, осознававшихся как русский мессианский «эксклюзив», как преобразование всего человечества «по новому штату» (все та же сатанинская, постромантическая ирония — «а он хохотал, и все хохотал!» — «архискверного Достоевского»!)⁵³.

В самом деле, одна отдельно взятая партия, для того чтобы стать по-настоящему народной, должна была самоуничтожиться, духовно и телесно, и создать «мутанта исторического» как исторически еще возможный компромисс между утопизмом революционным и утопизмом контрреволюционным, как топос утопии, как имперскую реституцию «платонизма варваров» в мышлении «низов» и «верхов» ⁵⁴.

И то же самое — «с другого конца» и «с другой рожею»: предварительные и спорные, разрозненные суждения русских формалистов сделались для одних новыми «аксиомами» нормальной науки, для других — нравственными уликами едва ли не против научности как таковой. В том и в другом случае происходила полемическая радикализация и поляризация «позиций», крайности сближались и «двоились» по законам фантастического реализма Достоевского, прежде чем — уже в наше время — почти окончательно «засмыслиться» и обособиться в тех или иных эстетизованных «мифемах» современного общественно-политического, научного и философствующего сознания. Все это не могло не привести к относительному исчерпанию и обессмысливанию предшествующих поколений, к паразитарной модернизации или научно-позитивистскому разложению прежних творческих движений. Отсюда состояние относительного

420
«конца разговора», обострившееся в «нулевые» годы. Все или почти все «концы» действительной (а не мифологической) историчности истории, можно сказать, канули «с концами», все авторства авторов в самой борьбе с овеществлением — овеществились в текстах и в популярных способах чтения-присвоения текстов, сделавшись почти анонимными. То, что постулировалось когда-то как еще творческий цинизм освобождения от прошлого, еще согретый его теплом и светящийся его светом, — делалось пустой внутри себя «практикой порядка», лишенной всякого направления, отношением к любому «содержанию» как к чему-то наличному и готовому, как к овеществленному и безответному историческому «материалу для оформления». Имманентная кара за «остранение» прошлого в конечном счете привела к «остранению остранения» и «возвращению вытесненного». В последние два десятилетия, похоже, произошло (и происходит) «серьезно-смеховое» повторение того же самого, неповторимое постольку, поскольку «место происшествия» вышло за пределы всех прежних политических идеологий и явило себя, свое событие, как несводимое к идеологиям в них же самих и после них.

Акрополь

Если Шкловского интересует творческое сознание Розанова в тесной связи с «восстаньем» этого сознания против отжившего свое миропорядка по принципу: «Быть может, все в мире лишь средство...» (для текстов), то для Осипа Мандельштама такой подход должен был казаться тем, чем он в действительности и был. А именно: не лишенным своего так называемого рационального зерна постсимволистским, пост-декадентским, футуристическим упрощением и Розанова, и идеи филологии.

Во всяком случае, набросанная Мандельштамом в статье «О природе слова» (1922)⁵⁴ концепция творческого сознания Розанова тоже на свой лад перемещает центр интереса и внимания с «идей», «мировоззрения» и персонально-риторического исповедания веры на другой род бытия «содержания» — на неапофантический логос или дискурс. Но если В. Шкловский (как и другие формалисты на генерально-гениальной стадии «бури и натиска»), так сказать, спасает и усугубляет русский литературоцентризм посредством отделения «литературности» (и литературной науки) как от познавательной, так и от нравственно-поступательной составляющих реального феномена, именуемого «литературой», то О. Мандельштам предлагает

421
и литературу, и литературность Розанова увидеть и оценить в свете более широкого, всеобъемлющего понятия — понятия «филологии». «Любовь к слову», т. е., буквально, филология, становится у Мандельштама — в контексте общего для эпохи переживания смены культурных циклов — своего рода экзистенциальной метафорой творческого сознания Розанова. Здесь, следовательно, тоже, как и у Шкловского, сделана попытка «спасти» Розанова как «писателя» (а не «философа» или, скажем, «публициста») от будущего и для будущего. Но писатель Розанов интересует Мандельштама не столько в качестве «литератора», сколько в качестве «филолога» в еще живом и общепонятном тогда смысле слова.

Примечательно, что Мандельштам, как В. Шкловский, тоже связывает своеобразие Розанова как писателя с его «домашностью». Только для него эта домашность не столько признак «литературности» в формалистическом смысле, сколько признак «филологичности»: филология оказывается в оппозиции к литературе и литературности:

Отношение Розанова к русской литературе самое что ни на есть нелитературное. Литература — явление общественное, филология — явление домашнее, кабинетное. Литература — это лекция, улица; филология — университетский семинарий, семья (61).

Перед нами — метафорика, для поэта скорее естественная. Иной философ, в особенности воспитанный на естественнонаучном мышлении, отнесется к этому так, как он считает уместным относиться к словесным украшениям и ухищрениям, не имеющим привычного (прямого) отношения к «смыслу». «Филолог» в понимании Мандельштама (следующего здесь за самим Розановым), так сказать, больше философ, чем «философ». Но, конечно, ни филологического, ни поэтического языка недостаточно для реального, «дискурсивного» обсуждения и осмысления того, что здесь имеется в виду под «филологией». Что же хочет сказать Мандельштам своей метафорой?

«Филология» нечто большее, чем научная специальность или писательская практика. Филология, по Мандельштаму, — это потребность. Потребность в слове, в «культуре слова» — потребность в осмысленном и оправданном бытии. И не вообще в бытии, но в историческом бытии. Розанов, по Мандельштаму, — философствующий, хотя бы и «юродствующий» филолог, жаждавший одного — национального развития исторического тела, подлинного, а не показного исторического преемства. В этом смысле Розанов — один из главных

422
искателей русского «акрополя», русского «орешка» — исторического смысла политического тела:

Подобно некоторым другим русским мыслителям, вроде Чаадаева, Леонтьева, Гершензона, он не мог жить без стен, без «акрополя». Все кругом подается, все рыхло, мягко и податливо. Но мы хотим жить исторически, в нас заложена неодолимая потребность найти твердый орешек кремля, акрополя, все равно как бы ни называлось это ядро, государством или обществом. Жажда орешка и какой бы то ни было символизирующей этот орешек стены определяет всю судьбу Розанова и окончательно снимает с него обвинение в беспринципности и анархичности (61).

Попробуем кратко пересказать и «перевести» это высказывание с русского на русский, с языка поэта «стихотворения» на прозаический язык «разговора».

Во-первых, Мандельштам ставит здесь Розанова в традиционный ряд «русских мыслителей», но делает это достаточно нетрадиционно с точки зрения дореволюционного «интеллигентского» сознания, в известном смысле — в нарушении либерально-интеллигентского террора и правил приличия. Надо было, похоже, пережить революцию 1905 г., и сборник «Вехи» (1909), и революционный февраль 1917 г., и контрреволюционный октябрь 1917 г., и гражданскую войну для того, чтобы открылось некое, «поверх барьеров», социокультурное измерение общественно-исторического опыта XIX и XX вв., т. е. по ту сторону ангажированных «позиций», идеологических противостояний и противочувствий, — измерение, в котором Чаадаев и Розанов, К. Леонтьев и М. Гершензон оказались не в разных идейных лагерях, но в одной армии, в одном окопе, в «общном» духовном делании.

Во-вторых, не те или иные наития и откровения, которые, покуривая и поплевывая (как вспоминал позднее Н. А. Бердяев в «Самопознании»), В. В. нашептывал на ухо своим современникам с видом ожившего напоследок, уже убитого старика Карамазова, — не эти перлы все же составляют подлинное, неумирающее, вечное ядро исканий и духа Розанова. Нет, он из той «семьи» русских мыслителей, которые не только и не просто говорили и писали то-то и то-то, но всю свою жизнь искали в русском мире жизни то самое, что в нем труднее всего найти и удержать. «Все кругом подается, все рыхло, мягко и податливо»; все — видимость, все — несерьезно; нет нормальных изменений, нет подлинного исторического роста. Нет исторического

423
календаря, кроме того, который продиктован «сверху» государственной властью, чуждой житейским обстоятельствам в принципе и за эту свою начальственную отстраненность, возможно, и почитаемой «народом». Поэтому, собственно, некого уважать, менее всего — того, кого знаешь, кажется, лучше всех, «как штаны» на собственном теле.

В-третьих, наконец, если, по Мандельштаму, видеть этот ро-зановский поиск «орешка», «акрополя», то и самый нигилизм Розанова предстанет в своем подлинном свете — как «обратный жест», если припомнить автохарактеристику героя из романа Достоевского «Идиот».

И «тяготение Розанова к домашности» Мандельштам выводит «из филологической природы его души, которая в неутомимом искании орешка щелкала и лускала свои слова и словечки, оставляя нам только шелуху. Немудрено, что Розанов оказался ненужным и бесплодным писателем» (61).

Таким образом, в свете «филологии», как ее понимает Мандельштам, Розанов не нигилист и не анархист, а правдоискатель, хотя и «бесплодный» и бездетный. Иначе говоря, его наследие не имеет и не может иметь наследников, «сыновства» — за вычетом, как вполне мог бы добавить Мандельштам, какой-нибудь литературной «гниды», паразитирующей на уже мертвых корнях былой жизни. Розановская борьба за логос была борьбой за слово, символизирующее осмысленное, прочное бытие, которого, однако, фактически не было, а исторически, видимо, и не могло быть в пределах Первой (петровско-петербургской) империи. В этом смысле Розанов остается весь в прошлом, у него как писателя нет будущего, но именно как "филологический" правдоискатель он не должен быть забыт в России:

У нас нет Акрополя. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стран. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, маленький кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории (63).

Как видим, Мандельштам сам остро осознает отсутствие сыновней преемственности в «нашей истории»; Розанов был «бесплодной» борьбой за такую преемственность против «антифилологического духа», захватившего теперь, по Мандельштаму, и самую Европу:

424
Антифилологический дух, с которым боролся Розанов, вырвался из самых глубин истории; это в своем роде такой же негасимый огонь, как и огонь филологический (62).

Антифилологический дух, отрицающий осмысленную, разумно становящуюся в слове и духе историю, — сам историчен, сам вырвался из глубин истории, он замещает историю небытием, притворяясь сугубо "новым", и настоящие филологи хорошо это чувствуют. С другой стороны, известно, какой интерес вызывают еще и сегодня, например, радиопередачи о русском языке: так много слов, каждое из которых тоже «орешек акрокополя», «маленький кремль», — и это на фоне, так сказать, «филологического 22-го июня 41-го года», которое пережил и продолжает переживать сейчас, казалось бы, великий и могучий язык, оказавшийся плохо подготовленным к историческим переменам после краха Второй (кремлевско-советской) империи в 1991 г.

Попытка Мандельштама оценить феномен Розанова как исторический сама должна быть оценена как «переходная», как перевод на постсимволический язык славянофильской идеи эпохи символизма — идеи третьего, или «славянского», возрождения, выдвинутой на рубеже XIX—XX в. Ф. Ф. Зелинским, И. Ф. Анненским и их последователями ⁵⁵. Для нас здесь не так важно, в какой мере культурологическая концепция европейских «ренессансов» упоминавшегося в начале статьи (в связи с наследием Ницше в России) Ф. Ф. Зелинского была филологической утопией, а в какой — наоборот, исторически уместной констатацией и программой; важно другое. Проблема «возрождения» (как и проблема «прогресса») — не выдумка: она рождается как реальная трудность там, где дело идет не только и не просто о «культуре», не о прошлом, а о продолжении времени, смыслов и ценностей, уже наличных, но проблематичных в смысле своего местожительства в грядущем.

Оценка Мандельштамом наследия Розанова ставит принцип «филологии» выше литературы и литературности; тем самым, как кажется, попадает под вопрос еще более глубокая, фундаментальная оппозиция русского общественно-политического и научно-философского языка понятий, а именно — пришедшая из Германии бинарная оппозиция: «культура» — «цивилизация». О. Шпенглер и его «Закат Европы» были скорее концом этого романтического противопоставления ⁵⁶. Концом, который по мере изживания в советской Росии революционного духа уже не мог иметь конца, ни тем более — вернуться к своему творческому источнику («началу»).

425

Хвостик животного «непрямого говорения»

Третья попытка оценить Розанова в интересующем нас аспекте, на наш взгляд, самая глубокая, принадлежит М. М. Пришвину ⁵⁷. Если В. Шкловский превратил Розанова-писателя в формалистический объект одновременно и любования, и филологического исследования, а О. Мандельштам — в автора-филолога, хранителя вечной «домашности» русского мира и русского, по-хайдеггеровски выражаясь, «дома бытия», то подход Пришвина отличает особого рода цельность. Цельность в ситуации реально переживаемого распада и мутации русской истории. По Пришвину, ни революционеры, ни консерваторы не владеют тайной русской Кащеевой цепи — тайной, которую его бывший учитель географии в Елецкой гимназии В. Розанов — «Козел», как его называли гимназисты ⁵⁸, — не столько владел, сколько воплощал собою.

Для Пришвина Розанов — это явление, во-первых, настолько «русское», во-вторых, настолько «духовное», что оно все более возрастает после, так сказать, «смерти автора», продолжается в пореволюционных условиях, все более и более выявляя свой смысл. В «Дневниках» Пришвина русская история от десятилетия к десятилетию сбрасывает с себя «культурные» пласты и становится тем, что в западной гуманитарной науке, современной Пришвину, открыли в качестве «повседневности» и что у русского писателя-мыслителя предстает в качестве «чистого опыта» исторической повседневности, рефлексии персональной и сокровенной. В пришвинском подходе целесообразно выделить ряд моментов, литературных и нелитературных.

(1) Во-первых, важно, что свои мысли о Розанове Пришвин мог доверить только дневнику. Дело не только во внешней «политической» стороне дела. Пришвин вышел из дореволюционной индивидуалистической эпохи, а записывает свои мысли о Розанове на излете этой эпохи и особенно уже в следующую пореволюционную эпоху, где Розанова «больше нет». Дневник Пришвина «неофициален» в то и другое время. Эта неофициальность еще усиливалась биографическим положением Пришвина: он «посторонний» и в так называемый Серебряный век, и в советский век, притом, что его жизненная задача была — найти себя (а не только вписаться) и там и там. Но главное преимущество дневника Пришвина — возможность сказать о Розанове непублично. В первых записях о Розанове (до мировой войны) это особенно заметно и поучительно, т. е. в то время, когда В. В. был как раз явлением «общественности».

426
(2) Как явление общественное Розанов, по Пришвину, — индивидуалист; в этом он ближе всего к Горькому, который «тоже индивидуалист» в качестве народопоклонника, а еще ближе Розанову его «родной» оппонент после дела Бейлиса — Мережковский. Как индивидуалист (персоналист) Розанов «встречается с другим замечательным писателем нашего времени, Д. С. Мережсковским, этим «светлым иностранцем, проповедующим реформацию и христианское возрождение» (109). Само сравнение это Пришвин продумывает в дневнике в контексте скандала с исключением Розанова из «Религиозно-философского общества». Запись от 12 января 1914 г.:

Возмущение всеобщее, никто ничего не понимает, как такая дурацкая мысль могла прийти в голову: исключить основателя Р (елигиозно)-ф(илософского) о(бщества), выгнать Розанова из единственного уголка русской общественной жизни, в котором видно действительно человеческое лицо, ударить, так сказать, прямо по лицу (...). Какая-то девственная целина русской общественности была затронута этим постановлением совета... (105)

«Девственная целина» проявилась от оскорбления приличий: крутой («обаятельный и осязательный») антисемитизм Розанова тоже ведь был, так сказать, «ударом по лицу» для тогдашнего интеллигентного кодекса чести. Когда эта девственная целина общественности будет в одночасье ликвидирована в России, обе силы — антисемитизм и стыд его — составят интересную неофициальную историю в советский век.

Пришвин после революции вспоминает Розанова одновременно на фоне пореволюционной «розановщины», и в глубоком личностном отличии от нее Розанова самого. В. В. перестал быть не только скандальным, но и вообще общественным явлением. Чем же стал Розанов после Розанова — неофициально, но тем более реально?

(3) С 1920-х гг. до конца жизни Розанов для Пришвина персональное и литературное воплощение не литературных, а реальных событий, символизирующих духовную историю европейскую и русскую в XX в., но также и собственный путь Пришвина. Автор «Кащеевой цепи» и «Журавлиной родины» мыслит в дневнике символизирующим языком понятий дореволюционного времени, но мыслит он совершенно реальные феномены.

427
Под впечатлением того, как один монах в ответ на слова женщины о «своих надеждах, возлагаемых ею на детей», отреагировал в том смысле, что, мол, «дети — только продолжение нашего горького опыта жизни», Пришвин сразу соотносит эту реакцию с христианством и с бунтом Розанова против Христа. Слова монаха возмутили Пришвина и соединились с восприятием его физического облика («запах монаха — не плохой, но... как от сырой стены»). Это эмпирически случайное восприятие и переживание вызывает целое культурфилософское рассуждение в дневнике:

Вот из этой правды чувств возник и у Розанова весь его бунт. И сила Розанова в этой близости к нам всем, кто, проводив одну весну, с радостью ожидает другую и знает, что никогда одна весна не бывает такой, как другая, и что переживание жизни мной и моим сыном., т(о) е(сть), положим, в двух лицах, а не в одном моем,т(о) е(сть), положим, тот же один аршин, разделенный между мной и сыном пополам, даст в сумме не прежний аршин, а напр (имер) 1 ар (шин) 1/4 верш (ка). В этой 1/4 вершка, ускользающей от учения христианского разума и потому являемой ему, как зло, как черт, вся наша радость земная, тот хвостик животного, постоянным движением которого сопровождается жизнь. Не духовная жизнь, не плотская, а просто жизнь — драгоценнейший поток... (112)

В этом поразительном рассуждении «бунт» Розанова против неприятия «радости земной» соединяется с идеей «двух лиц» рода, с идеей преемственности и сыновства в цельности «просто жизни», которая совсем не проста, но может быть упрощена за счет разделения «духовного» и «плотского». Можно, пожалуй, сказать, что Пришвин здесь оправдывает Розанова как бы в сторону Мережковского с его идеей «третьего завета», христианского возрождения. При этом, однако, Пришвин переносит символизирующий язык эпохи символизма на «сами вещи» таким образом, чтобы сказать о том же иначе, своими словами, найденными при осмыслении конкретного эмпирического опыта «фактичности», как сказал бы в те же самые годы М. Хайдеггер на своих лекциях во Фрайбурге и Марбурге. Но Пришвин мыслит не как «философ», а как «филолог»⁵⁸.

В этом смысле он практически реализует мысли Мандельштама о Розанове-филологе, но делает гораздо более радикальный шаг. «Акрополь», «филология» — это еще, так сказать, слишком культурные, стилизованные символы самих вещей. Пришвин вырабатывает в 1920-е гг. свой особый язык опыта и в этом смысле — свою культуру

428
слова. В связи с дочерью Розанова и самим собой Пришвин пишет о «найденной самости», которая «представляется не индивидуальным достоянием, а общим, назовем это "Христос и природа"» (114).

Если «светлый иностранец» Мережковский мог лишь интеллектуально сконструировать синтез этих двух начал, а Розанов с его «хорошей русской некультурностью» (123) заострил проблему в своей борьбе с Христом, то Пришвин персонализует синтез; это и есть «найденная самость». О жене Валерии Дмитриевне он запишет в дневнике в 1947 году, что она «пример возможности во Христе любить жизнь, а не смерть» (130). В. Д. воплощает этот принцип вполне персонально, т. е. лично.

С другой стороны, если Шкловский оправдывал «хвостик животного» через литературу и в качестве «литературности», — как прием, — то Пришвин в дневнике 1925 г. (и потом в «Журавлиной родине») как бы переиграет у формализма само это слово: «Розанов — гениальный и дал, вероятно, единственные мысли о вопросах пола, но прием, которым он выделил вопросы пола и поставил их в фокус исключительного внимания, конечно же, парадокс» (112).

«Парадокс», как и «прием», здесь не комплимент. «Прием» фиксирует субъективную и «литературную» сторону дела. «Гениальность» Розанова не совпадает с его общественной скандальностью и не имеет отношения к моде.

(4) Еще один аспект пришвинской рецепции Розанова связан с тою же идеей «Христос и природа», перенесенной в план не столько истории культуры, сколько «духовной истории» бытия-события европейской и русской истории в советский век. Этот духовно-исторический план тоже можно называть «филологическим» — постольку, поскольку дело касается идеи традиции и персонализации традиции. Персонализация, т. е. личное воплощение, реализация преемства, «сыновство» по отношению к традиции, выступает как «деструкция» в хайдеггеровском смысле этого слова. В дневнике ужасного 1930 г. Пришвин записывает:

Сам же Розанов есть Ницше до Ницше. (Это значит, бросив все, начать это же лично, все взять на проверку с предпосылкой «да» вместо «нет», как нигилисты.) (121)

429
Далее следует недлинное, но очень плотное рассуждение или, скорее, мысль-поиск, но поиск лично уже найденного:

Итак, Ницше — это переоценить все на себе, оторвать человека от традиции и вернуть его к первоисточнику (там же).

Это — отличное филологическое, «найденное самостно» определение (точнее изображение-описание) того, что в современной герменевтике называется Destruktion — в отличие от современного деконструктивизма.

У Мандельштама«филологическое» ядро европейской и русской истории мыслится как эллинизм, а его русский извод как «русский номинализм, то есть представление о реальности слова как такового» ⁵⁹. При этом у него проблематичным остается соединение идеализированной античности с не идеальной историей, именно — с потребностью в историческом становлении. Пришвин ищет синтеза и здесь, и он, этот синтез, связан с христианским (точнее, христологическим) аспектом истории, но не в теоретическом (и постольку не в «философском») смысле. Пришвина интересует, так сказать, не культурная, а персональная природа слова, не образы слова и культуры, но бытие, персональное и, значит, выходящее за пределы и слова, и индивида «как такового». Пришвин продолжает в той же записи 1930 г.:

Следовательно, и Ницше, и Розанов отрицают Христа исторического, церковного. А что же сам Христос?
У Достоевского Великий Инквизитор иронически защищал традицию против «самого» Христа.
Да, все сводится к тому, существует ли творческое начало (бог) вне меня или же это из меня только (там же).

Мысль Пришвина ясна: Христос не совпадает с христианской традицией, которая исторически завершилась, но именно теперь может сделаться мировоззрением «всемства», «для народа», полной добычей Великого Инквизитора. Культурная символика не уходит, она как бы перевоплощается. И церковь нуждается в новой персонализации — в противоположность «суеверию церковному» (125). Это умение видеть и понимать символику реального вне, так сказать, культурной символизации особо проявляется в конце жизни Пришвина, и тоже в связи с Розановым.

В 1950 г. писатель анализирует свой путь в свете двух сил, двух персональных символизации русской культуры — Блока и Розанова. Блок (автор «Двенадцати») — интеллигентское воплощенное слово, Розанов — лицо и слово народные; оба «парят в красоте», оба «не на

430
месте», оба распадаются в стремлении соединиться со своею же про-тивопоположностью:

В этом распаде и продолжается наша жизнь до сих пор: в каких-то судорожно насильственных попытках большевиков заместить свое интеллигентское (да!) nihil народностью. В этом свете насквозь виден и я сам, как писатель, усердно замещающий свой nihil народностью начиная с книги «В краю непуганых птиц» (131).

Утопия символистского поколения стала постсимволистской персональной формой приятия «просто жизни» как истории — после не случайного конца «девственной общественности», отвлеченной культурности и извращенной «литературности».

«Место происшествия» — разрыв личности и всемства, интеллигентского и народного. В этом распаде и продолжается наша жизнь до сих пор: личность приютилась в научной культуре, где она стремится к обезличиванию, к объективности, к дегуманизации предмета ради гуманистического идеала научности и отстраненности, а новые «всемство» и «народность», наоборот, стремятся к новой непосредственности, не к научной, но к мифотворческой всеобщности и «самости», на свой лад рационализируя и используя качества «хорошей русской некультурности», не рационализируемые ни научным, ни экономическим рационализмом, не находящие себе «цивилизованного» признания и места.

Гуманитарная эпистемология в этих условиях имеет шансы постольку, поскольку, делая исторический опыт своим законным предметом, она должна уметь видеть и мыслить себя также и внутри этой предметности, нераздельно и неслиянно, т. е. в качестве «второго сознания».

Примечания

1 Бахтин М. М. К вопросам самосознания и самооценки (1943) // Он же. Собр. соч. Т. 5. М.: Русские словари, 1996. С. 78.
2 Бердяев Н. А. О «вечно бабьем» в русской душе (1914) // В. В. Розанов: PRO ЕТ CONTRA. Антология. Книга П. С. 41-51.
3 В русской философии и гуманитарной эпистемологии XX в. принципиальный подход к «непрямому говорению», т. е. к не «апофантической» речи, развивал М. М. Бахтин. Ценный материал и интересные соображения для постановки проблемы «непрямого говорения» можно найти в книге: Гоготишвили Л. А. Непрямое говорение. М.: Языки слав, культуры, 2006. В отличие от автора этой книги, я пытаюсь возобновить интерес к наследию М. М. Бахтина, опираясь не на лингвистику, а на «металинвистику» в бахтинском смысле этого слова.

431
4 Ср.: «Формообразующая и организующая сила речевой тактичности очень велика. Она формирует жизненные высказывания, определяя стиль и жанры речевых выступлений. Тактичность нужно понимать при этом широко, включая сюда вежливость лишь как один из моментов ее. Тактичность может иметь различные направления, двигаясь как бы между двумя полюсами — комплиментом и бранью. Эта тактичность определяется совокупностью всех социальных взаимоотношений говорящих, их идеологическим кругозором и, наконец, конкретной ситуацией беседы. Тактичность, какова бы она ни была при данных условиях, определяет все наши высказывания. Нет слова без тактической оглядки». — Бахтин М. М. (Под маской) / Под ред. И. В. Пешкова. М.: Лабиринт, 2000. С. 273—274.
5 Сравнение покойного выдающегося советского филолога М. Л. Гаспарова: «чтобы изучать лягушку, не нужно уметь квакать», которую приводит в своей книге Н. С. Автономова (см.: Автономова Н. Познание и перевод: Опыты философии языка. М.: Росспэн, 2008. С. 438, прим. 518), кажется мне скорее остроумным, чем верным; это, в сущности, формальный «ход коня» в обход сути дела, к которому прибегает гуманитарий для того, чтобы остаться внутри традиционной, «твердой» рациональности и научности сциентистского образца перед лицом «иррационализма» и «хаоса», отождествляемого в наше время с «постмодернизмом». Между тем мысль М. Л. Гаспарова — в отличие от остроумного выражения мысли — представляется совершенно резонной и здравой.
6 См.: Яучанский М. Розанов Василий Васильевич // Литературная энциклопедия / Под ред. А. В. Луначарского и др. Т. 9. С. 733—734. При цитировании этого издания страница указывается в скобках в основном тексте.
7 «Цинизм» В. В. Розанова как форму правдоискательства верно почувствовал на свой лад родственный ему «эксцентричностью» Вен. Ерофеев; ср.: «Да, этот человек ни разу за всю жизнь не прикинулся добродетельным, между тем как прикидывались все. А за огненную добродетель можно простить вялый порок». — Ерофеев В. Василий Розанов глазами эксцентрика (1973) //Он же. Оставьте мою душу в покое. М., 1997. С. 162.
8 Сноу Ч. П. Две культуры и научная революция // Он же. Две культуры. М.: Прогресс, 1973. С. 17—61.
9 Бочаров С. Г. Чистое искусство и советская история: В память Андрея Донатовича Синявского // Он же. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 554.
10 Розанов В. В. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 300.
11 С большой эвристической ясностью этот момент «смены парадигм» в понимании русской истории в связи с русской литературой в свете русской революции нашел свое выражение в работах Л. В. Пумпянско-

432
го 1919—1924 гг. о Достоевском и Гоголе. В особенности следует назвать доклад Л. В. Пумпянского в Вольфиле по случаю столетия со дня рождения Достоевского («Достоевский и античность», напечатан в 1922 г.) и его же, опубликованный лишь в 1990-е гг. текст, написанный под влиянием дискуссий в так называемой Невельской школе философии (М. М. Бахтин, М. И. Каган, Л. В. Пумпянский) летом 1919 г., — «Опыт построения релятивистической действительности по "Ревизору"». См. эти и другие исследования Пумпянского (включая впервые публикуемую целиком книгу о Гоголе 1924 г.) в издании, подготовленном Н. И. Николаевым: Пумпянский Л. В. Классическая традиция: Собр. трудов по истории русской литературы. М.: Языки рус. культуры, 2000. См. также: Николаев Н. И. М. М. Бахтин в Невеле летом 1919 г. // Невельский сборник. Вып. 1 / Под ред. Л. М. Максимовской. СПб.: Акрополь, 1995. С. 96—101.
12 О В. Сеземане см. новейшую, несколько странную и несвободную от фак-
тических ошибок монографию: Torsten Botz-Bornstein.Yasily Seseman: Experience, Formalism, and the Question of Being. Amsteram; N. Y., 2006.
13 См.: Sloterdijk P. Nicht gerettet: Versuche nach Heidegger. Frankfurt a. M., 2001. «Если спросить, — пишет П. Слотедайк, — настоящего современника (einen Modernen): "Где ты был в то время, когда, собственно, все и произошло (Tatzeit)?", то ответ гласит: "Я был на месте происшествия (Tatort)", что означает — был и есмь в зоне действия всей совокупности того, что случилось, а это делает участников, свидетелей и аналитиков тех событий и преступлений, всего комплекса происшедшего — соучастниками и совиновниками происшедшего. Co-временность (Modernitat) — это отказ от возможности иметь свое алиби» (S. 367).
14 «Когда при первой встрече, — вспоминает С. Г. Бочаров, — мы пристали с вопросом "Что читать?" он (М. М. Бахтин. — В. М.) не назвал нам философов XX века; назвал одно имя — если и философа, то совсем особенного. Он сказал: "Читайте Розанова"». См.: Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. С. 489.
15 Турбин В. Н. Василий Розанов вчера и сегодня // Он же. Незадолго до Водолея. М.: Радикс, 1994. С. 203.
16 Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике / Пер. И. С. Вдовиной. М., 2002. С. 58.
17 Ерофеев Венедикт. Василий Розанов глазами эксцентрика. С. 158.
18 Понятие «исторического недоумения» заимствовано у философа-неокантианца М. И. Кагана (1989—1937) из его незавершенной статьи о Пушкине, писавшейся, вероятно, в 1935—1937 гг. и опубликованной впервые в 1973 г. частично и под измененным названием; см. более полный ее вариант: Каган М. И. Недоуменные мотивы в творчестве Пушкина // Он же. О ходе истории. М.: Языки слав, культуры, 2004. С. 593—627.
19 Эти работы стали теперь доступны в русском переводе; см.: Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования (1935). СПб.: Вла-

433
димир Даль,2004;ХайдеггерМ. Ницше (лекции 1936—1940гг.).Т. 1.СП6.: Владимир Даль, 2006; Т. 2. СПб.: Владимир Даль, 2007.
20 См. введение к сборнику статей о взаимоотношении философии и филологии в мышлении Ницше: «Jedes Wort ist ein Vorurteil»: Philosophic und Philologie in Nietzsches Denken / Hrsg. von Manfred Riedel. Koln; Wien, 1999. S. 1.
21 См. недавнее большое систематическое исследование о В. В. Розанове — «На границах модерна» Райнера Грюбеля (в 1970-е гг. известного комментатора восточноевропейского структурализма, в 1980-е гг. комментатора и переводчика литературно-теоретических работ М. М. Бахтина): Grti-bel R. An den Grenzen der Moderne: Vasilij Rosanov's Denken und Schreiben. Munchen, 2003.
22 Федин К. Горький среди нас. М.: Сов. писатель, 1968. С. 98.
23 Соловьев В. С. Тайна прогресса // Он же. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 556—557.
24 См.: Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб.
25 Грифцов Б. Три мыслителя. М., 1911. С. 39.
26 Полторатский П. Н. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века. Tenefly, 1988. С. 122.
27 Грифцов Б. Три мыслителя. С. 43.
28 В статье «О сегодняшнем и современном» (1924), напечатанной в закрытом в том же году неподцензурном журнале «Русский современник», редактировавшемся А. М. Горьким из-за границы, Е. Замятин писал об «изолгавшемся» слове и литературе, которые не адекватны происшедшим и продолжающим происходить в действительности: «Писатель — изолгался, слишком привык говорить с оглядкой и с опаской. Оттого в большинстве литература не выполняет сейчас даже самой примитивной, заданной ей историей задачи: увидеть нашу удивительную, неповторимую эпоху — со всем, что в ней есть отвратительного и прекрасного, записать эту эпоху такой, какая она есть. Огромное, столетнее десятилетие 1913—1923 как приснилось: проснется когда-нибудь человек, протрет глаза, а сон уж забыт, не рассказан». Замятин Е. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. М., 1999. С. 101. Подчеркнем в этом высказывании осознание современником резкого несоответствия между смыслом и значением происходящего, с одной стороны, и «задачами» в свете нового опыта, среди которых задача литературы только одна из многих. Постсовременники (потомки и «наследники») обычно довольствуются творческими «результатами» прошлого или его «уроками» — тем, что для нас скорее уже закрыло подлинный (а значит, продолжающийся) опыт истории.
29 См. в этой связи очерк О. Э. Мандельштама «Шуба» (1922), в которой описывается зима 1920—21 гг., последняя зима военного коммунизма и вполне фантастическая коммунальная жизнь «странной семьи» интел-

434
лигентов в бывшей столице бывшей империи, в неотапливаемом Доме Искусств: «Впрочем, молодые не унывали, особенно Виктор Шкловский, задорнейший и талантливейший литературный критик Нового Петербурга, пришедший на смену Чуковскому, настоящий литературный броневик, весь буйное пламя, острое филологическое остроумие и литературного темперамента на десятерых». — Мандельштам. О. Слово и культура. М.: Сов. писатель, 1987. С. 185. В том же очерке рассказывается, как, затопив камин картоном, собранным в опустевших комнатах бывшего Елисеевского дома, Шкловский «разбрасывает по глянцевитым ломберным столам и на кровати, и на стульях, и чуть ли не на полу листочки с выписками из Розанова и начнет клеить свою удивительную теорию о том, что Розанов писал роман и основал новую литературную форму» (там же. С. 186).
30 Анджей Валицкий в своей «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» утверждает в предисловии, что для того чтобы лучше оценить особые достоинства и своеобразие русского философствования XIX в., методически продуктивнее говорить о «русской мысли» вместо «русской философии», принимая во внимание, во-первых, что философия в России очень поздно и не очень прочно была институализирова-на в качестве академической дисциплины (вплоть до 1905 г.), и вследствие этого, во-вторых, русская мысль всегда была не столько профессиональным, сколько общественным делом — «мировоззрением» прежде всего и в конечном счете; это и делает ее такой интересной для историка философии. См.: Walicki Andrzej. A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism. Stariford, 1979. P. XIII—XVII.
31 В своей «автобиографии западного человека», книге о европейских революциях, написанной «в обратном направалении» — «от Ленина к Лютеру», О. Розеншток-Хюсси рассматривал Русскую революцию как центральное событие европейской и мировой истории на исходе Нового времени, хотя и в ином смысле, чем это представляли себе в СССР и в известных кругах западной «прогрессивной» интеллигенции. «Мертвая церковь и класс интеллектуалов, мыслящих по-иностранному, — читаем в начале первого, "русского" раздела этой книги, — вот проклятие стран, лежащих к востоку от римских и протестантских вероисповеданий. Один Бог знает, что любой из нас принужден был бы делать в условиях, когда оба источника одухотворения — религия и образование — уродуют тебя в одинаковой степени». — Розеншток-Хюсси О. Великие революции: Автобиография западного человека (1938). М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2002. С. 33.
32 Ср.: «Поэтому и нет у блаженных времен философии или, что то же самое, в такие времена все люди являются философами, преследующими, как во всякой философии, утопическую цель». — Лукач Д. Теория романа: Опыт историко-философского исследования форм большой эпики // НЛО. 1994. № 9. С. 19. Разумеется, преломленный в «Теории рома-

435
на» опыт кризиса и разрыва с прошлым необходимо методически строго отделять от «идеологии» и «языка» автора, который от своего «романтического антикапитализма» и магической сакрализации русского терроризма довольно последовательно, хотя и парадоксально, пришел к марксизму, «ленинизации» и сталинизации философии, в деле «расшифровки знаков трансцендентальной силы, которая иначе была бы осуждена на немоту» (там же). Подробнее об этом см.: Махлин В. Л. От Монолога к диалогу: Изменение парадигмы литературоведческого анализа // Великая фрацузская революция и проблемы мировой литературы / Под ред. А. В. Дранова. М.: ИНИОН, 1989. С. 83-99.
33 Брошюру Шкловского «Розанов» (1921) цитирую по изданию: Василий Розанов: Pro et contra. Книга II. СПб.: РХГИ, 1995. С. 321—342 с указанием страниц в тексте.
34 См. в этой связи книгу: Белинков Аркадий. Юрий Олеша (Сдача интеллигента). Мадрид, 1970.
35 См. в этой связи известный скорее филологам, чем философам, «роман с ключом» В. А. Каверина, написанный (как вспоминал позднее автор, тактично не называя главного прототипа по имени) после одного разговора с В. Шкловским в присутствии Ю. Н. Тынянова, когда спровоцированный утверждением оппонента, что роман больше невозможен, Каверин пообещал, что завтра же сядет за роман, где тот будет главным персонажем, — и выполнил обещание. См.: Каверин В. Скандалист, или Вечера на Васильевском острове (1928). М.: Текст, 2004. См. также: Каверин В. Очерк работы // Он же. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М.: ГИХЛ, 1963. С. 10.
36 Белый А. Ветер с Кавказа. М., 1928. С. 181.
37 Французский славист, рецензируя французский перевод книги М. М. Бахтина о Достоевском (1970) и перспективы рецепции этого исследования в структуралистскую эпоху, заметил: «Превратности взаимоотношений между Россией и западной культурой — поистине неисчерпаемы». — Фриу Клод. Бахтин до нас и после нас (1971) // Бахтинский сборник—V. М.: Языки слав, культуры, 2004. С. 13. Об «экспорте» формализма на Запад и диффузии гуманитарно-филологического мышления в XX в. см., например: Broekman Jan М. Structuralism: Moscow; Prague; Paris. Dordrecht; Boston, 1976; Cassedy Stephen. Flight from Eden: The Origins of Modern Literary Criticism and Theory. Berkeley etc., 1990 (особенно глава шестая: «Роман Якобсон, или Каким образом логология и мифология стали экспортом». С. 121—132).
38 В работе «Новейшая русская поэзия. Набросок первый: Подступы к Хлебникову» (Прага, 1921) Р. О. Якобсон, определив поэзию как «язык в его эстетической функции», добавлял: «Таким образом, предметом науки о литературе является не литература,а литературность. (...) Если наука о литературе хочет стать наукой, она принуждается признать "прием" своим единственным "героем"». См.: Якобсон Р. Работы по поэтике. М.: Прогресс, 1987. С. 275. «Литературность» здесь мыслится посредством

436
вычитания; автор, герой и литература оказываются за пределами понятия «литературности», а язык «в его эстетической функции» становится доступным научному суждению и анализу постольку, поскольку лингвистика может сделать его своим объектом, исключив традиционную эстетическую проблематику как заведомо «философскую» (а не «научную»). При этом литературность выдвигается не всякая, но «новейшая» (футуристическая), как если бы авангардизм и был наиболее чистым выражением и языка, и литературности, и эстетической функции.
39 Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 1. М., 2003. С. 280.
40 Ср. запись в записной книжке Г. Г. Шпета от 12 января 1921 г.: «(...) славянофилы и западники ставят один вопрос: в чем смысл России? Ошибка славянофилов — ищут в прошлом; западников — в будущем. У западников все должно выйти само собою, стоит лишь взять западные формы. В личности они правильно усматривали особенность Запада. Но личность поняли отвлеченно. "Философски мыслящая личность", но не русская критически мыслящая личность, а западная "вообще". Однако такой — нет; есть критически мыслящий немец, англичанин. От того и мы можем быть немцами, англичанами, но не русскими. Забыто, что Запад есть понятие коллективное, а не общее. (...) но история одна. Нужно войти в нее честно, нелицемерно, занять свое место. Славянофилы этого места не хотят, а западники его д. с. п. (до сих пор. — В. М.) не указали. Великая аберрация, будто это место «политически» раскрылось. Это место должно быть культурным». Цит. по: Щедрина Т. Г. Идея «европейской России» в интерпретации Густава Шпета. Русская философия между Западом и Востоком. Екатеринбург, 2001. С. 297.
41 Пильняк Б. Голый год // Он же. Избр. произведения. М.: Худ. литература, 1976. С. 160.
42 Эйхенбаум Б. М. Теория формального метода (1926) // Он же. О литературе: Работы разных лет. М.: Сов. писатель, 1987. С. 378. М. М. Бахтин в книге «Формальный метод в литературоведении» (1928) показал существенное отличие западноевропейского формализма от российского; оно заключалось в особом положении западноевропейского искусствознания между идеалистической философией искусства и научным позитивизмом — в этом месте у нас был «проходной двор». Ср.: «У нас не было сложившегося и упрочившегося идеализма со школой и со строгим методом. Его место занимала идейная публицистика и религиозно-философская критика. Это свободное русское мыслитель-ство, конечно, не могло сыграть той благотворной роли сдерживающего и углубляющего противника, какую сыграл идеализм по отношению к западному формализму. Слишком легко было отбросить эстетические построения и критические опыты наших самодумов-мыслителей, как явно не имеющие отношения к делу». И то же самое — в отношении позитивизма: «Те положительные задачи, которые выполнил позитивизм в западноевропейских гуманитарных науках — обуздать мысль,

437
вышколить ее, приучить ее понимать весомость эмпирического конкретного факта — у нас не были выполнены и продолжали стоять на очереди ко времени появления формалистов». См.: Бахтин М. М. (Под маской). С. 235.
43 Как зафиксировала Л. Я. Гинзбург, уже в 1927 г. в академических кругах получил хождение оборот: «Не прием, а серьезно». См.: Гинзбург Л. Человек за письменным столом. Л.: Сов. писатель, 1989. С. 27. Это значит: в целом продуктивая постановка вопроса о сущности творческого сознания, «подслушанная обезьяной», по выражению Б. Л. Пастернака, ушла из публичной речи вместе с вызывающей, «эстрадной» публичностью выступлений формалистов на стадии «бури и натиска».
44 См.: Слотердайк П. Критика цинического разума (1883) / Пер. А. Перце-ва. Екатеринбург, 2001.
45 Розанов В. В. Сочинения. С. 281.
46 Разрыв преемственности (т. е. переживание рассечения между прошлым и будущем в настоящем) в 1920-е гг. был, в принципе, общим событием на Западе и в России, но в советской «стране-подростке» это событие имело катастрофические последствия, в значительной степени облегчившие морально-политическое господство официальной власти.
47 Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. Вып. 1—10 / Под ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2000. С. 6, 7. Позднее, в момент следующего погрома русского мира жизни — коллективизации, М. М. Пришвин (в годовщину первой попытки большевиков взять власть в 1917 г.) запишет в своем дневнике (4.7.1930), что, в отличие от Германии, Россия в мировой войне «была разбита и подожжена, потому что не имела единства в групповом сознании». См.: Пришвин М. М. Дневники: 1930—1931 / Под ред. Л. А. Рязановой, коммент. Я. 3. Гришиной. СПб.: Росток, 2006. С. 144.
48 В Германии происходило нечто подобное тому, что происходило в России — с той правда, существенной разницей, что Германия не была в такой степени деморализована военными неудачами и, соответственно, сумела избежать гражданской войны на взаимоуничтожение. Но процессы шли те же. «Конечно, — вспоминает Гадамер, — уже перед великой катастрофой Первой мировой войны были зримы симптомы грядущего, особенно в живописи и архитектуре. Однако изменения в сознании совершились в целом существенно позднее, уже после тех тяжелых потрясений, которые означали для культурного сознания либерального века, для его веры в прогресс материальные битвы Первой мировой войны. В тогдашней философии это изменение общего чувства жизни проявилось так, что внезапно, совершенно неожиданно (литературное «вдруг» Достоевского! — В. М.) была утрачена вера в господствующую философию». См.: Гадамер Г.-Г. Введение к работе Мартина Хайдеггера «Исток художественного творения» / Пер. А. В. Михайлова // Он же. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 100. В советской России та же ситуация

438
уже в начале 1920-х гг. привела к институциональному уничтожению не только неокантианства, но и всякой немарксистской философии.
49 Ср.: «Язык передач готовых сообщений в пределах ставшего, неподвижного общения не может быть, конечно, творческим. Словарь, грамматика и даже основные темы сообщения предполагаются уже готовыми. Остается их только комбинировать, приспособляя их к обстоятельствам, и экономизировать средствами высказывания. Для создания нового при таких предпосылках не может быть никаких импульсов и оснований. Поэтический язык, таким образом, является у формалистов паразитом паразита». См.: Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении: Критическое введение в социологическую поэтику (раздел «Формалистическое понимание творчества»). Л.: Прибой, 1928. С. 133; Бахтин М. М. (Под маской). С. 275. В границах так называемой «формалистической Парадигмы» традиция мыслится как готовая и «бывшая» — не как «содержание», которое «второе сознание» может и должно как-то со-творчески (диалогически) разделить и восполнить в едином событии «общения», но как радикально иное и «новое», которое возможно постольку, постольку ценности и смыслы культуры мыслятся как наличные, готовые к употреблению в других руках, мозгах, сознаниях и «проектах» — как материал, с которым можно что-то «сделать» («материал для постройки»).
50 См.: Бочаров С. Г. Чистое искусство и советская история. С. 553. Молодой 51 М. М. Бахтин, продумывая в невельско-витебской рукописи «современный кризис», похоже, описывает «место происшествия» современной культуры с его сегодняшего «конца», Ср.: «Теоретический и эстетический миры отпущены на волю, но изнутри этих миров нельзя их связать и приобщить к последнему единству, инкарнировать их» (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 1. С. 50). Мысль о том, что понятие «литературности», выдвинутое русскими формалистами пореволюционных лет, — частный случай более глубокой и общей тенденции — полемической по отношению к миру жизни и повседневности «позицией искусства», — находит подтверждение, между прочим, и в исследовании, посвященном сопоставительному анализу теории и эстетики «языка как языка» у позднего М. Хайдеггера и у Р. О. Якобсона; см.: Grotz Stephan. Vom Umgang mit Tautologien: Martin Heidegger und Roman Jakobson. Hamburg, 2000.
52 В «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» (1861) Ф. М. Достоевский описывает «одно происшествие» своей молодости, которое он квалифицирует как «ощущение» и называет «видением» на Неве: «Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. (...) Я как будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только шевелившееся во мне, но еще не осмысленное. Я полагаю, что с той именно минуты началось мое существование». Это «видение на Неве», с которым Достоевский, по-видимому, и связывает свой «фантастический реализм» (М. М. Бахтин в XX в. назовет это «гротескным реализмом» и свяжет с «карнавальным» видением

439
мира и с традицией «карнавализованной» литературы), в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» венчается следующим «сновидением»: «И стал я разглядывать и вдруг увидел какие-то странные лица. Все это были странные, чудные фигуры, вполне прозаические, вовсе не Дон Карлосы и Позы, а вполне титулярные советники и в то же время как будто какие-то фантастические титулярные советники. Кто-то гримасничал передо мною, спрятавшись за всю эту фантастическую толпу, и передергивал какие-то нитки, пружинки, и куколки эти двигались, а он хохотал и все хохотал!». См.: Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 19. Л.: Наука, 1979. С. 69,71.
53 Трудно забыть (несмотря на некоторую литературность, или искусственность, изображения) то место из воспоминаний Льва Разгона, где бывший деятель Первой империи и добрый знакомый Николая II, арестованный в 1937 г., в переполненной камере рассказывает единственному собеседнику и оппоненту — коммунисту и еврею, тоже арестованному, о своем счастье, до которого он все-таки дожил, — восстановлен имперский принцип русской государственности «Иосифом Первым»! См.: Разгон Л. Непридуманное: Биографическая проза. М.: Захаров, 2006. С. 152—170.
54 Мандельштам О. О природе слова (1922) // Он же. Слово и культура. М.: Сов. писатель, 1987. С. 55—67. Цитирую по этому изданию с указанием страниц в тексте.
55 См. об этом: Хоружий С. С. Трансформация славянофильской идеи // Вопросы философии. 1994. № 11. С. 52—62; Николаев Н. Судьба идеи Третьего Возрождения // Moyseion: Профессору Александру Иосифовичу Зайцеву ко дню семидесятилетия. СПб., 1997. С. 343—350.
56 Л. Я. Гинзбург записала в 1930-е гг.: «Мандельштам говорит, что символисты ошибочно полагали, будто есть культура — и это хорошо, и есть цивилизация — и это дурно. Мандельштам говорил: "Цивилизация выдумала культуру"». См.: Гинзбург Л. Человек за письменным столом. С. 145.
57 См.: Пришвин М. М. О В. В. Розанове // Василий Розанов: Pro et contra. Кн. I. СПб.: РХГИ, 1995. С. 102-131.
58 См.: Пришвин М. М. Кащеева цепь // Он же. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М.: Худ. литература, 1982. С. 68,650.
В дневнике М. М. Пришвина от 24.8.1953 г. встречается слово «фактичный» применительно к творческому овнешнению, к «одетой правде» письма; ср.: «Правда написанного гораздо фактичней, чем правда сама по себе — правда неодетая». См.: Пришвин М. М. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1982. С. 648.
59 О. Мандельштам. О природе слова. С. 59.