Реформация

 

Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р.
 

Реформация как универсалия культуры:

перекличка эпох и поколений


Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. Русская Реформация ХХ века:

статьи по культурософии советизма. - М.: Новый хронограф, 2008, с. 4-52

 

Другие работы из этой книги:

Социально-гуманистическая парадигма русского народничества

«Эмпириомонистический» марксизм А. Богданова: проблема идеологии

Логика трансформации атеистического протестантизма большевиков

К диалогике ницшеанства и марксизма в России

 


Большое видится на расстоянии. Нельзя постигнуть суть той или иной культурной эпохи, находясь внутри нее, пока она не закончилась. И лишь по мере удаления от нее открываются скрытые до поры контуры и очертания этого грандиозного сооружения. Так происходит и в наше постсоветское время. По мере удаления от эпохи советизма нам открывается смысл, о котором мы, кажется, даже не подозревали. Действительно, если позитивные цели социалистического переустройства мира оказались вдруг опровергнутыми, а негативные объяснения этого события явно легковесны и не соответствуют грандиозности советской эпохи, то остается третий, еще не реализованный путь собственно культурологического анализа.

Что такое советская эпоха как явление русской культуры? Возможно ли предположить, что в основе советской власти лежит не логика политического произвола, а исторически необходимый алгоритм эволюции культурного целого России? Имеет ли вообще национальная культура алгоритмическое исчисление? А с другой стороны, может ли состояться культурология как самостоятельная научная дисциплина без собственного языка культурологического программирования? Таким образом, решая задачи русской культурной истории, мы одновременно проверяем на прочность методологию новой отрасли гуманитарного знания.

На этот раз в качестве камня преткновения выступает Реформация как универсалия культуры. Впрочем, этот тезис находится к нам в двух разных отношениях. Во-первых, он сам по себе еще должен быть доказан: действительно ли Реформация представляет собой универсалию культуры, неотъемлемый элемент в культурной эволюции? Во-вторых, этот тезис выступает решающим инструментом анализа русской культуры 20 века, и в этом качестве он порождает массу ассоциаций с аналогичными явлениями европейской культуры — самых разных эпох и поколений.
4

Реформация: конкретное и всеобщее, внутреннее и внешнее. В историю культуры Реформация вошла как конкретное общественно-политическое и религиозное движение в Западной и Центральной Европе XVI века. Фридрих Энгельс имел все основания назвать это явление «буржуазной революцией № 1»: в нем слишком явственно соединились антифеодальные мотивы политического, экономического и собственно мировоззренческого характера. Раскол в католической церкви придал этому общественному движению подчеркнуто религиозную форму, но эта форма, при всей ее значимости, не должна скрывать от нас гораздо большее содержание, касающееся всей целостности общественного мироустройства. Европа встала на долгий и мучительный путь расставания с патриархальной оболочкой, этим коконом европейской христианской культуры. Протестантский дух становится знаменем медленного вхождения в эру тотальной капитализации (социализации) сознания и всей системы общественных отношений. Он явно выходит за рамки церковной организации и проникает повсюду, включая католицизм и православие, если не в их церковной, то, во всяком случае, в цивилизационной ипостаси.

Таким образом, сам масштаб этого культурно-исторического события указывает на Реформацию как универсалию культуры. Но, может быть, только европейской культуры или даже западноевропейской, а может быть, только христианской культуры? Насколько применима эта категория к другим культурам и религиям, если она претендует на универсальность? Анализ практически любой исторической формы религии-культуры, будь то Древняя Индия, Китай или Ближний Восток, показывает присутствие в них реформационных движений, ставящих своей целью обновление, путем возврата к истоку, укоренившихся религиозных и культурных форм. И только в случае решительной неудачи этих движений на смену старым религиям приходили другие, но с теми же реформационными функциями. Следы реформационных движений мы находим в исламе, иудаизме, индуизме, даосизме, конфуцианстве. И это достаточное основание для углубления в тему, которая раскрывается во всей полноте именно на европейской почве, и именно в связи с христианством.

Приступая к анализу европейской Реформации мы заранее исходим из определенной гипотезы относительно России. Действительно, Россия, как и восточное христианство в целом, не переживала выраженных эпох Ренессанса и Реформации, да и последовавшая за ними эпоха Просвещения носила явно смягченный характер заимствования и внешнего влияния. Все это наводит на мысль: универсалии Ренессанса — Реформации — Просвещения, возникающие как естественная культурно-историческая реакция на тотальную догматизацию и позитивизацию христианской веры
5

и образа жизни западноевропейцев, должны были иметь свои специфические, возможно, скрытые формы проявления и в восточном христианстве, и, в особенности, в русском православии. Это значит, что наряду с внешними влияниями этих эпох должна быть обнаружена внутренняя логика тех же культурно-исторических процессов. Именно эта логика должна привести нас и к русской революции, и к последовавшей за ней исторически устойчивой культуре эпохи советизма. И первое, и второе должно быть описано в категориях выявленных и проиллюстрированных универсалий эволюционного развития европейской культуры.

Поколенческий аспект. И еще одно предваряющее замечание. В центре настоящего исследования стоят не просто эпохи и связанные с ними алгоритмы мысли, как бы витающие в пространстве идеальных форм. Речь также идет о сменяющих друг друга поколениях и о логике организации культурного сознания данного поколения. Если мы вообще хотим оставаться в рамках реалистической методологии анализа культурных эпох, то необходимо отдавать себе отчет в том, что за всякой эпохой стоят конкретные люди, организованные в поколения. Именно они являются действительными живыми субъектами, носителями конкретных идей, образующих смысловое поле той или иной эпохи. Эти субъекты социально и культурно организованы. Они вступают во взаимодействия друг с другом как живые люди из плоти и крови. Эта методология и отличает собственно культурологический подход от традиционного историко-философского, где субъектами выступают исключительно идеи и личности философов-мыслителей.

Прежде всего возникает вопрос: способно ли одно поколение образовать целую эпоху? Если да, то это так называемая малая культурная эпоха, например, эпоха «шестидесятников». Возможен и другой срез: когда одно поколение, например большевиков «ленинского призыва» или «старых большевиков», пронизывает собой несколько эпох и заявляет о себе как самостоятельный субъект культурно-исторического процесса, обнимающего несколько эпох. Аналогичным образом решается вопрос об исторической периодизации культуры Серебряного века. Понятно, что с формальной и общеисторической точки зрения она заканчивается русской революцией 1917 года (февраль-октябрь) или, другой вариант, 1922-м годом - датой «философского парохода». Это логика «отрыва от пуповины». Но все дело в том, что поколение, рожденное этой эпохой, продолжает жить даже после ее глобального исторического окончания. И это поколение продолжает творить, и, может быть, лучшие образцы культуры Серебряного века (в области философии в особенности) появляются уже после этих по-
6

воротных исторических дат. Происходит своеобразное наложение эпох и поколений, которое и образует непрерывность культурно-исторического процесса.

Аналогичные формы взаимопроникновения поколений в культурное пространство сменяющих друг друга эпох мы должны обнаружить в сложном переплетении Ренессанса и Реформации, Реформации и Просвещения — в Европе и в России. Во всех этих случаях поколение выступает символом той или иной эпохи, проникающим в ткань другой эпохи и там обретающим свою законченную легитимацию. Именно поколения осуществляют «связь времен», являются носителями живого «духа эпохи». В этом смысле роль и значение поколений в осуществлении внутрикультурного диалога и культурно-исторической динамики абсолютна и незаменима. Поколение и есть автономный субъект культуры, символизирующий и олицетворяющий ту или иную эпоху в ее существенности, простоте и психологической достоверности.

Известно, что всякий человек несет на себе «печать космоса» по дате своего рождения. Это связано с гипотезой, согласно которой появление на свет, «отрыв от пуповины» человеческого существа настолько обостряет чувствительность организма, что он оказывается способным запечатлеть едва уловимые электромагнитные колебания небосклона, которые в процессе жизни напоминают о себе в виде той или иной склонности, но действуют, разумеется, наряду с огромным множеством других факторов — генетических, исторических, социальных. Наша культурологическая гипотеза строится на том, что всякий человек в первые двадцать лет своей жизни обнаруживает такую предельную чувствительность своей души, что вбирает в нее тончайшие токи своей культурной эпохи. И в дальнейшем, что бы он ни делал и как бы он это ни делал, он несет по жизни эту печать своего времени, своего выхода в космическое пространство культуры.

Однако существует и другой вариант ответа на поставленный выше вопрос: можно ли поставить знак равенства между культурной эпохой и поколением? Если в первом случае мы ответили «да» — всякое поколение выступает носителем определенной, своей культурной эпохи, то теперь пришла очередь сказать «нет», но уже в совершенно ином отношении. Дело в том, что существуют такого рода эпохи в культурной истории, которые вбирают в себя несколько поколений людей со своими эпохами. Следовательно, должно происходить некоторое разделение функций между разными поколениями внутри данной культурной макроэпохи. В самом общем виде это три типа поколений: срединное, выражающее саму суть данной культурной эпохи, и два погранич-
7

ных, на входе в данную эпоху и на выходе из нее. Понятно, что каждое из них по-своему существенно и функционально незаменимо. Очень часто именно на стыке культурных эпох происходит самое главное, а значит, и поколения в этот момент несут исключительную нагрузку смыслообразования, напряженного ожидания рождения нового между двух социальных реальностей — уходящего навсегда и приходящего впервые. Этот момент разведения культурологического и социологического знания существенен для понимания диалектики социально-культурных процессов. Социум ставит нас перед некоторым историческим фактом и безусловностью того, что есть или дано, а культура выполняет адаптивную функцию восстановления равновесия между сознанием и изменившимся бытием в общественной их ипостаси, подтягивая сознание до новой реальности, а значит, и очеловечивая саму эту социальную реальность.

В этом смысле каждое поколение имеет свое лицо. Срединное поколение осваивает материнское ложе своей эпохи на некой компромиссной основе внутренней самодостаточности. Пограничное поколение на входе в новую эпоху наиболее мужественно и воинственно, но и по-своему ограниченно (таков, например, Лютер). Наконец, пограничное поколение на выходе из старой эпохи наиболее прозорливо и концептуально, оно призвано соединять начала и концы в идеальной сфере (таков Эразм в его отношении к эпохе Ренессанса). Если культурная эпоха достаточно короткая, то все три функции (входа — выхода — сути) выпадают на долю одного поколения.

Очевидно, что дальнейшее углубление в эту методологическую тему уведет нас в сторону от поставленных целей поиска и обоснования универсальности Реформации как культурной эпохи. Но столь же очевидно, что здесь обозначены лишь самые общие подходы к поколенческой проблеме культурно-исторического процесса, за которыми открывается широкая перспектива их детализации и углубления. Это самостоятельная тема исследования, хотя и в рамках данной работы еще многое в поколенческом дискурсе должно проясниться.

Быть может, самое загадочное в европейской Реформации то, что она, будучи подчеркнуто религиозным и даже фанатично религиозным движением, имела своей предпосылкой Ренессанс, замысловатую диалектику светского и христианского гуманизма, а своим историческим результатом — грандиозную по своим масштабам и необратимости эпоху Просвещения, настоящую духовную революцию в светской культуре, поднявшейся на небывалую высоту благодаря бурному развитию философии, науки, искусст-
8

ва и светской морали. Каким образом противоположные и даже антагонистичные сферы духовной культуры вступили в столь плодотворное взаимодействие, изменившее облик европейской цивилизации, остается загадкой. Ведь здесь важна не только фактология событий, но и сам алгоритм культурно-исторического процесса, отрывающий от пуповины христианской догматики новый, самостоятельно развивающийся плод светской культуры. В конечном счете, с этим событием европейской Реформации связывается развитие буржуазных и социалистических отношений в экономике и политике, становление новейших принципов и практик либеральной и социальной демократий, глобальный выход европейской и мировой цивилизации из состояния феодальной патриархальности в современность. Такова известная концепция Макса Вебера о протестантской этике, сумевшей обуздать и направить неукротимый и дикий «дух капитализма» в созидающее русло накопления и развития человеческого богатства.

Политико-экономический аспект. В наше постсоветское время, столь озабоченное сокрушением своих старых идеологических противников, стало модно противопоставлять эту «либеральную» веберовскую концепцию марксистскому взгляду на природу вещей. Это делают так, как будто противопоставляют истинное ложному, а в результате впадают в очередную крайность вопиющей односторонности мышления. В этой связи будет нелишне напомнить позицию самого М. Вебера, который вовсе не абсолютизировал ту «степень влияния, которое религиозные идеи оказывали (и оказывают — В. Ж.) на образ жизни людей, их культуру и национальный характер». Принятие этой концепции «отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования»1.

Именно в качестве предварительного этапа исследования важно установить, что Реформация — далеко не чисто религиозное движение. С самого начала она представляла собой прежде всего социально-политическое движение немецких князей и феодалов за свою экономическую и политическую независимость от Ватикана как центра «духовной римской империи». На вопрос: почему
----------------------
1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 208.
9

именно Германия составила эпицентр реформационного движения? — также имеется убедительный ответ: «...добыча золота и серебра в Германии (а также в Венгрии, благородные металлы которой попадали на Запад через Германию) послужила последним толчком, поставившим Германию в 1470-1530 гг. в экономическом отношении во главе Европы и тем самым сделавшим ее центром первой буржуазной революции в религиозном облачении так называемой Реформации»2.

Как видно, для Энгельса Реформация представляет собой лишь «религиозное облачение», а главное и существенное в ней связано с революционным изменением феодальных порядков в пользу развития буржуазных отношений, гражданского общества, бюргерства. В эпоху тотального господства церкви и религиозного сознания всякая решительная новация в сфере политико-экономических отношений с неизбежностью должна была обретать «религиозное облачение». Церковный переворот Лютера не имел никаких шансов на успех без этого политического и экономического интереса немецких князей, без участия в этом процессе национального обособления широких крестьянских слоев и бюргерского сословия горожан. Но верно и то, что без тех специфических «религиозных идей», которые привнесла в общественную жизнь церковная реформа, а также их дальнейшей эволюции в кальвинизм, англиканство и т.д. начавшаяся в Европе «первая буржуазная революция» захлебнулась бы, едва начавшись. Одним словом, методология Вебера при анализе генезиса реформационного движения как религиозного вступает в отношения дополнительности с методологией политико-экономического анализа этого движения, представленной в марксизме. Для целей настоящего исследования важно отметить, что и сам Вебер не противопоставлял свою концепцию «материалистической интерпретации каузальных связей», а брал их на равных — как абсолютно необходимый инструментарий научного познания культуры и истории.

Без этой политико-экономической стороны вопроса не может быть решена и центральная проблема исследования о Реформации как универсалии культуры. В конечном счете она становится созвучна глубине либерально-народнической рефлексии о капитализме как универсалии исторической эволюции общества. Эта близость понятий «реформация» и «капитализм» неизбежно преследует нас на любом этапе исследования. Возникающая здесь иллюзия тождественности лишь оттеняет аспекты культурологиче-
-------------------------
2 Энгельс Ф. Письмо Карлу Каутскому от 15 сентября 1889 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 229.
10

ского и социологического подходов к изучению единого в себе процесса вызревания новой общественно-экономической формации, и это еще один выход на осмысление реформационной универсалии.

Ренессанс как предпосылка. Историческая возможность Реформации как религиозного движения прежде всего восходит к кризису христианской церкви, к внутренним противоречиям в догматике и способе существования католицизма 15-16 веков. Но эта возможность недостаточна, если не безнадежна, без той возможности, которую предоставил внешний фактор социально-культурной эволюции. На этот раз речь идет не о политико-экономическом движителе реформационного процесса, а о светской культуре, которая высветила всю меру ограниченности чисто догматического стиля мышления, закрывающего содержательную глубину христианского вероучения. Сама логика христианской идеи, окольцованной догматическим служением, потребовала наконец выхода в свет, выхода за церковную ограду. Сформулированное Фомой Аквинским право христианина на апелляцию к античной мудрости аристотелизма и эстетике в целях укрепления и поддержания своей веры должно было рано или поздно принести свои плоды. И они пришли вместе с эпохой Ренессанса.

Множественность интерпретаций христианской идеи, неизбежно обретавшая в рамках догматического стиля мышления форму воинственных и непримиримых ересей, вырвалась наконец на оперативный простор светского философско-эстетического модулирования, превращая минусы в плюсы, воинственность в гуманистический мир образованного человека.

В.В. Лазарев в своем фундаментальном исследовании 1987 года убедительно показывает, что вхождение в философское сознание Нового времени сопровождалось целым каскадом революций в стиле и способе европейского мышления. При всей завуалированности концептуальных новаций возрожденческого философствования именно в нем, а также в откликнувшейся на него Реформации заключен действительный потенциал всей дальнейшей эволюции европейской философии и культуры по пути универсализма. И даже явная недооценка Гегелем философской мысли Возрождения, отнесение ее то к Средневековью, то к Реформации имеет свое объяснение. «Это растворение в Реформации можно назвать ограниченным взглядом протестантов на Возрождение»3. Таково вообще свойство нашего мышления — современностью ме-
---------------------------
3 Лазарев ВВ. Становление философского сознания Нового времени. М.: Наука, 1987. С. 7.
11

рить прошлые эпохи, забывая о герменевтической методологии взращивания сознания авторских текстов давно ушедших эпох и поколений. Могущество разума далеко не сразу открылось европейскому сознанию. Можно сказать, что «научно-философское воззрение имеет своей период мифологии»4, по-своему проявляемый и в Ренессансе, и в Реформации, и в Просвещении. Однако начало этому положила эпоха Возрождения.

Фундаментальной категорией возрожденческой мысли выступает категория «возможности». Николай Кузанский (1401-1464) выводил универсальность человеческого интеллекта из мощи абсолюта как чистой возможности (Posse), единой сущности бытия и познания. Божественное приобретает фиксированный категориальный статус Могу как такового, субстанции-начала всего сущего. «Через саму по себе возможность обозначается триединый Бог, чье имя — Всемогущий, или Могу всякой потенции. У него все возможно и нет ничего невозможного»5. Есть только то, что может быть, и «бытие ничего не прибавляет к возможности быть». По Кузанскому, важно не то, что есть, а то, что может быть. Человек склоняет голову не перед сущим или существующим, а Могущим быть. Это прикосновение к Могу или к тому, где «все возможно», выступает истоком позднейшего философствования, и в том числе хайдеггеровской тоски по истине бытия, открывающейся в молчании.

Такой, казалось бы, чисто философский ход мысли открывал колоссальную перспективу его культурологической модуляции. Из абстрактных посылок делали вполне приземленные выводы: именно множественность возможного открывает нам путь, точнее, пути к истине, а не единственность существующей догматики. Не одно единственное мнение или установление ведет к истине, а учет как можно большего числа мнений и установлений. Лишь сумма возможного и ставшего действительным в огромном многообразии эпох и поколений приоткрывает завесу всеобщего. Отсюда всего лишь шаг до признания истории как актуально действующего зерцала истины. Мир открывается ренессансному человеку во всем разнообразии своих красок, раскрывая бесконечную палитру возможного через великое множество действительного. Мир из отчужденной реальности «религиозного неприятия мира» превращается в предмет все возрастающего интереса. Сам человек становится себе интересен открытием все новых способностей и устремлений, невиданного простора для пробуждающихся творчес-
----------------
4 Там же. С. 9.
5 Николай Кузанский. Соч.: В 2-х томах. М., 1980. Т. 2. С. 430, 428.
12

ких сил. Очень скоро абстракция философского Могу превращается в настоящую стихию ренессансного мышления и образа жизни, проникающую в монастырские стены и преобразующую изнутри старую жизнь и старое разумение веры.

Человек открывает в себе уникальный статус — быть связующим звеном между высшим и низшим, быть живым посредником между Богом и миром, Творцом и творением, поставленным в центре мира, и, что самое главное, способным обретать образ любого сущего за неимением своего. Пико делла Мирандолла (1463-1494) в знаменитой «Речи о достоинстве человека» находит художественные краски для описания процесса Творения: «Но, закончив творение, пожелал Мастер, чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом. Поэтому, завершив все дела, как свидетельствуют Моисей и Тимей, задумал, наконец, сотворить человека»6. Но поскольку «уже все было завершено, все было распределено по высшим, средним и низшим сферам», человеку лучший Творец «не смог дать ничего собственного», ему «стало общим все то, что было присуще отдельным творениям», и «принял Бог человека как творение неопределенного образа»7. Отныне человек сам должен был выбирать свою судьбу и свой образ жизни, приветствуя данный ему «свободный выбор». Иерархия этого выбора также весьма характерна: от образа растения или животного до образа «сына Бога» и даже «единства с Богом-Духом». Так человек в ренессанском мышлении обретает сущностные черты абсолютно универсального и свободного существа, образующего действительный центр Вселенной.

Пройдут столетия, и К. Маркс придаст этому возрожденческому гимну человеку новое, еще более реалистическое звучание: «Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида, и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты»8.

Нужно заметить, что в фигуре Маркса, именно по принципу переклички эпох и поколений, мы без труда обнаруживаем черты возрожденческого титанизма, как будто однажды запущенные в оборот идеи ренессансного гуманизма на новом витке спирали на-
------------------
6 Пико делла Мирандолла. Речь о достоинстве человека // Антология мировой философии: Возрождение. М.; Минск, 2001. С 266
7 Там же. С. 266-267.
8 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 94.
13

чинают звучать с новой силой и аргументацией. Это не только культ эстетического постижения глубины мироздания и данного человеку от рождения универсализма, но это и способность критического отношения к действительности, умение делать своим предметом род, все многообразие человеческих проявлений в себе и в других. Главное качество человеческого в человеке то, что «он относится к самому себе как к наличному живому роду, относится к самому себе как к существу универсальному и потому свободному»9. В поддержании и развитии этой «искры Божией», в задачах преодоления отчужденного отношения человека к своей сущности и заключен смысл истории и всякой конкретной жизнедеятельности человека. И дело не только в обстоятельствах, которые человек застает готовыми, но и в способности изменять эти обстоятельства в соответствии с правильно выбранной методологией познания и действия.

Такой методологией выступают натурализм и гуманизм, вытекающие из антропоцентрического мировоззрения Ренессанса. Именно «последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной», «только натурализм способен понять акт всемирной истории»10. И хотя сам Маркс проделал значительную эволюцию в сторону социологизма, поражает общность исходных методологических установок: определение целей и путей реализации неограниченного потенциала человеческой природы — качества универсализма и свободы. Если ренессансное мышление 19 века (поколения К. Маркса) озабочено выявлением бытийных обстоятельств такого восхождения, то мыслители Ренессанса еще ограничены сферой сознания, в которой, впрочем, они совершили не меньший переворот: они легализовали право светской культуры - искусства, философии, науки, морали — на неотъемлемое участие в историческом восхождении человека, а для этого они возвели в принцип плюрализм религиозных форм вероисповедания. На фоне средневековой догматики и костров инквизиции это был настоящий подвиг. Пико героически заключает: «в действительности не только христианские или моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие таинства?»11
------------------------
9 Там же. С. 92.
10 Там же. С. 162.
11 Пико делла Мираидолла. Речь о достоинстве человека. С. 272.
14

Ренессанс как первый этап Реформации. В текстах Пико поражает широкая апелляция автора по фундаментальным мировоззренческим вопросам ко всему спектру мировой культуры: не только к греческой и римской античности, но и к арабской, египетской, иудейской и персидской традициям. Вообще, можно говорить о серьезном арабском факторе в стимулировании раннего итальянского Возрождения. Речь идет о степени универсализации европейского мышления как содержательно, так и по способу своего социально-культурного функционирования. Все это события, подготавливавшие Реформацию. Они, собственно, и были первым этапом Реформации в широком культурологическом смысле слова.

Поколение флорентийской школы неоплатоников во главе с Марсилио Фичино (1433-1499) берет курс на всеобщую религию разума, по отношению к которой все прочие религии, включая христианскую, составляют лишь ступени приближения к всеобщей мудрости, заключенной в этой универсальной «философской религии». Все это удивительным образом повторяется в поколении немецкой классической философии: с некоторой модификацией у Канта в «Религии в пределах только разума» (1793), у Гегеля в «Философии религии» (1832-1840) и у Шеллинга в «Философии откровения» (1831-1844). Но это поколение при всей его схожести с ренессансным принадлежит другой культурной эпохе — эпохе Просвещения, а значит, казалось бы, аналогичные алгоритмы мысли находят у него иное звучание. Статус философии не просто возвышается над другими видами духовной культуры, но, по версии Шеллинга, даже выходит за рамки мышления как сферы разума и в форме «позитивной философии» захватывает всю целостность бытия.

Однако если немецкая философская классика, как зрелая форма просвещенческой мысли, уже не стремится к раздору между религией и философией, стремясь найти способы гармонизации отношений между ними на ниве бытия, то ренессансное мышление еще не стремится к раздору между религией и философией, находя момент их единства в сфере универсальности сознания и способов его исторического восхождения на путях разума. Мистические учения этого периода не менее антагонистичны ортодоксальному богословию, чем средневековое аверроистское свободомыслие с его стремлением к разделению разума и веры, философии и богословия. Но это по-прежнему скрытый антагонизм, избегающий прямых столкновений и открытого эпатажа.
15

Эта установка на множественность и всевозможность проявлений человеческой мысли еще не превращала ренессансное мышление в боевой клич по коренному переустройству социальной структуры общества и радикальному изменению статуса церкви в духовной культуре. Но она сделала максимум для того, чтобы посеять сомнения в единственности и правильности средневековых установлений, включая унаследованную от средневековья католическую догматику. Совершенно ясно, что никакое реформационное движение внутри церкви было бы невозможно без этой кропотливой работы возрожденческого духа. Как сказано у классика, «крот истории знает свое дело».

Уже в рамках эпохи Возрождения возникла решающая для судеб Реформации дихотомия: что выше — авторитет церковного учения или авторитет личного религиозного убеждения, разумеется, вполне христианского в своей основе? И отсюда по нарастающей: что важнее в существе веры — внешнее ее проявление (участие в обрядах и т.д.) или внутренняя убежденность в вере? И, наконец, почти просвещенческая кульминация выбора между авторитетом веры и авторитетом разума. То, что в эпоху Просвещения представляло вопрос уже решенный со всей однозначностью, в эпоху Возрождения обретало значимость самой постановкой вопроса. Переворот в культуре начинается с переворота в мышлении, с выбора приоритетов и стилей: «Ренессанс подорвал средневековую авторитарность мышления, не отбросив ее, а, наоборот, доведя до предела и обратив в противоположность. <...> Античные, церковные, восточные авторы — все авторитетны, и потому любой авторитет (даже Святого писания) стал частичным, относительным, а не полным выражением истины»12. Открытость миру природы и миру культуры стала нормой ренессансного мышления.

В.В. Лазарев справедливо замечает: «Гуманизм, центральное культурное явление Возрождения, в целом не был антихристианством. Гуманизм явился вызовом традиционному средневековому образу жизни и богословско-схоластическому мышлению»13. Этого было достаточно, чтобы сдвинуть систему с мертвой точки: заявившая о себе духовная мощь возрастающей художественной и философской культуры уже не могла не привести в движение процессы брожения внутри церкви, желающей оставаться значимой величиной духовной культуры не силой и авторитетом государственной власти, а собственным авторитетом.
-----------------------
12 Баткин Л.И. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М, 1978. С. 69.
13 Лазарев ВВ. Становление философского сознания Нового Времени. С. 14.
16

Поднятые на щит эпохой Возрождения философия и искусство вовсе не стремились к какому-либо идейному доминированию ни в себе, ни для себя. Если средневековая традиция жестко привязывала философию и искусство к богословию, к церковному учению и его проблематике, то в эпоху Возрождения философия обнаружила удивительную всеядность, ей вдруг все стало интересно, ее предметом становились житейская мудрость и чувственно-практический опыт, научное знание и новое учение о природе, писания древних и новейшие открытия (включая географические), искусство и риторика, поэзия и мифология, магия и алхимия, астрономия и астрология. Первые признаки энциклопедизма ярко проявили Томмазо Кампанелла и Леонардо да Винчи...

Триединство Возрождения — Реформации — Просвещения. Так европейцы открывали новую эру в истории своей культуры. Прорыв в это новое измерение должны были совершить три взаимосвязанные эпохи — Возрождения, Реформации и Просвещения, смысл которых — установить новый тип отношений между догматическим и критическим стилем мышления, между церковной и светской культурными традициями, вывести человеческое сознание и бытие в пространство действительного универсализма.

Однако начало этому движению должен был положить универсализм способов и стилей мышления. Достоинство христианства усматривалось в его лояльности к этим тенденциям. «В Ренессансе сошлись много противоречивых источников и элементов, споривших и как-то совмещавшихся в нем. Сам принцип совмещения был таков, что бесполезно искать здесь конкретную идейную доминанту»14. По сути, это тот самый эклектический стиль, который расчищал дорогу необузданным эстетическим новациям, столь хорошо знакомым нам по русскому Серебряному веку (концу 19 — началу 20 вв.).

Эта параллель, эта перекличка эпох далеко не случайна. Настоящее внутреннее вызревание русской культуры для своего Ренессанса состоялось только к концу 19 века, а значит, и логика своей Реформации оказывается привязанной к этому событию. Особенность русской связки Возрождение — Реформация — Просвещение состоит в том, что здесь все происходит быстрее, концентрированнее, а главное, с существенным наложением внешних влияний Европы, давно прошедшей эти круги культурно-исторического восхождения. Логика догоняющего развития несла в себе не только колоссальные издержки, но и значительные преимущества, выдвинувшие Россию в 20 веке в центр мировой истории.
----------------------
14 Традиция в истории культуры. М, 1978. С. 129, 144 и др. См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 478.
17

Вот почему, говоря о европейском Возрождении, мы держим в поле зрения возрожденческий опыт русской культуры, хотя и задержавшийся почти на четыре столетия и добрый десяток поколений, но столь же культурологически неотвратимый, как и в Европе 15-16 веков. Стоит пристальнее вчитаться в наиболее типичные характеристики классического Возрождения.

«Рациональный синтез (как и анализ) в ренессансном мышлении довольно скуден и по своей логической оформленности, как правило, не завершен. Мысль Возрождения не стремилась к интеллектуально точной системе. Как в элементах синтеза, так и в нем самом мы не находим ничего непререкаемого, — все полемично (отправной пункт особого направления ренессансной мысли — скептицизм), никакое утверждение не является окончательным перед лицом всеобъемлющей истины, не умещающейся ни в какие рациональные построения.

Свое наиболее полное осуществление ренессансный синтез получает не в интеллектуальной, дискурсивно выраженной, не в логической форме (это станет аквизитом философии нового времени), а в форме интуитивно-художественного мышления. Не случайно философское размышление в высшем его пункте переходит в эстетическое созерцание и перекрывается художественным видением. Именно из сферы искусства проистекают представления о статусе самой философии, о характере и достоинстве ее истин. Согласно Леонардо да Винчи, живопись содержит в себе философию, она сама есть истинная философия и даже нечто более глубокое, поскольку последняя «не удовлетворяет той истине, которую достигает живописец, самостоятельно обнимающий первую истину». Когда Джордано Бруно хочет не просто обозначить естественноприродный синтез как единство в многообразии и противоположностях, а изобразить этот синтез, он обращается не к абстрактным понятиям, а к поэтическому сравнению»15.

Нетрудно заметить, что практически каждый из приведенных тезисов как будто бы списан с русского символизма начала 20 века. Возвышение искусства, гармонии эстетического синтеза, до статуса религии, философии и науки, взятых в их единстве, пронизывает мировоззренческую ткань этого системного движения культуры Серебряного века, наполняя его возрожденческим дыханием старой (и новой) Европы 16.
-------------------
15 Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового Времени. С. 20-21.
16 См.: Белый А. Символизм как миропонимание. М, 1994. Особенно характерны его статьи «Смысл искусства», «Кризис культуры», «Революция и культура», «Будущее искусства» и др.
18

Еще одной архетипической чертой культуры Возрождения выступает скептицизм, как оборотная сторона ее познавательного оптимизма. Но это еще не категорический скептицизм Рене Декарта (1596-1650), генерировавший радикальный рационализм грядущего Просвещения. Это скорее психологический скепсис, возникающий как реакция на многообразие и плюрализм (равновзвешенность) культурных и мыслительных форм, это — то легкое, то весьма болезненное «чувство пресыщенности внешними познаниями» и смутное недовольство постигшей ренессансный разум неопределенностью, когда за множеством не видно единства. Эту невольно возникающую тоску по средневековой определенности заглушает тонкий эстетический реверс ренессансного скептицизма, особенно сильно представленного в «Опытах» Мишеля Монтеня (1533-1592). Такова характерная черта позднего поколения возрожденцев 17.

Однако основная функция ренессансного скептицизма срабатывает не на выходе из эпохи Возрождения, а на входе в нее. Это функция разрушения догм, утверждения самого права на сомнение там, где оно, казалось бы, не может быть уместно. В конечном счете именно этот вид скептицизма расчищает дорогу личности как суверенному субъекту веры и убеждения.

Личностный потенциал христианства оставался долгое время нереализованным, прикованным к иконостасу до того момента, пока Возрождение, наконец, не высветило идеальную, эстетически выверенную проекцию творческого начала в человеке и его причастности к Творению, а Реформация не трансформировала средневековую догматику в соответствии с этой проекцией. Такова культурологическая связь двух эпох: от свободного, импровизирующего отражения христианской догматики в светской культуре Возрождения к догматической кристаллизации возрожденческого духа в религиозно-политических движениях Реформации. Парадоксальность этой связи состоит в том, что она сочетает в себе предельный антагонизм двух эпох с их предельной зависимостью и даже взаимозависимостью, проявившейся более всего в первой половине 16 века — в рамках одного поколения.

Интенция христианского гуманизма. Ключевые фигуры в этом анализе — нидерландский гуманист, яркий представитель северного Возрождения Эразм Роттердамский (1469-1536) и родоначальник (и ортодокс) реформационного движения Мартин Лю-
-----------------------
17 Интересно, что первые поколения возрожденцев отличались глубиной проникновения в средневековье, а поздние поколения - в иореформациопиую эпоху. Таково общее свойство гуманистической культуры, которой все интересно и до всего есть дело.
19

тер (1483-1546), состоявшие в переписке, дружившие и враждовавшие, и как бы с разных сторон делавшие одно дело. Это тот случай, когда люди одного поколения олицетворяли две разные эпохи, вступавшие в их лице в живой диалог друг с другом.

Гуманизм Эразма, в отличие от гуманизма итальянского Возрождения, максимально приближен к христианскому благочестию и вполне сочетался с идеями реформационного движения и реставрации первоначальной «евангельской чистоты». Само христианство, если следовать логике северного гуманиста, возникает на ниве высших достижений светской культуры античности и, прежде всего, учений платоников, а также произведений Цицерона и Сенеки. Смысл христианства — в нравственном совершенствовании человека. Таким образом, он впервые применяет культурологическую методологию к анализу истории и логики происхождения христианства. Здесь уже не человек для христианского откровения, а христианское откровение для становящегося человека. Эразм отыскивает смысловую доминанту христианства не во внешнем обрядоверии и формализме догматических предписаний, а в культивировании человечного в человеке, по сути, в этике, представленной в посланиях апостола Павла, его учении о «внутреннем человеке», который и есть «разум». Тем самым Эразм с самого начала делает ставку на ученое христианство, соединяющее философию и веру и через философию постигающее собственные глубины. Впрочем, эта философия, по Эразму, вовсе не есть богословие, столь привязанное к догматике, а есть свободное размышление внутренне состоявшегося христианина. А быть христианином значит быть человечным, значит уважать «внутреннего человека» (личность) в себе и в других.

В «Наставлении христианскому воину» (1511) Эразм утверждает право и обязанность истинного христианина за буквой Священного писания чтить дух его, все то, что дано в аллегории, прямо сравнивая его с поэзией Гомера и Вергилия. Стоит взять за образец, например такое высказывание христианского гуманиста: «Необходимо, чтобы во всех произведениях, которые состоят из простого смысла и тайны, словно из тела и души, ты предпочел бы больше всего устремляться к тайне. К произведениям такого рода относятся писания всех поэтов, а из философов — писания платоников... И нельзя читать не только Ветхого Завета, но и Нового, не прибегая к аллегории. Ведь и Евангелие имеет свою плоть, и свой дух... Но тело без духа не может существовать, дух не выявляет себя вне тела»18.
--------------------------
18 Эразм Роттердамский. Наставления христианскому воину // Антология мировой философии: Возрождение. С. 478.
20

Такое представление о Священном писании и в наше время может носить характер переворота, ведь никто не знает заранее, какой дух привидится простолюдину за буквой евангельской. Не случайно, например, в России Библия была переведена на русский язык только к концу 19 века, но и после она оставалась скорее «книгой для служебного пользования»19. Уже по этому простому факту можно судить о том, насколько отгорожена была русская православно-христианская традиция от тех путей, по которым рано или поздно должно было пройти генеральное русло культурного развития. Совершенно ясно, что глобальная культурно-историческая установка на личностное развитие, не принятая официальной церковью и ее окружением, должна была искать обходные пути — сначала через сектантство и народные религии, а затем и через орден русской интеллигенции, проделавший всю эту подготовительную работу на преимущественно атеистической и даже воинственно атеистической основе.

Однако вернемся в Европу, где Эразм Роттердамский, создавая новые мыслительные формы, прокладывал пути эволюции европейской культуры. Это было движение мысли от признания высокого значения человечности и человеческого достоинства к высшим ценностям религии откровения, остававшимся скрытыми для носителей христианства на протяжении веков. Это было движение «от возрождения и обновления человека к возрождению и обновлению христианства; переход от воссоздания языческой мудрости к попыткам реставрировать также и веру евангельских времен, христианство в его предполагаемой первоначальной чистоте»20.

При этом различие между двумя поколениями ренессансных гуманистов представляется весьма существенным. У Лоренцо Баллы (1407-1457) церковь вообще исключена из процесса этического и эстетического возвышения христианина с помощью языческих пластов классической культуры античности. Эта функция возвышения веры принадлежит системе светского гуманизма — все возрастающей миссии науки, искусства и свободного философствования. В трактовке Эразма, идейного ученика Лоренцо Баллы, без христианского гуманизма, опирающегося непосредственно на церковную традицию здесь не обойтись, а для этого и сама церковь должна измениться и реформироваться. Как видно, в одном случае церковь оставляют в покое и основной энергетиче-
----------------------
19 См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2., ч. 1 и 2. М„ 1994.
20 Лазарев ВВ. Становление философского сознания Нового времени. С. 37.
21

ский поток культурно-исторической эволюции пускают по другому руслу — системе светской культуры. В другом случае, напротив, саму церковь стремятся превратить в эпицентр радикальных культурно-исторических новаций, восстанавливающих единство классического и христианского миров в европейской культуре.

В конечном счете эти два поколенческих решения лишь дополняли друг друга в общем реформационном процессе. Они с разных сторон делали одно дело. Это дело — не узко церковной, а глобальной общекультурной Реформации, в которой исторические эпохи Ренессанса — Реформации — Просвещения образуют фундаментальное единство. Именно так понятая Реформация образует универсалию культуры: своим историческим эпицентром она имеет церковную реформацию, которую подготавливает ренессансное движение, а завершает эпоха просвещенческого культа разума. И хотя на этом процесс не заканчивается, и навстречу Реформации накатываются волны контрреформационного охранительства, суть совершаемого перехода культуры в новое качество от этого не меняется.

Надо только постоянно иметь в виду эту сложную диалектику двух типов ренессансного гуманизма — светского и христианского. Любопытно, что в дальнейшем одежды христианского гуманизма будут с успехом опробованы и в рамках контрреформационных движений, максимально, насколько это вообще возможно в современной культуре, восстанавливающих культурологический статус церкви.

Первый импульс перехода к христианскому гуманизму был задан в конце 15 века флорентийской школой неоплатоников, которая проделала заметную эволюцию от светского гуманизма к его подчеркнуто христианскому аналогу. Это сделало Флоренцию предвестницей грядущей Реформации. В страстных речах мятежного монаха Джироламо Савонаролы (1452-1498) прозвучал решительный протест против нараставших тенденций морального разложения церкви — развращенного духовенства и забвения христианской истины. Это нашло отклик у гуманистов, увидевших в церковной среде возможности самоочищения от накопившихся веками исторических грехов. Порыв благочестия захватил целое поколение, соединившее в себе завершенные формы светского гуманизма с зачатками новой ренессансной эпохи христианского гуманизма. Именно эта откатная волна христианского гуманизма и вдохнула жизнь в нарождающееся реформационное движение.

Если светский гуманизм итальянского Возрождения довольствовался узким пространством своей истины для образованного или творческого человека совершенно в духе позднейших либе-
22

ральных установок, то христианский гуманизм северных гуманистов, составивших новое поколение, выдавал явное стремление овладеть изнутри всей социально-культурной действительностью, которая оставалась вне поля гуманистической культуры и активно противостояла идеалу свободного развития личности. В дальнейшем, уже в другие исторические эпохи, эта, по сути, реформационная установка на переустройство действительности (церковной и общественной) привела к массовому социалистическому движению как торжеству светской — социальной, экономической и политической — формы Реформации. Это особенно существенно для понимания логики русской революции, которая в этом своем качестве прокладывала дорогу всему — догоняющему — человечеству.

Христианский гуманизм образует настоящую развилку всех дорог социально-культурной эволюции Европы. Тот, кто не пошел от него в сторону церковной реформации и естественного буржуазного развития, должен был рано или поздно, накопив потенциал кинетической энергии, пойти по пути воинственной социально-культурной реформации, как во Франции. В случае же радикально-консервативного сопротивления должна была возникнуть еще более жесткая форма социалистической реформации, как это произошло в России и во многих других странах догоняющего развития.

Поколение Эразма выводит гуманистическое самосознание европейской культуры на новый этап: отныне задача истинного гуманиста связана не с отрицанием или уходом от старого христианского сознания, а со стремлением возвысить или приподнять это сознание до своего уровня. Стилистика этого начинания — вовсе не назидание и поучение, а свобода иронизирующею саморазоблачения. Она достигает своего совершенства в «Похвале Глупости» (1509), где развеселая Мория гуманистического разума как бы нечаянно и между прочим обнажает язвы заскорузлой догматики и исторической практики богословствующих, вещающих якобы от лица Господа, а на деле погрязших в беспробудной глупости.

Радикальная новация гуманистического мировоззрения пребывала в столь враждебном окружении, что только ирония могла расчистить для него жизненное пространство. Но и без точки опоры, способной быть авторитетной для всех, нельзя было обойтись. Такой точкой опоры выступил идеальный образ первоначального или истинного христианства Христа. Отныне движение вперед было освящено нисхождением к глубинам, к первоисточникам, к чему-то заведомо недосягаемому, но допускающему игру воображения.
23

И вновь эта теза Ренессанса, переходящего в реформационное движение, ассоциируется с русским Серебряным веком — с художественной игрой воображения в «новом религиозном сознании». Д. Мережковский и М. Горький — две знаковые фигуры этого движения русского ренессанса — охранительная и бескомпромиссная. Вторая имела шанс на успех лишь в случае, если первая отвергалась светской и духовной ментальностью властвующих. Этот шанс и был реализован в истории русской культуры 20 века великой культурологической миссией Советской эпохи.

Та же логика действовала и в классическом варианте европейского Ренессанса, переходящего в церковную реформацию. Стратегия, обозначенная Эразмом, объективно включала в себя два варианта: охранительный — через церковную реформацию, и бескомпромиссный — через просвещенческую реформацию, ставшую революцией во всей системе светской культуры. Эразм вовсе не стремился задать алгоритмы этого альтернативного движения — его устраивал всеобщий гуманистический компромисс. Его задача состояла в том, чтобы обозначить точку опоры, которая позволит в дальнейшем выйти из исторического тупика христианской догматики. Этой точкой опоры и оказалась ирония, поспешившая заменить тяжеловесные конструкции догматически заданного средневекового бытия легкостью парящего повсюду интеллекта — определенностью личности, осознавшей божественность своей природы. (Любопытно, что именно эту «божественную природу личности» Н.А. Бердяев, подверженный уже новой логике контрреформационного движения, переподчинит онтологизированному образу Божества в персоналистском варианте философствования).

Если старосхоластический императив возглашал о «мире, лежащем во грехе», то новоренессансное сознание иронически свидетельствовало о «Глупости, царящей над миром». Смещение акцентов придавало необыкновенную легкость новому мировосприятию. На смену мрачно-средневековому «все есть грех» пришел его ренессансный пересмешник «все есть глупость». Торжество игрового элемента сдвинуло с мертвой точки не только сознание, но и мир, к которому оно было приковано. Глупость своим острием выступала критикой существующего, но своей рефлексией демонстрировала легкую самоиронию авторского интеллекта, делая его неуловимым для инквизиторского ока.

Глупость, по версии нидерландского гуманиста, изначальна, беспредельна и вездесуща. Ни разум, ни природа не могут избежать ее прикосновения. И все это могло бы погрузить нас в глубокую тоску, если бы не острота авторского повествования. Мысля-
24

щий, сомневающийся или дурачащийся субъект тем самым доказывал свой первородный статус существующего. Прежде чем мир узнал о декартовском «мыслю, следовательно, существую», он должен был проникнуться художественным образом авторского — «дурачусь, следовательно, существую». Тем самым «житейское и обиходное словечко Эразм возвел в емкую культурологическую категорию, в которой иронически соединяется, переливается и высвечивается обилие смысловых оттенков. Он с удивительным искусством использовал ее для охвата многосторонности и выражения внутренней полемической заостренности гуманистического подхода в целом»21.

Таким образом, христианский гуманизм Эразма Роттердамского отличается от светского гуманизма итальянского Возрождения тем, что не уравнивает христианскую традицию с прочим многообразием культурно-исторических практик, а возвышает ее над всеми как высшую форму нравственного совершенствования человека. С другой стороны, христианский гуманизм создает идеальную проекцию церковной реформации и подает ее в утонченно компромиссной светской форме. Отныне не он следует за христианской доктриной, а она следует за ним, отныне небесное царство прочно стоит на плечах атлантов Возрождения.

Реформация как христианский ренессанс. С точки зрения культурологической формы христианский гуманизм принадлежит эпохе Ренессанса, а с точки зрения идейного содержания он задает алгоритмы будущей церковной реформации, или христианского возрождения, явления, в культурологическом смысле противоположного эпохе Ренессанса. Протестантизм на идейно-философском уровне зарождается в христианском гуманизме, но как культурно-историческое движение церковной реформации выступает формой, агрессивно враждебной Ренессансу с его христианским гуманизмом. В этом и состоит драматизм отношений между двумя представителями одного поколения, олицетворяющими собой две культурные эпохи, — Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером.

Христианский гуманизм более радикально настроен по отношению к враждебной ему действительности. Но именно для того, чтобы достигнуть своих далеко идущих целей, он идет на исторический компромисс с христианской доктриной и через ее авторитет и влияние добивается большего исторического результата, чем его предшественник, светский гуманизм. Но еще больший драматизм достигается за счет того, что он для достижения своих целей
------------------
21 Там же. С. 40.
25

вынужден принести себя в жертву фанатично религиозному ре-формационному движению. Дело в том, что гуманизм оставался идейной ориентацией довольно узкого круга культурных слоев общества, который резко контрастировал на широком фоне неграмотных, невежественных, исполненных религиозных предрассудков и суеверий народных масс. Между образованным классом и народом существовало взаимное недоверие, непонимание и подозрительность. Этот тип отношений нам особенно знаком по русской культурной истории 19 века, когда исполненная гуманистических убеждений русская интеллигенция устремлялась к народу и встречала недоверие, непонимание и подозрительность, а действительный отклик в народной среде нашли более радикальные социалисты-революционеры и большевики.

Действительно, «проповеди ранних реформаторов оказались куда ближе сознанию народных масс. Не от гуманистов, а от реформаторов, к которым в 16 в. перешла идейная инициатива в истории Западной Европы, заимствовала крестьянская революция в Германии лозунги борьбы»22. Увы, это в точности повторилось в русской революции.


Гуманистические идеи Возрождения по мере проникновения в народные слои, сталкиваясь со все более отсталыми формами сознания, начинали производить и все более радикальный эффект гораздо большей непримиримости к патриархальной идеологии традиционной церкви, чем гуманизм. Эта железная логика нарастания радикализма и тотальной религиозности по мере вовлечения народных масс в культурно-исторический процесс становится своеобразным культурологическим законом. Его алгоритм был задан в процессе перехода европейского Возрождения в Реформацию. Если возрожденческий дискурс в среде интеллигенции порождал различные формы религиозного скептицизма, культа разума и духовного освобождения человека от цепей догматического мышления, то реформационный императив, как новое культуртрегерское качество, отрицающее рафинированность гуманистического подхода, отличался стремлением к тотальному идейному господству и подчинению всех сторон мирской жизни жестким революционно-религиозным нормам протестантской морали.

Известна старая истина: всякая утонченная и возвышенная идея (философема), спускаясь вниз, в глубины народного сознания, производит прямо противоположный эффект, радикализируется и претендует на «потрясение основ». Причем сдерживать и
-----------------
22 Там же. С. 44.
26

упорядочивать этот процесс почти невозможно. Он действует с неумолимостью естественно-исторического процесса. Лучшая стратегия — идти навстречу неизбежному и стремиться овладеть им, но не бежать от него, потому что все равно догонит, а догнав, не пощадит. Таков непреложный культурологический закон, санкционирующий право на революцию-реформацию.

Итак, Ренессанс идейно подготавливает Реформацию, и в то же время, в культурологическом измерении, приносит себя в жертву ей. Реформация продолжает начатое Возрождением и выступает формой его отрицания. И все это потому, что Возрождение — это интеллигентская форма Реформации, а Реформация — это народная форма Возрождения. У этой народной формы есть свои лидеры и своя элита, свои вожди и соратники.

Продолжая использовать сравнительный ракурс с русской культурной историей, мы может констатировать, пока только в виде гипотезы, что русский 19 век — это русское Возрождение, а во многих отношениях просто — Рождение русской светской культуры как самости в ее национальной самобытности, а русский 20 век — это русская Реформация, подготовленная предшествующей эпохой и отвергнувшая ее. История русской Реформации — это история советской религии и культуры. Ключевым для доказательства этой гипотезы выступает вопрос о большевистской партии как разновидности протестантской церкви; вопрос, очевидно, решаемый, хотя и требующий специального исследования. Однако решающей предпосылкой к такого рода анализу является вопрос о генезисе европейского протестантизма.

Культурологический ракурс протестантизма. В смене религиозных форм неизменно присутствует определенная логика. Ее смысл — в поддержании религиозного энтузиазма на возможно высоком уровне в условиях, когда социально-культурная динамика минимизирует этот энтузиазм. Всякое позитивное вероучение проходит несколько стадий. Ранняя стадия характеризует энтузиазм формирования религиозной идеи и первичной религиозной общности (общины); этот энтузиазм отливается и гаснет (консервируется) в канонических текстах. Вторая, зрелая стадия характеризует новый всплеск энтузиазма, связанный с процессами огосударствления данного вероучения. И здесь следует обратить внимание на различие в этом решающем культурологическом пункте между православием и католицизмом. В первом случае — в православии — происходит почти тотальное слияние между данным государством и его христианской церковью, что получает отражение в известной концепции симфонии двух властей. Во втором случае — в католицизме — церковь сама поднимает свой статус до государ-
27

ственного, который на деле возвышает ее над всеми прочими христианскими государствами в качестве «духовной римской империи».

Вот почему третья, поздняя стадия, особенно характерная для католицизма, связана прежде всего с национализацией христианских церквей, что и составило суть Реформации. Поскольку этот процесс наложился на общий кризис католицизма и его догматики, а также на радикальный вызов светской культуры эпохи Возрождения, то европейская Реформация наполнилась множеством содержаний и культурно-исторических функций, выводящих ее в разряд универсалии. Реформация в Европе 16 века — это неистовый всплеск религиозного энтузиазма, в равной мере враждебного как к старой католической церкви, так и к новой утонченной гуманистической культуре Возрождения. Реформация в общем виде — это прежде всего реакция на кризис традиционной церкви, ее тотальную беспомощность перед бурным всплеском светской культуры с ее альтернативной духовностью личностного саморазвития.

Реформация возникает в тот решающий момент культурной истории, когда традиционная церковная культура утрачивает историческую инициативу, все более отдавая первенство светской культуре, но общество еще не в состоянии принять этот утонченно-рафинированный вариант гуманистической культуры. Реформация — это перекресток дорог, когда старая духовная доминанта уже не тянет, а новая духовная доминанта еще недостаточно убедительна для простолюдина. В этой подвешенной ситуации надо что-то делать — быстро и решительно, тем более, если к этому подталкивает целый комплекс социально-политических и экономических интересов буржуазного развития, а главное, если к этому есть еще и значительный экономический потенциал. В случае с Германией начала 16 века это, как мы говорили, бурный всплеск производства серебра и связанных с этим торговых путей. В случае с образованием англиканской церкви также действовал целый комплекс факторов, но первый вулканический выброс культурно-исторической мощи реформационного движения принадлежит Лютеру и лютеранству.

Решающий импульс церковной реформации имеет культурологическое измерение и прямо связан с особенностями религии как особого вида духовной культуры, построенного на догматическом мировосприятии. Что бы ни происходило вокруг религии в смысле развития философии, искусства, науки и т.д., оно (это развитие) неспособно сдвинуть ее с мертвой точки, если только к этому не появляется внутреннего побуждения. Известный историк
28

философии Куно Фишер справедливо заметил: «Чтобы сдвинуть с места мир, нужно искать точку опоры вне его. По отношению к церкви дело обстоит иначе. Нужно пребывать в ней и притом в самой глубокой вере, чтобы подорвать господство церкви и изменить основы веры. Это преобразование и обновление религиозного сознания есть реформация в церковном смысле»23.

У молодого Маркса были все основания сказать о Лютере: «революция началась в мозгу монаха», точно так же как «теперь она начнется в мозгу философа»24. Это невольное сравнение себя-философа с Лютером-монахом, покончившим с монашеством, совершившим величайшую из духовных и политических революций в Европе, выдает действительные планы и размах марксовского проекта переустройства мира как завершения того дела, которое начал Лютер, дела освобождения человека от оков. Отсюда и вывод: «если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее». Задача борьбы мирянина с «попом вне мирянина» перешла теперь во внутренний план «борьбы со своим собственным внутренним попом», со своей поповской натурой. И все потому, что Лютер «освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека»25.

В наше время некоторая тяга к внешней религиозности выступает способом освобождения себя от внутреннего религиозного мира, вдруг поставившего перед нами такие вопросы, на которые мы и наша действительность еще не смогли дать достойный ответ: глубина религиозного мира заменяется поверхностью; оказалось, что с внешним попом иному человеку легче совладать, чем «со своим собственным внутренним попом». Это в наше время священник приобрел ореол святости и даже мученичества на фоне жертв гражданской войны, тех, кто всерьез поддержал белое движение и первый порыв контрреформации в России. Но «в 15 столетии растление нравов как белого, так и черного духовенства дошло до отчаянных пределов. <...> И кухарка священника, которой для того чтобы стать его супругой, часто недоставало лишь церковного благословения, была еще довольно невинным явлением в сравнении с теми нравами, которые делали из монастыря настоящую высшую школу самой ужасной безнравственности. <...> Это
--------------------
23 Фишер К. История новой философии. СПб., 1906. Т. 1. С. 127.
24 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422.
25 Там же. С. 423, 422.
29

означало, что самая сердцевина церковной жизни подвергалась безудержному разложению»26.

Вот откуда берет начало радикальная критика внешней церковности, которая, как известно, к началу 20 века в России достигла своего апогея. Ее носителем стал целый духовный орден русской интеллигенции, а затем и массовое народное движение реформационного типа, вошедшее в историю под кодовым названием «советизм» или «большевизм». Но тогда, в далеком 16 веке, в Европе первоочередными носителями критики внешней морально разлагающейся церковности были гуманисты. Эразм нещадно бранил монахов, называл их мотами, тиранами, сравнивал с наростами и чирьями, неподражаемо изобличал их гнусность и коварство. И все же он делал это на уровне «литературной критики». Лютер очень скоро от слов перешел к делу, от оружия критики он перешел к критике оружием. Порок, по Лютеру, был заключен в самом принципе внешнего церковного благочестия, которое освобождало христианскую душу от обязанности трудиться «и день и ночь, и день и ночь». Нравственное разложение церкви и церковной жизни означало не превратное существование принципа, а порочность самого принципа превратного существования.

По Лютеру, церковная иерархия, приковавшая Христа к церковному иконостасу, распинает Его дважды, на этот раз духовно. Этот образ, как известно, был вдохновляющим началом для юного Маркса времен гимназических сочинений: атеистическое мышление здесь не убивает бога, оно освобождает его от оков церковной зависимости и отпускает на свободу деятельно-нравственного и социально-культурного самосовершенствования человека. Предметная идолопоклонническая сущность божества переходит в протестантизме в дух, витающий в двух вполне реальных жизненных пространствах — социально-культурном и личностном. Именно пересечение этих пространств дает искомый образ Совершеннейшего, образ Христа, или, говоря иначе, образ высшего нравственного служения человеку и человечеству 27.
----------------------
26 Лазарев ВВ. Становление философского сознания Нового времени. С. 47.
27 См. подробнее: Жукоцкий В.Д. Маркс после Маркса. Материалы но истории и философии марксизма в России. Нижневартовск, 1999. С. 7-20. Нужно заметить, что положение еврея, внука раввина, рожденного в протестантской вере и воспитанного в духе эпохи Просвещения, многое объясняет в личной судьбе и в учении К. Маркса. И в этом также находит свое проявление перекличка эпох и поколений, запечатленная в личности мыслителя.
30

Именно к этому образу, как высшему судье, обращено и современное религиозное сознание. Кто-то нуждается в том, чтобы для убедительности обустроить этот образ церковной атрибутикой, с риском, что золоченый фетиш примет на себя всю ответственность за прошлые и будущие деяния и освободит то, что не имеет права быть освобожденным, — совесть. Кто-то, напротив, не нуждается в этой внешней атрибутике своего нравственного служения и впитывает всю глубину духовности из великих произведений светской культуры — искусства, науки, философии. Правда, для этого и сам социальный мир должен быть достаточно обустроен — в политическом, правовом, экономическом и культурном отношении. А обустройство это требует толчка и начала, которые приходят в виде революции и реформации. Христос, как известно, совершил величайшую революцию и реформацию в иудаизме. Павел — в раннем христианстве, а это значит, что универсалия Реформации имеет общекультурологический статус.

Как видно, проблематика духовной Реформации пронизывает собой череду эпох и столетий. Она может менять формы и даже идеологические конструкции, но она, как истинная универсалия культуры, присутствует во все времена. Можно даже говорить о Реформации до Реформации, до того, как Лютер своей исторической миссией ввел этот термин в культурно-исторический оборот. Реформация как культурологическая категория отличается от своего конкретно-исторического аналога тем, что существует всегда в своей онтологической предзаданности. (Это подобно предвечной сущности Христа, данной еще до Рождества Христова).

Культурологический статус Реформации выражает фундаментальную идею эволюции культурных форм от жестко догматических, представленных в ореоле святости и коллективного обрядового действия, ко все более свободным, критическим и самопорождающим, открывающим святость в акте индивидуального творческого деяния, имеющего конкретного или абстрактного адресата в пространстве духовной культуры. В этом смысле само слово протестантизм (и протестант) обретает уже не узко религиозное и конкретно-историческое звучание, а статус культурологической категории, выражающей генетически заданное право человека на протест, на решительное обновление данных ему от рождения культурных форм.

Георг Зиммель видел в этом фундаментальный закон культуры, живую диалектику (единство и борьбу) старых культурных форм и нового культурного содержания. Он выводил эту диалектику из «гениальной марксистской идеи» о революционном характере производительных сил общества, которые, по мере своего развития, вынуждены взрывать сковывающие их производствен-
31

ные отношения, культурные формы, создавая новую, реформаци-онно обустроенную ауру своего бытия 28.

Реформационный характер русской революции. Вся история культуры есть история реформационного сбрасывания отягощенных пылью веков культурных форм во имя создания новых. Однако новизна никогда не была самоцелью художественного, философского и тем более религиозного развития. Она возникала лишь в условиях жесткой необходимости, продиктованной логикой развития личности, внутренних степеней свободы или того, что Андрей Белый назвал «душой самосознающей». В нашей литературе до сих пор остается недооцененной реформационная логика русского символизма вообще и антропософского символизма Андрея Белого в частности. По сути, все, что делалось в русском символизме, подчинялось неумолимой логике врастания в русскую Реформацию, хотя в содержательном плане это емкое культурное явление включило в себя разноречивые интенции гуманизма, реформации и даже контрреформации 29.

Для Андрея Белого культура предстает как процесс роста самосознающего «Я», олицетворяющего всеобщность живого сознания во мне. Оно принципиально отлично от нашего биологического «я». Если 3. Фрейд предпочел придать этой «культуре во мне» статус «супер-эго», «Сверх-Я», начала контролирующего, карающего и даже закрепощающего наше сознательное «я» и бессознательное «оно», что приводит, по его теории, к разного рода психическим заболеваниям, то русский символист обожествляет это «Сверх-Я» или просто «Я», называя его «окрепшим "Я', которое в нас рождается, когда мы вторично родимся». Более того, он называет его младенцем, «вторым широким "Я', которое одинаково объемлет и коллективы и "я" индивидуальное»30.

А. Белый усматривает глубокий смысл в том, что христиане празднуют Рождество в момент зимнего солнцестояния, когда день становится самым коротким и наше физическое «я» сжимается, минимизируется и даже отказывается от собственности во имя рождения главного во мне — младенца Христа, символизирующего мое (оно же и наше) второе или большое «Я».
-------------------------
28 См.: Зиммель Г. Изменение форм культуры // Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996. С. 483-516.
29 См. об этом: Жукоцкая З.Р. Свободная теургия: культурфилософия русского символизма. М.: РГГУ, 2003.
30 Белый А. Философия культуры // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон +, 1999. С. 512.
32

Данный текст представляет собой стенограмму доклада А. Белого 24 января 1920 г. во Дворце Искусств в Москве. Только в контексте этой революционной эпохи можно понять глубокий реформационный смысл заключительных слов доклада:

«И вот именно мы можем быть (можем состояться в качестве реформаторов — В. Ж.), стоящие сейчас на рубеже нового культурного периода, тогда когда старое лежит в развалинах, когда мы переживаем наш декабрь, когда мы находимся как раз посередине нашего зимнего странствования, именно в этот момент мы должны прислушаться к каким-то внутренне восставшим в нас возможностям, чтобы понять, что самое это зимнее странствование есть лишь обряд, потому что древние мистерии начинались с обряда ужаса, когда движимый посвящением в истину должен был пережить ужасы, когда храм казался ему с опрокинутым алтарем и ветры гуляли в нем. Только тот, кто мог пережить ту превратность, этот холод и голод, и найти в этой превратности молодую мощь нового утра, тот может перейти к принятию этой внутренней рожденности и от принятия этого внутреннего рождества перейти к следующему обряду мистерии, который назывался обрядом чаяния»31.

Так рождалась, благословлялась на жизнь и подвиг новая эпоха Советской культуры, чающая нового мира и новой жизни. Для ее успеха нужно было одно — принять и понять ужас перехода в новое измерение, эту превратность, этот холод и голод гражданской религиозной войны, фактического реформационного движения, вступившего в фазу мистериального самовозбуждения. И если все это было принято тем поколением людей, если оно не могло не принять этой новой реальности культуры и общества, то что нам сегодня мешает сделать это уже чисто теоретически? Ведь все, что от нас требуется, так это проследить логику неотвратимости совершающегося события-поступка прошлого поколения. Мы должны прислушаться к каким-то внутренне восставшим в нас возможностям — настаивает русский символист.

Восторги и ужасы русской революции пробуждали в людях ощущение грандиозности совершающегося события, религиозно-реформационное чувство внутренней свободы, Сошествия Распятого и Прикованного к иконостасу в мир, в мир культуры и политики, в людское марево, охваченное религиозным энтузиазмом строительства нового, никогда не бывшего ранее мира. Сама большевистская установка на бытие «человека вне собственности» была, по существу, возбуждающей аскетически-религиозный энтузиазм. Это своего рода архетип массового религиозного движения. Реформация несет в себе бунт в отношении форм и способов
---------------------------
31 Там же. С. 516.
33

функционирования собственности, самих основ человеческого бытия. Рождение духа, нашего второго «Я», требует освобождения от собственности, неприкаянности. Человек приходит в этот мир голым — и покидает его, «все оставляя людям». Коммунистические стражи стоят на входе и на выходе из этого мира. Они лишь по-разному облачаются. Нетрудно увидеть за кожанкой большевистского комиссара истого реформатора, когда-то с успехом примерявшего и изрядно износившего лютеровский камзол.

Культурные эпохи реформационного обновления основ веры проделывают в историческом масштабе то же, что совершается в обрядах омовения, рождения внутреннего источника Света. Эта универсалия присутствует во всех религиях и культурах народов мира. Например, в Японии 22-е декабря представляло образ Солнца в образе младенца. «Этот образ солнечного младенца, или внутреннего, и есть образ того второго «Я», которое нам становится ясным только тогда, когда мы научаемся жить в расширенной сфере сознания, вне собственничества. Потому что держаться за свою коротенькую, ограниченную духовную жизнь, это значит во имя одной из фигур, вписанных в это великолепие, просмотреть все другое (курсив мой — В. Ж.)»32.

Наша нынешняя, пока чисто либеральная контрреформация явно угрожает нам проглядеть все это историческое великолепие советской эпохи, с этой ее радикальной установкой бытия вне собственничества. Поймут ли это наши либералы? Именно к ним (и к себе-бывшему) обращает свой пафос человека, принявшего и усвоившего законы Реформации, русский символист: «И только вынося сосуд нашей души из ограды нашей замкнутости, из нашей собственности, оставаясь посредине полночи, мы можем опять видеть блеск, и этот блеск будет блеском звезды. Наше (растущее) "Я" открывается как блеск (сверхмощной) звезды, до которой мы еще не достигли»33. Пройдет время, и наше расширенное «Я» предстанет в образе сияющего солнца, в лучах которого звезды индивидуальности гаснут.

Все наши творческие индивидуальности, исполненные возрожденческого духа, сияют отдельными звездами на великолепном небосклоне культуры, пока солнце скрылось за горизонтом и мир погружен во мрак. Но час нашего возрожденческого торжества (культуры Серебряного века) есть одновременно час рождения растущего на глазах Солнца в образе младенца. Именно он своим сиянием уравнивает всех. За чисто субъективным бытием расши-
------------------
32 Там же. С. 515.
33 Там же.
34

ренного «Я», этого «Христа во мне», у А. Белого без труда угадывается и общий план рождения новой религии и новой культуры, ставших русской реформацией 20 века.

В этой образной картине превращения ночи в день, индивидуальности во всеобщность, и ренессансной индивидуальной замкнутости в общественное служение без труда просматривается возрожденческая дихотомия перехода в реформационный процесс: от множественности точек зрения к единству, от свободы воли, как ее понимал Эразм, к рабству воли, как ее понимал Лютер. Этот ставший классическим спор двух титанических фигур одного поколения, соединивших в один узел драму двух эпох — Ренессанса и Реформации, обнаружил удивительное свойство воспроизводиться во множестве других стран, эпох и поколений. Например, в знаменитом споре А.А. Богданова, убежденного во множественном характере марксистской истины 34, и В.И. Ленина 35, убежденного в единственности правильного пути, на деле в очередной раз сошлись в непримиримом столкновении Эразм и Лютер. Поражает даже стилистическое сходство и демонстрация железной воли и непримиримости к врагам в текстах Ленина и Лютера. Они будто созданы из одного куска стали.

Это право воли, пребывающей между свободой и рабством, на утверждение единственно правильного решения есть архетипическое свойство реформационного мышления. Не случайно Лютер заключал свое полемическое сочинение такими словами: «...ты пишешь, будто бы ничего не утверждаешь, а только сопоставил разные мнения. Так не пишет тот, кто вполне постиг дело и верно его понимает. Вот я в этой книге не сопоставлял мнения, а утверждал и утверждаю и не хочу, чтобы кто-нибудь принимал решение, но советую всем покориться»36. Эти слова могли бы стать эпиграфом к полному собранию сочинений Ленина, поскольку выражают саму суть его исторической миссии.

Символична даже симметрия двух великих дат в истории человечества: 1517 и 1917. Начало европейской и русской реформации разделяют четыре столетия. Именно разность эпох предопределила и разность идеологического наполнения реформационных мехов. После великой эпохи Просвещения русская реформация могла быть только воинственно атеистической, но предметом реформации оставался все тот же патриархальный склад догматического вероисповедания и образа жизни.
---------------------------
34 Богданов АЛ. Паление Великого фетишизма (Современный кризис идеологий). Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М, 1910.
35 Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18.
х Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. С. 545.
35

Воззвание А. Белого 1920 года к расширенному «Я», общему для всех и потому диктующему одну волю, воспроизводит алгоритм реформационного мышления, лютеровскую формулу «Бог во мне». Эту формулу можно наполнять разным содержанием, но сама по себе она обнаруживает универсалию, без которой уже не может обойтись современное сознание. Именно на первых этапах реформационных движений, в условиях гражданской войны, она обретает форму предельной воинственности, столь знакомую нам по «революционной целесообразности».

Если старое патриархальное христианство разводило по углам малое, ничтожное человеческое «я» и абсолютную, божественную волю, а между ними помещало посредника-попа, «ловца человеческих душ», то новое христианское сознание, исполненное реформационного порыва, устраняло всяких посредников, причем не только внешних, но и в своих собственных структурах. Для протестанта, осознавшего себя истинным христианином, его воля не существует отдельно от воли Творца, она и есть Его воля. «Праведник больше не имеет собственного желания, его воля растворилась в божественной воле; но как только он почувствовал это, он уже свободен в действиях, его не стесняют никакие пределы — ни законы, ни запреты, он творит все, что только захочет, потому что он хочет только того, чего хочет Бог»37.

В наше облибералившееся время стало модно забывать историю и явленный здесь классический тип реформатора-революционера списывать исключительно по ведомству большевизма, как нарицательного политического противника. Но этот тип родился задолго до русской революции, он сделал историю Европы Нового времени, ибо эту историю уже невозможно представить без французских гугенотов (первого поколения), нидерландских «gueux», английских пуритан, без Кромвеля, Вильгельма Оранского или Вильгельма III, без целой череды самых кровавых буржуазных революций и религиозных войн. И только России наш розовый либерализм отказывает в праве на свою реформацию.

Путь к философии через ее отрицание. В логике реформационного процесса есть одна интересная особенность, своего рода парадокс. Хорошо известно, что именно протестантизм расчистил дорогу для бурного развития философии Нового времени. Гегель даже видел в протестантизме непосредственную предпосылку для становления философии как вершины духовного развития человечества. Но для того, чтобы это все состоялось, нужно было начать с прямо противоположного — с тотального отрицания философии.
-------------------
37 Лазарев ВВ. Становление философского сознания Нового времени. С. 51.
36

Лютер возненавидел философию за ее разномыслие, за ее возрожденческую плюралистичность и бесконечные сомнения. Но в первую очередь под огнем тотальной критики была схоластическая философия, поскольку она воплощала в себе идею папства, усредняющего истину торговой сделки между верой и разумом. Статус «служанки богословия», по Лютеру, равно унижал и веру и философию. Отпущенная таким образом на волю философия очень скоро трансформировала протестантскую «божественную волю» в мировой разум и в самое право установления «бытия истины во мне». Очистив веру от философии (схоластического типа), протестантизм очистил философию от навязываемой внешним авторитетом веры. Он санкционировал право философа не столько на разномыслие, сколько на поиск и установление абсолютных истин, на предельную твердость в своем деле.

С отрицания философии начинали все реформаторы новейшего времени. Маркс и Ленин делали это по-своему. Позитивисты по-своему. Но все в конечном счете приходили к утверждению своей философии. И в этом была своя логика. За философией в эту эпоху следовали искусство и его абсолютная автономия, право художника на свое откровение, санкционированность свободы художественного творчества. Все эти эволюционные процессы реформационного развития хорошо нам известны и по истории советской культуры, ее искусства и философии, которые начинали с бесконечных догматических установлений, а заканчивали тотальной самокритикой и фантастической внутренней свободой. Впрочем, интенция к самоутверждению этой свободы была, как известно, быстро сломлена внешней волей сокрушения основ, колючими ветрами «холодной войны», и это образует отдельную тему для разговора.

Общим культурно-историческим достижением протестантизма стало утверждение принципа свободы совести, права на свободный выбор религии и форм религиозного вероисповедания. Слово «.протестант» и в наше время остается нарицательным и символизирует неотъемлемые права личности на автономию от каких-либо навязываемых внешних авторитетов, включая авторитет церковной иерархии и государства.

Гегель начинал свое философское поприще с вопросов позитивности и народности религии, с философского оправдания Реформации, открывшей путь к «чистой религии разума», способной на деле противостоять разного рода «фетишистской вере»,
37

включая ее крайние проявления в позитивном вероисповедании традиционного христианства. Реформация освободила Европу от модели «церковного государства», утвердив принцип «отделения церкви от государства». Реформация тем самым заложила основы для формирования современного гражданского общества, где священными почитаются права личности на свободу вероисповедания или свободомыслие. Молодой Гегель убежден: «великие мужи новейших времен вложили такой смысл в слово "протестант": оно означает человека или церковь, которые не связали себя неизменными религиозными нормами, а протестуют против всякого авторитета в делах веры, против любых обязательств, противоречащих священным правам»38.

Нет ничего парадоксального в том, что программу ленинского или народнического в широком смысле атеистического протестантизма для страны, погрязшей в беспробудном ортодоксизме позитивной веры, заложил именно Гегель. В отличие от радикалов-просветителей, объявивших религию сплошной глупостью и суеверием, Гегель предлагает модель умного просветительства, которое не спешит отвергнуть традиционные религиозные формы, но стремится дать им объяснение как исторически необходимым и преходящим. В основе этой культурно-исторической коллизии лежит драма отношений между рождающимся в человеке разумом и его чувственностью. Разум дает сознанию такие императивы (целого, всеобщего, абсолютного), которые наша чувственность еще не в состоянии отобразить иначе, как путем создания «потустороннего существа», властвующего над природой. Именно слабость становящегося разума — теоретического и практического — с необходимостью воспроизводит фетиш и его позитивное культивирование. Однако смысл истории связан с устойчивым процессом приближения человеческого разума — теоретического и практического, к состоянию ставшего, обретающего собственную идею и убедительность в себе.

«В этом отношении, - пишет Гегель, — вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей (чувственностью - В.Ж.) чуждого существа, а не посредством сращения его с нею» 39.
-------------------
38 Гегель Г. Позитивность христианской религии // Гегель Г. Работы разных лет. В 2-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 159.
39 Там же. С. 207.
38

Такова формула воинствующего антитеологизма, в которой традиционный «Бог» умирает окончательно, будучи разделен на две сущности — «чуждого существа» и «моральную веру в бытие бога». Отныне, по Гегелю, следующему в этом вопросе за Кантом, вера в Бога имеет только моральное оправдание, как способ поддержания человека, еще не окрепшего пока в моральном отношении.

Традиционная позитивная религия образует лишь первую половину пути, которую призвана пройти культура расширяющегося сознания, нравственного становления человека. Это путь, на котором мораль внушается человеку силой внешнего церковного авторитета и страха Божия. Но сущность второй половины пути связана с обнаружением самобытности морального императива, исходящего из внутренней свободы личности и не признающего какого-либо внешнего авторитета. Для того чтобы прийти к пониманию этого пути, надо было начать с протестантского кредо «sola fide» и «Бог во мне». Таким образом, Реформация открывает и освещает собой вторую и, надо полагать, лучшую половину эволюции культуры и общества.

В том, что эта половина действительно лучшая, у Гегеля нет никаких сомнений, ибо, та форма позитивного вероисповедания, которую приняло христианство в своей истории, противоречит законам разума и оставалась терпимой лишь в силу исторических обстоятельств.

Гегель убежден: «самое прискорбное зрелище можно увидеть, если действительно заглянуть в историю и посмотреть, какую жалкую форму образованности обрел род человеческий, отказавшись — каждый за себя как индивида и за свое потомство — от права судить, что истинно, что благо и справедливо в важнейших предметах нашего знания и нашего верования и во всех остальных вещах. Идеал совершенства, который христианская секта стремилась реализовать в своих членах, в разные времена был разным, но в целом всегда запутанным и недостаточным; это можно было бы предположить уже по тому, как надлежало реализовать его, а именно путем умерщвления всякой свободы знания и разума (теоретического и практического)»40.

Статус святых, по Гегелю, получали «бездельники, подлецы и умалишенные», и этим все сказано. Тот, кто был нравственным только из «страха Божьего», по принуждению, наделе оказывался самым безнравственным существом, как только видел остов позитивной религии покачнувшимся. Гегель предупреждает, что, «когда оставляют какую-либо просто позитивную религию, как след-
----------------------
40 Там же. С. 131-132.

ствие наступает безнравственность». Но виновата в этом сама позитивная религия, построенная на внешнем благообразии. Она умудряется не нести в себе никакой содержательной морали, свободного выбора, кроме внешней помпы и веры в авторитеты: «если вера была просто позитивной верой, — это непосредственная вина позитивной веры, а не того, что она была оставлена»41

Таков сюжет русской революции-реформации, предписанный гегелевским повествованием. Как истинно народное движение, идущее снизу, она нацелена была против лицемерия властей — духовных и светских. Ее вдохновлял реформационный порыв национального самоопределения, освобождающего всех и во имя всего человечества. Слова, сказанные Гегелем о реформации в Германии, в полной мере применимы и к России 20 века: «Реформация, кровопролитное утверждение своего права на реформацию — это одно из немногих событий, в котором приняла участие нация»42.

Вот почему, как бы это кому-то ни хотелось, русскую революцию как реформацию, как событие национального и всеисториче-ского масштаба не удастся списать по ведомству узкого политического переворота, который не терпится поскорее забыть и вычеркнуть из истории. Именно русская революция и ее кульминация в большевизме позволили наконец выполнить реформационную миссию уже не только в отношении светской культуры, поля деятельности интеллигенции, но всего российского общества, снизу доверху. Тот протестантский элемент, который прививался на теле России со времен Петра как нечто инородное и искусственное, должен был рано или поздно прорасти российской самобытностью: от народничества русской интеллигенции и культуры 19 века к массовому народному движению реформационного типа, возглавляемому большевиками.

Многие из противников Лютера признавали его правоту по существу. Но они упрекали его за то, что он, не дождавшись реформы сверху, посредством собора, начал ее снизу, путем разрыва с традиционной церковью. Однако эти критики не могут дать никаких гарантий, что без Лютера и его реформации что-то вообще сдвинулось бы с мертвой точки. Плехановская критика Ленина об умеренном, компромиссном «третьем пути» русской революции носила также чисто теоретический характер, как и Эразмова идея примирения, обращенная к Лютеру. Она была неисполнима. В эпоху религиозных битв действует другая логика, а гуманистические проекты откладываются на отдаленное будущее. И это буду-
-----------------------
41 Там же. С. 111.
42 Там же. С. 178.

щее приходит лишь благодаря тому, что в решающий — реформационный — момент истории оно было отложено. Философия полагает свое отрицание во имя своего будущего воскресения. Такова, в частности, философия жизни, практики, культуры...

Сегодня уже никому не придет в голову осуждать Лютера и протестантизм за то, что их начало было омрачено длинной чередой религиозных войн и настоящего (революционного) религиозного фанатизма. Во всем этом действовал непреходящий реформационный алгоритм культурной эволюции от догматизма к свободе, от внешней религиозности (обрядоверия) к внутреннему миру человека. Надо полагать, пройдет некоторое время, сменится градус политических страстей, и мы (российское общество и культура) сможем по достоинству оценить глубокий культурно-исторический смысл Советской культуры и истории, ставших русской реформацией 20 века.

Протестантизм как универсалия сознания. Когда мы ставим аналого-типический знак равенства между Лютером и Лениным, то тем самым сознательно опускаем ряд деталей, концентрируя внимание на единстве культурологических функций. Понятно, что Лютер — это символ чего-то большего, чем его собственные деяния, символ всего того, что за ним последовало. Сам Лютер наверняка ужаснулся бы тем следствиям, которые возникли из его революции. Он даже не подозревал, какую глыбу ему пришлось сдвинуть с мертвой точки. Сделав это, он придал процессу необратимый характер. Начатое протестантизмом «разложение религии на ее простые элементы» необходимо должно было продолжаться, как заметил Фейербах, до последних, первоначальных, доисторических элементов, — «до разума, сознающего себя началом всякой философии и всякой религии»43.

Любопытно, что дух протестантизма как нового принципа культуры Фейербах распространяет за его исторические рамки, придавая ему характер универсалии: «Этот же дух вызвал к жизни схоластическую философию, поскольку она была средством освобождения от внешнего авторитета и чисто положительной церковной веры». И далее продолжает, распространяя принцип протестантизма на художественную сферу: «Он породил в искусстве идею красоты в ее независимости (от религии — В.Ж.) и самостоятельности и наглядно показал человеку его божественную творческую силу»44.
-------------------------
43 Фейербах Л. История философии // Собрание произведений: В 3-х томах. М., 1974. Т. 1. С. 79.
44 Там же. С. 76.
41

Именно протестантизм как универсалия сознания и культуры порождает протестантизм конкретного религиозного явления, которое выступает «лишь как отдельное, частное проявление его»45. Лютер не смог бы состояться как церковный реформатор, если бы не опирался на эту универсалию, данную человеку в его праве взывать к «очевиднейшим аргументам разума». Для того чтобы религия могла проделывать какую-либо трансформацию в истории культуры, она должна была опираться на нечто большее вне себя — на веления разума, действительные универсалии культурного бытия.

По Фейербаху, они сконцентрированы в искусстве и науке, в самой воле человека к художественному и рациональному освоению действительности. «Таким образом, — заключает немецкий философ, — духи искусства и науки, лишь внешне служившие отрицательно религиозному духу, создали из него противоположный принцип именно чисто человеческий, свободный, самосознательный, вселюбящий, всеобъемлющий, вездесущий, универсальный, мыслящий, научный дух, который подорвал отрицательно религиозный дух, низвел с трона мирового господства, заключил в тесные границы области, лежащей по ту сторону стремительного потока истории, и сделался принципом и сущностью мира, принципом нового времени»46.

Все это созвучно гетевскому тезису о концентрации универсалии культуры в науке и искусстве, через которые раскрывается в наше время все многообразие духовного содержания, включая религиозное. Как сказано в «Коротких Ксениях»:

Кто владеет наукой и искусством,
Тот владеет и религией,
Кто лишен их обоих,
Тому остается религия.

Уникальность исторической миссии Лютера состояла в функции троянского коня, которую он реализовал в отношении христианской догматики, успевшей обрасти вековыми традициями. Он должен был внести эту универсалию науки и искусства в самое сердце религии, ощетинившись радикальными религиозными лозунгами. Это был тот случай, когда самый малый шаг вперед производит больший эффект, чем все дальнейшие. Первый шаг — самый трудный. И Лютер сделал его при всей половинчатости и
-------------
45 Там же. С. 77.
40 Там же. С. 75-76.
42

вовлеченности в старую орбиту церковности, он открыл дорогу тем, кто последовал по этому пути протестантства, открывая воистину новые миры, действительную универсальность культуры.

От сознания к бытию культуры и социума. Такой ключевой фигурой перехода от фанатичной религиозности к здравому равновесию культурных видов и форм стал Томас Мюнцер (1490-1525). Будучи на семь лет младше Лютера и на двадцать один год младше Эразма, он, тем не менее, отчетливо уловил дыхание новой культурной эпохи — предпросвещения.

Если Эразм своим творчеством обозначил вектор перехода от светского гуманизма к христианскому гуманизму и от него к христианскому возрождению, явленному во всей мощи в церковной реформации Лютера, то Мюнцер, распознав действительный потенциал реформации не только для церковных дел, а для всей культуры и всего общества, обозначил совершенно новую перспективу социально-культурной эволюции, связанную с сознательной преобразовательной деятельностью человека, как истинно Христовым делом.

Вот почему «истинная вера» у Мюнцера служит лишь подготовкой на пути к «истинному разуму», а «божественная истина» образует по существу лишь высшую степень человеческой и земной. Если первые импульсы протестантизма вытекают из противопоставления библейского текста «священному преданию», то Мюнцер идет дальше. Он отваживается противопоставить библейскому авторитету разумное начало — Святой дух, действующий через человека и неотличимый от человеческого разума, который он считал «чистейшим и непосредственнейшим источником истины для человечества»47. Смысл религии и наличных религиозных форм — не в ней и не в них, а в пробуждении в человеке разумности, личностного начала, человеческого достоинства. Они нуждаются в религии как в ходулях, пока не научатся ходить самостоятельно.

Все это удивительным образом перекликается с русским Серебряным веком, бурлившим отчаянными предчувствиями грядущей Реформации, и, в частности, с поколением русских символистов. Дмитрий Мережковский всерьез говорил о религиозной революции и необходимости Третьего откровения от Духа Святого, которое наделе насквозь пронизывалось художественным творчеством и эстетизацией божественного присутствия в человеке и через человека. Андрей Белый прямо связывал открытие в себе рас-
---------------------
47 Циммерман В. История крестьянской войны и Германии. М., 1937. Т. 1. 143.
43

ширяющегося «Я» с рождением «Христа во мне». Мюнцеровские социальные идеи живо перекликаются с анархическим символизмом Георгия Чулкова и социал-гуманизмом Николая Минского.

Социальная доктрина вообще сливается с теологией в мировоззрении Мюнцера. В этом он решительно расходится с Лютером, с его до странности нехристианским догматом о «двух порядках» — духовном и светском. Согласно этой доктрине духовного избранничества и божественного предопределения светский мир образуют в абсолютнейшем своем большинстве нехристиане или неистинные, неизбранные христиане, а потому и мир этот не может быть устроен по-христиански, он обречен на несправедливость, на господство одних и рабство других, которые могут быть едва-едва упорядочены так называемым «естественным правом». Истинные христиане, «избранные», живут как бы в другом измерении — в личностном измерении, как сказал бы современный либерал, и поэтому ничем не могут помочь этому погрязшему во грехе миру. Тем самым Лютер закладывает доктринальные основы для либерально-консервативной реакции, отвергающей не только практику, но и саму идею социальной справедливости — христианского социального мира. Лютер пошел на этот подлог в христианском вероучении, на это самоограничение потенциала реформационного движения из вполне прагматических соображений: поиска весомых союзников в лице княжеско-бюргерского корпуса против папской курии. И, возможно, это достаточное оправдание для того, кто идет первым, прокладывая дорогу. Но уже следующий за ним смотрит дальше и спешит восстановить христианскую истину в ее существе.

Этим вторым и был Мюнцер, который «отвергал идею двух порядков, особого, "естественного права", отличного от христианского, и утверждал, что весь реальный мир должен служить ареной и воплощением совершенства; не может быть особого, светского порядка, который служил бы основанием для чисто духовного евангелизма (курсив мой — В.Ж.)»48. Ближайшую цель реформации Мюнцер видел в установлении новой законности как общеобязательного порядка всех реальных отношений, как начала установления «Царства Божия» на земле. Понятие Бога у него обретает пантеистический характер, символизируя образ целостности мира, а в человеческом отношении — образ должного, которое имеет все шансы быть реализованным на земле усилиями человека и для человека. Все явления мира, по Мюнцеру, будучи частны-
----------------------
48 Смирин ММ. Народная реформация Томаса Мюнцера и великая крестьянская война. Изд. второе. М.: Изд. Акад. наук СССР, 1955. С. 285.
44

ми явлениями, обретают смысл и значение лишь в контексте целого — культуры, общества, природы человека. Вот почему господство частного интереса над целым есть противоестественное состояние временного торжества зла над человеческой природой, состоянием «безбожия», которое рядится в божественные одежды лицемерного позитивного вероучения. Подлинная божественность уже не нуждается ни в каких специально сконструированных религиозных формах, если только человеку удается вочеловечить свой духовный, социальный и природный мир.

Все это позволило нашему крупнейшему знатоку истории реформационного движения в Германии М.М. Смирину на примере Мюнцера вывести важный аспект Реформации как универсалии культуры: «Реформацию Мюнцер понимал как мировой социальный переворот, как преобразование мира на началах торжества общих интересов, как задачу революционного устранения зла из мира». А для этого нужно было встать «на путь секуляризации самой религиозности, ее превращения в обобщающую философию передового в то время народного движения»49.

По этому пути и идет человечество с тех пор, идет в трудном диалоге с княжеско-бюргерской идеологией лютеранства и поправевшей контрреформации. Отсюда понятен и подчеркнутый интерес Ф. Энгельса к теме крестьянской войны в Германии и мужеству ее идейного вдохновителя Томаса Мюнцера 50. С тех пор менялись лишь формы реформационных движений, но неизменной оставалась их суть — стремление расширить горизонты человеческого и вочеловеченного духовного и социального миров, сделать их более совершенными, но не прерывая постепенность, не обрывая связь времен, а продолжая их на новой основе растущего качества «души самосознающей».

Русская модель Реформации. Аналоготипический знак равенства между Лютером и Лениным в нашем повествовании означает лишь символический момент тождества начала и конца в культурологической модели Реформации как универсалии культуры. Германия начинала этот реформационный процесс, России выпало его завершать. Разумеется, и сейчас еще нельзя утверждать, что этот процесс вполне завершен. Его составляющие направлены в бесконечность. И дело здесь не только в разного рода попятных, контрреформационных процессах, которые как бы возвращают
------------------
49 Смирин ММ. Эразм Роттердамский и рсформанионнос движение в Германии. Очерки из истории гуманистической и реформацию мысли. М.: Наука, 1978. С. 210, 211.
50 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 343-437.
45

нас время от времени к значимости исходного догматического и исполненного позитивности вероисповедания. Эти челночные движения культурно-исторического процесса неумолимо ведут нас к кульминации. Но именно Германии и России выпало задать две ключевые модели Реформации — начальную и завершающую (логически предельную), минимально атеистическую и максимально атеистическую, фанатично религиозную и фанатично ир-религиозную, лишь предвкушающую восход эпохи Просвещения и по-настоящему завершающую ее предельными логическими окончаниями.

Уникальность русской культуры, задавшей эту просвещенческую модель Реформации своей советской эпохой, заключается не только в ней самой, но и в исторически сложившемся способе ее отношений с западной культурой, воспринимавшейся всегда как некое свое-чужое.

Парадокс русской культуры задается православием как одной из ее религиозных основ, которая упорно не продуцировала светскую культуру и во все времена оставалась враждебной ей. Единственным средством культивирования светской культуры в России оставалось внешнее заимствование, и прежде всего из Европы. Получалось так, что европейская культура выступала необходимым посредником во внутринациональном диалоге между русской светской культурой и традиционной церковью. Именно это обстоятельство создало уникальный феномен русской интеллигенции, оппозиционной власти — светской и духовной, но образующей собственный эпицентр влияния, производящий на свет самобытную национальную культуру - музыку, поэзию, литературу, науку, философию.

Народнический пафос российской интеллигенции и культуры 19 века, исполненный энтузиазма принести русскому народу освобождение от духовного и светского рабства, разом покончить с диким русским барством, - представлял собой действительный подготовительный этап русской реформации 20 века. Без великой русской литературы 19 века и ее социально-культурных последствий, утвердивших культовое значение идеи «освободительного движения», был невозможен и весь дальнейший путь — взлетов и падений — советской культуры, ее всемирного значения.

Русская революция придала социальным идеям Мюнцера победоносный характер, после чего возникла необратимость в процессе утверждения духовно-нравственной программы «социального государства», норма которого стала обязательным атрибутом современного конституционного права. Русская реформация обозначила не только вершину просвещенческого дискурса, но и не-
46

избежные тупики, которые возникают на пути его догматизации и невольной измены логике реформационного процесса, логике расширения человеческого сознания и самосознания.


Русская церковь также была вовлечена в водоворот реформа-ционных изменений, и прежде всего фактом своего раскола. Сначала от нее откололась часть, возглавившая духовно и отчасти организационно белое движение в религиозной гражданской войне, меру его контрреформационной направленности. Ныне это — РПЦЗ. Затем на другом полюсе церковной иерархии возникло «обновленческое движение», готовое встроиться на старых принципах «симфонии властей» в новую, советскую власть. Наконец, и сама церковь в своей основе идейно и идеологически перестроилась в вопросах своих взаимоотношений с государством и обществом. Она уже не претендует на тотальное участие и главенство в духовных и политических вопросах, хотя рецидивы прошлого еще вполне возможны на волне новейшей либерально-консервативной пертурбации.

Весьма характерно заявление, сделанное архиепископом Михаилом (Мудьюгиным), профессором Санкт-Петербургской духовной академии в предисловии к изданию избранных произведений Мартина Лютера. В числе первоочередных «внутренних» задач Церкви в России он отмечает: «очищение Церкви, в частности православной, от накопившихся болезненных явлений, от тлетворного обрядоверия, от унаследованных от язычества, но и по сей день еще живучих суеверий, в сознании многих приобретающих даже догматическое значение, от мертвого и умерщвляющего традиционализма (курсив мой — В.Ж.)». И далее: «В плане продвижения к решению этих насущных задач и католикам, и православным не следует по-прежнему игнорировать исторический опыт реформационных движений»51. Владыка убежден, что сама Церковь несет ответственность за то, что «неотложные реформы сверху» не были вовремя проведены, — помешали «самолюбование и властолюбие». Сама же лютеровская реформация снизу, несмотря на все ужасы религиозных войн и насилий, которыми она сопровождалась, подействовала «на множество христианских душ и на саму Римскую Церковь освежающе»52.
------------------------
51 Предисловие архиепископа Михаила // Лютер Мартин. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 14. Самое удивительное, что это первое издание трудов Лютера па русском языке отдельной книгой в России за всю нашу историю.
52 Там же.
47

Из этого заявления можно сделать несколько далеко идущих выводов. Во-первых, мы вправе говорить об «освежающем» действии на Русскую Православную Церковь Советской Реформации и произведенной ею на свет культуры. РПЦ уже никогда не будет такой, какой она была до революции — исполненной «самолюбования и властолюбия». Во-вторых, столь решительные оценки самокритики свидетельствуют о реформационных тенденциях внутри церковной иерархии и готовности использовать «исторический опыт реформационных движений» для внутренних целей. В-третьих, по прошествии почти 500 лет и несметного количества культурных эпох и поколений, получив на практике самую радикальную атеистическую модель Реформации, образ Лютера в глазах российских церковных ортодоксов уже не выглядит столь революционным, как это было вначале, а евангельский ригоризм Лютера вполне вписывается в цели контрреформационных устремлений.

Эти две тенденции: на проведение действительной церковной реформации и на лишь внешнюю манифестацию ее положительного «исторического опыта» для целей прямо противоположных — контрреформационных, способны как на конфронтацию, так и на функциональное слияние на почве общего наступления на завоевания светской культуры — и прежде всего свободно развивающихся науки, философии и искусства. Постмодернистская деморализация светского духа, отсутствие механизмов его здравой консолидации открывает пространство для попятного исторического движения, но не абсолютного, а лишь обозначающего горизонты изначальности. Таким образом, в современных условиях даже откровенно контрреформационные тенденции вписываются в общую логику продолжающейся Реформации, которая на деле отыскивает «золотую середину» между крайними моделями Лютера и Ленина, создавая для этих целей новые.

П.Н. Милюков очень точно выразил суть церковной реформации как универсалии: «процесс религиозного развития состоял в постепенной спиритуализации религии, в постепенном превращении религии обряда в религию души»53. Отметил русский историк культуры и два направления, по которым протекал этот процесс спиритуализации религии. Выбор между ними зависит от «личного и народного темперамента». Для преимущественно эмоционального характера присуще движение высвобождения от догматов через мистику и мистицизм. Для преимущественно интеллектуальных натур таким движением выступал рационализм со всей суммой его критической атрибутики. Вот почему выражение Энгельса о «философии протестантизма, начавшейся с Декарта»53, схватывает саму суть революционного духа реформаторства.
-------------------------
53 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3-х томах. Т. 2. ч. 1. М.: «Прогресс-Культура», 1994. С. 103.
48

Эта суть состоит не просто в движении от одной религиозной формы к другой, реформированной, а в установлении качественно иного типа отношений между двумя векторами духовной культуры — церковным и светским. Более того, в конечном счете Реформация стремится растворить всю полноту религиозного содержания в актуальной целостности культуры и социума. Вместо тенденции догматического обособления от мира и от «неверных» в этом мире, она устанавливает новую тенденцию действительного преображения этого мира на началах универсализма человека.

Логика этой тенденции в корне отличается от логики крестовых походов, поскольку направлена своим острием на внутренний мир человека, понимание абсолютности внутренней свободы личности, а также на преобразование самих основ человеческого бытия, делающее никчемным всякое различие религиозных форм, поскольку само бытие в его истинности гарантирует полноту религиозного содержания. Такова суть атеистической критики религии. Но это уже не примитивно отрицательный атеизм радикального Просвещения, а вполне положительный атеизм умного, или просвещенного Просвещения, вбирающего в себя всю смысловую нагрузку былых ограниченных и обособленных религиозных форм.

Культура создает религию, а не наоборот. Реформация как универсалия культуры решает жизненно важный вопрос о доминантности (или первичности) религии или культуры в пользу последней. Старая просвещенческая истина гласит: «человек создает религию, религия же не создает человека»55. Если перефразировать антропологический контекст этого тезиса в культурологический, то получим: культура создает религию. Она делает это силой внутренней логики развертывания актуальных свойств расширяющегося сознания и самосознания, которые, в свою очередь, зависят от внешних обстоятельств человеческого бытия, ограниченных данными истории природы и социума. Однако и эти последние не остаются в неизменном виде, а преобразуются сознанием и волей человека, сближая интенции человека и религии, религии и культуры, культуры и социума, социума и природы.

---------------------------
54 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 41. С. 178.
55 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414.
49

Подчеркнем еще раз тот факт, что Реформация обозначает особую линию эволюции религиозных форм, которая устремлена за рамки религии как ограниченного вида духовной культуры. Более того, она устремлена за фиксированные рамки культуры, социума и природы в пространство такой реальности, где творческий потенциал человека обретает качество Творца нового мира: именно искусство выполняет здесь функцию первопроходца. Это точка, где снимаются предельные формы теизма и атеизма, а пантеизм обретает статус витийствующего сознания.

Не случайно поэтому П.Н. Милюков выделяет две фиксированные ступени церковной реформации, из которых складывается в конечном счете иррелигиозный вектор всей дальнейшей культурной эволюции. «На первой (ступени) отрицается церковное предание, и религию считают возможным построить по непосредственным указаниям ее Основателя: на Евангелии. Эта ступень протеста против средневекового формализма соответствует евангелическому христианству германского мира. На второй ступени и Евангелие признается излишним посредником между людьми и Богом. Сношение с божеством считается возможным устроить непосредственно: "в Духе" поклоняться Богу и в собственном духе находить Его отражение. Сердце каждого истинного христианина признается, таким образом, обиталищем Св. Духа. На этой ступени вера разрывает всякую связь с преданием и с Писанием, — следовательно, вообще сходит с почвы положительной, откровенной религии и превращается в так называемое духовное христианство»56.

Однако и на этом процесс не останавливается, и духовное христианство благополучно эволюционирует в светскую мораль, в кантовский категорический императив, в философию разума, в философию практики и культуры, наконец, в философию искусства, где именно художественное творчество предстает первопроходцем новейшего религиозного содержания, причем самим фактом своей общекультурной актуализации и прямого (и косвенного) воздействия на образ жизни людей. Такова, например, религиозная составляющая битломании, как проявления культурной универсалии новейшего реформационного процесса. Но и значительная часть религиозной составляющей Советской культуры выстраивалась на искусстве - советской песне, советском кино и литературе. Вот почему так чувствительны и болезненны были любые отклонения от стандарта, за которым с такой отчетливостью проступал вполне религиозный, хотя и прошедший свою реформацию и преобразованный догмат.
----------------------
56 Милюков П.Н. Очерки но истории русской культуры. С. 103-104.
50

Вместе с тем современность сознания определяется вовсе не обязательным присутствием его на острие культурной эволюции раскрепощения религиозных форм, а правом сознания быть в любой из точек этого эволюционного пространства Реформации как универсалии культуры, включая точку контрреформационной устремленности, действительного собирания сил для нового движения к цели. Свобода воли, таким образом, выступает онтологическим основанием реформационной универсалии. И если эта свобода воли действует в фарватере контрреформационного движения, то лишь потому, что и этот последний образует частный случай Реформации, способ корректировки курса.

Вот почему особое значение имеет смена поколений и присутствие в одном поколении носителей разных культурных эпох, направлений и стилей. Именно такая, онтологически заданная ситуация обеспечивает взаимодействие и социально-культурную динамику. Смена поколений образует важный фактор Реформации как универсалии культуры, поскольку именно появление новых людей со своей исходной культурно-исторической точкой отсчета, дает естественный импульс к реформационному процессу обновления и расширения сознания, постигающего действительное божественное «Я» как свое-всеобщее (слово «божественное» в этой конструкции синонимично «общественному» или принадлежащему целостности культуры).

Движение религиозных форм от обособленных ко все более всеобщим, образующим саму целостность культуры как действительного бытия человеческой жизнедеятельности, представляет собой универсальный закон культурной эволюции, создания человеком и для человека «дома своего бытия». Состояние «бездомности», которым Мартин Хайдеггер характеризовал современного человека, есть верный признак того, что мы находимся на пороге нового реформационного цикла. А значит — собирания сил для решительной перестройки наличных культурных форм, идеальный образ которых теплится где-то далеко в нашем историческом и поколенческом прошлом — в каком-то отношении это даже не первые два десятка лет, о которых мы говорили вначале, а первые несколько лет нашей жизни.


Отталкиваясь от этого образа, мы способны двигаться вперед посредством продуктивной способности воображения. И это еще один алгоритм реформационной универсалии. Он прямо связан с искусством и его исключительной ролью в современной культуре. «Искусство конституируется теперь как некий космос все более осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя функцию различным образом толкуемого спасения в миру —
51

спасения от растущего гнета повседневности и прежде всего от усиливающегося гнета теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения»57. Искусство активно участвует в этом «великом ис-торико-религиозном процессе расколдования мира»58, который, как мы полагаем, образует саму суть реформационного откровения.

Лучше других эта логика совершающейся и еще грядущей Реформации выражена в Откровении Иоанна Богослова: «И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (21:3). И далее: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (21:23).


Реформация как универсалия культуры ведет извечный диалог между сторонниками старого и нового Иерусалима, между обособленным бытием храма и Храмом как целым, между теми, кто ждет чуда, и теми, кто стремится его сотворить или приблизить. Последние и образуют неукротимое племя пассионариев культурно-исторического процесса становления человека и человечества.
--------------------------
57 Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 326.
58 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 143

 

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Хостинг
Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2010
 Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир