Народничество

 

Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р.


Социально-гуманистическая парадигма

русского народничества


Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. Русская Реформация ХХ века:

статьи по культурософии советизма. - М.: Новый хронограф, 2008, с. 85-107

 

Другие работы из этой книги:

Реформация как универсалия культуры: перекличка эпох и поколений

«Эмпириомонистический» марксизм А. Богданова: проблема идеологии

Логика трансформации атеистического протестантизма большевиков

К диалогике ницшеанства и марксизма в России

 


Народничество в России с самого начала развивалось как разновидность научно-утопического сознания, ориентированного на деятельное, преобразовательное отношение к действительности, на принципиальное решение социальной проблемы современности. В его основе лежал нравственный идеал, вера в то, что именно Нравственность (Добро) может изменить мир. Эта вера характерна не только для социалистического стремления в будущее, но и в целом для русской культуры XIX века: следуй нравственному правилу... и все устроится само собой. Отсюда понятен и постоянный, устойчивый интерес русской интеллигенции к социальной проблематике в ее нравственном освещении. Как заметил Бердяев, творили не столько «от радости творческого бытия», сколько «от печалования и сострадания о неправде и рабстве человека». Это и был ключевой мотив возникновения народнического духа в недрах русской философии и культуры, путь кристаллизации его в выраженном народническом движении российской интеллигенции.

Первые признаки протонародничества в его синкретической фазе развития отслеживаются уже в начале XIX века в творчестве А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, А.Н. Радищева, декабристов, а также А.И. Герцена, Н.П. Огарева. Они присутствуют в самом факте становления русской поэзии, русской музыки, русской живописи, русской литературы. Рост национального самосознания после наполеоновских войн со всей силой поставил вопрос об историческом призвании России, ее культуры и народа российского. П.Я. Чаадаев лишь заострил этот вопрос, поставленный самой логикой развития русской национальной культуры, прошедшей продолжительный этап европейской выучки в XVIII веке.

С самого начала обозначились три вектора для выявления национального культурного идеала, способного дать импульс развитию самобытной светской культуры России. Первый связывали с идеализированным образом древнерусской православной святости, ушедшей в монастырскую жизнь подальше от светского и духовного официоза, но сохранившей в чистоте сокровенное начало религиозного чувства. Второй восходил к образу высокой запад-
85

ноевропейской культуры и Запада в целом, как решающему ориентиру просвещенного национального развития. Тем самым была задана полярность и разнонаправленность позиций славянофилов и западников. Власть проявляла настороженность и к тем, и к другим, предпочитая из «двух зол» последнее. Но был и третий — народнический — вектор развития русской философии и культуры, делавший ставку на тайну народного духа. Он ориентировал сознание не в далекое прошлое и не чужеродное настоящее, а созидаемое будущее русской самобытности, воспринимающей все лучшее, что есть в прошлом и настоящем мирового и отечественного развития. Однако и этот интегральный вектор развития национального самосознания демонстрировал свою оппозиционность власти в весьма широком ее диапазоне — от радикалов-революционеров до самых умеренных либеральных кругов.

Ограниченность первых двух векторов — славянофильства и западничества — обнаружилась очень быстро: в одном случае — по причине откровенного идеализма и идеализации, а в другом — под влиянием удручающих фактов западного «дикого капитализма», попирающего нравственные устои общества и культуры в угоду золотому тельцу. Именно это обстоятельство выводило народничество в центр всей идейной и культурной жизни России. Оно как бы синтезировало лучшие стороны западничества и славянофильства, отвергая их явные крайности. Народничество снимало противоположность западничества и славянофильства в общей идее русского пути по усвоению и развитию достижений западной культуры и цивилизации. Уже декабристы — «Русская правда» П.И. Пестеля — поставили центральный вопрос всей культурной эпохи «великого перехода»: какие «социальные противовесы» может изобрести человечество «язвам» капиталистической цивилизации? Пестель констатировал, что в западных странах на смену «феодальной аристокрации» пришла «аристокрация богатства». Россия же не сможет пережить господства «денежной аристокрации», и, чтобы избежать худшего, нужно не только отменить крепостное право, но и ввести новый аграрный закон — частичное установление общественной собственности в форме общественного фонда земли. Именно это неприятие надвигающейся капиталистической цивилизации, с ее нарочитой «буржуазностью», пронизывающее всю русскую литературу и культуру XIX века, стимулировало народническую парадигму поиска иного пути в будущее, минуя или смягчая капитализм. Концептуально она оформилась в теорию некапиталистического развития, в которой, однако, капитализм сохранял значение быстрого зародышевого развития. Герцен по этому поводу писал: «Мы можем и должны пройти че-
86

рез скорбные, трудные фазы исторического развития наших предшественников, но так, как зародыш проходит низшие ступени зоологического существования»111.

Главными целями народников были социальная справедливость и хотя бы относительное социальное равенство. Основа для справедливого общества уже существовала в виде русской крестьянской общины — бытия в миру. Выбирая между ценностями сильного государства и народного благосостояния, они неизменно выбирали второе. Самый культ власти был чужд народничеству. Даже радикально-революционное крыло воспринимало «гнет революционного меньшинства» как вынужденную, но временную меру. «Народники, — пишет И. Берлин, — большей частью были истинными демократами; они верили, что любая власть склонна портиться, что любая концентрация власти ведет к стремлению властвовать вечно, что любая централизация — принуждение и зло»112. В этом смысле стремление большевиков создать из государства некую «сверхобщину» не вписывается в каноны классического народничества.

Нельзя не согласиться с Берлиным и в том, что «самая крупная фигура в народническом движении, человек, чей темперамент, идеи и деятельность от начала и до конца доминировали в нем, несомненно — Николай Гаврилович Чернышевский. Влияние его жизни и учения, несмотря на множество существующих монографий, еще ждет своего исследования»113. Этот человек оказал решающее влияние как минимум на два поколения русских людей, включая поколение Ленина. Это влияние действовало не только через учение, но и через мученическую судьбу его создателя.

Характерно, что личностное становление Чернышевского приходится на годы реакции, наступившей после 1849 года. Формула слабой, непоследовательной, предательской линии либералов, шедших на соглашательство с откровенной реакцией, упорно повторялась на протяжении XIX — начала XX веков и делала народническую линию в политике и культуре безальтернативной. Народничество буквально втягивало в себя энергию, мощь и талант нескольких поколений «русских мальчиков», которые стали главными героями литературных произведений и ждали только случая, чтобы вписать свои имена в историю. Чернышевский и стал таким прототипом русского революционного героя и мученика.
-------------------
111 Герцен А.И. Старый мир и Россия, письма к В. Линтону // Собр. соч. в 30 тт. М., 1954-1966. Т. 12. С. 186.
112 Берлин И. Русское народничество // Берлин И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 314-315.
113 Там же. С. 318.

87

И. Берлин приводит очень тонкое наблюдение: «Несмотря на экономические и социологические акценты, основной тон Чернышевского и вообще народников был нравственным, а то и религиозным. <...> Народники были убежденными атеистами, но в их сознании социализм и христианские ценности уживались»114. Это в значительной мере объясняет жизненную силу народничества, которое вписывалось в общую логику секуляризационного процесса — высвобождения общественного сознания из-под церковного диктата, но с сохранением общекультурных христианских традиций.

Этот народнический дискурс атеистической религиозности без труда усматривается в числе общих характеристик русской интеллигенции. Известный православный деятель русского зарубежья Н.И. Зернов писал: «Интеллигенция высвободила религиозную энергию нации, собиравшуюся веками под золотыми куполами православных церквей. <...> Интеллигенция исповедовала христианство... без Христа. <...> Интеллигенция презирала Церковь, потому что государство поработило ее и заставило замолчать. Орден интеллигенции взял на себя христианскую пророческую миссию, пытаясь пробудить страну, призывая русских людей самих строить свою жизнь в соответствии с общественной справедливостью, гармонией и миром»"5. Как видно, и в данном случае все то, что говорится о русской интеллигенции в целом, находит свою квинтэссенцию в народнической парадигме. Народничество и было концентрированным выражением интеллигентского духа, а это делало его не просто заметным явлением русской культуры, но и, по сути, центральным и даже смыслообразующим явлением, которое выражало не часть, не периферию культурных процессов, а их целое, их высшее предназначение.

Таким образом, следует различать народничество как общественное движение, как выраженное и достаточно обособленное явление русской философской мысли и культуры, и народнический дух, пронизывающий всю их целостность, создающий неповторимую ментальность целой культурной эпохи перехода от патриархальности в современность. Это и есть то, что следует называть народничеством в узком смысле слова и народничеством в широком смысле слова.

Во второй половине XIX столетия у русской интеллигенции складывается определенное ядро ценностных и мировоззренческих ориентации, объективно работающих на народническую парадигму.
----------------
114 Там же. С. 325.
115 Зернов НИ. Русское религиозное возрождение XX века. 2-е изд. Париж, 1991. С. 42,43. См. подробнее: Жукоцкий В.Д. Русская интеллигенция и религия: опыт историософской реконструкции смысла // Философия и общество. 2001, №1.

88

Во-первых, это равное неприятие феодальных и буржуазных пороков и желание преодолеть их «одним ударом». Во-вторых, это такой культ личности человека, который делает болезненно неприемлемыми любые формы отчуждения и эксплуатации человека человеком и, как следствие, этого провозглашает право на открытое сопротивление против всех видов явного и скрытого насилия над человеком труда и творчества. В-третьих, это существенный выбор в пользу доминанты непосредственно общественных форм организации жизни человека над формами опосредованно общественными, материально отчужденными, отпущенными в пространство отрицательной свободы, неуправляемой и «противочеловечной» экономической стихии. В этом последнем вопросе на помощь народничеству приходила и старая православная традиция принципиального неприятия золотого тельца как инструмента в решении проблем веры и общественного мироустройства. Именно эти обстоятельства и сделали народничество знаком русской интеллигенции.

Можно даже утверждать, что генезис народничества прямо связан с историей становления русской интеллигенции. Как известно, родословная русской интеллигенции восходит к реформам Петра и является одним из ярких свидетельств их результативности. Наиболее последовательно эффективность поворота России к Западу, своего рода оплодотворения русской культуры западным влиянием, запечатлелась в формировании нового высшего класса России — дворянства и выросшей из него интеллигенции. Однако на долю русской интеллигенции выпала не только миссия нести на себе благотворные влияния петровских реформ, но еще в большей степени и великое бремя их отрицательных последствий. Петровская нелюбовь к русской старине, затхлости и невежеству церковной иерархии, его изощренный «западнизм» (если воспользоваться терминологией А. Зиновьева), как бы подчеркнутый интернационализм, в полной мере вошли в ее родословную. И потребовалась целая эпоха ее собственно русской идентификации.

Впрочем, и здесь мы имеем дело с продуктом Петрова дела. Речь идет о феномене беспрецедентного в мировой истории порабощения Петром собственного народа. И кто же, как не русская интеллигенция, вобравшая в себя вкус западной свободы, должна была сказать свое веское слово протеста. Выйдя из господствующего класса русского барства, она встала в решительную оппозицию к нему, всю душу отдавая страждущему. В великом деле на-
89

родно-освободительного движения русская интеллигенция видела свое историческое призвание, весь смысл своего существования в русской культуре и истории. Но, чтобы реализовать его в условиях деспотического государства с многовековой традицией самодержавия, нужно было «сжаться в комок», стать общностью, духовно организованной и морально дисциплинированной, по-своему жесткой и воинственной, нужно было стать «монашеским орденом» (Н. Бердяев). «Тут сказалась глубинная православная основа русской души: уход из мира, во зле лежащего, аскеза, способность к жертве и перенесение мученичества»116.

Это во многом объясняет ситуацию, по сути, религиозной адаптации народнических идей в России, а равно и тех общественно-политических образований, которые возникли как ее следствия. Таким образом, совершённый экскурс в родословную русской интеллигенции и культуры подводит к выводу о существовании двух измерений феномена народничества. Первое — самое простое и очевидное — констатирование народничества как отдельного, самобытного явления русской культуры и философии, осознавшего потребность в социально-гуманистической ориентации общественного и секуляризационного процессов. Второе — гораздо более сложное и не очевидное — понимание народничества как важнейшей характеристики всей русской культуры переходной эпохи от патриархальности в современность.

Тогда народничество предстает как особое явление, признаки которого можно находить в любой точке культурного пространства. Исключительная черта народничества этого периода связана с задачей высвобождения национального гения народа из-под церковной и самодержавной опеки, решительным распространением гуманистического дискурса на все социальное и культурное пространство России. Признаки народнической ментальное™ легко уловимы во второй половине XIX — начале XX веков и в русском либерализме, и даже в русском консерватизме: достаточно вспомнить неожиданные прозрения К. Леонтьева или В. Розанова, лишь по видимости противостоящие народничеству, а по сути работающие на него. Все это объясняет фундаментальный характер народнической парадигмы для целой культурной эпохи.

В общем многообразии форм народнического движения можно выделить несколько относительно самостоятельных направлений, различающихся по степени радикализма: консервативное, либерально-революционное, социально-революционное и анархическое.
----------------------
116 Бердяев НА. Русская идея // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М, 1990. С. 66.

90

Правое — консервативное — крыло народничества, генетически примыкавшее к почвенничеству (Ап. Григорьев, Ф.М. Достоевский, Н.Н. Страхов) представляли П.П. Червинский и И.И. Каб-лиц. Оба они сотрудничали в еженедельнике «Неделя». Однако основную силу народничества представляли легальные народники левого крыла и центра. Они объединялись вокруг журналов «Отечественные записки» (1868-1884) и «Русское богатство» (1876-1918), хотя непосредственным источником народничества выступал знаменитый и популярнейший «Современник» (1846-1866). Редакторами первого журнала были Н.А. Некрасов, М.Е. Салтыков-Щедрин, Г.З. Елисеев. Второй журнал возглавляли Н.Н. Златовратский, Л.Е. Оболенский, Н.К. Михайловский, В.Г. Короленко. Внесли значительный вклад в развитие народничества и такие авторы «Русского богатства», как С.Н. Кривенко, С.Н. Южаков, В.П. Воронцов, Н.Ф. Даниэльсон, В.В. Лесевич, Г.И. Успенский, А.П. Щапов.


Приверженцы легального либерального народничества не идеализировали народ в той степени, как это делали консервативные народники. Свои надежды они возлагали на интеллигенцию, при этом стремились найти общее между народными чаяниями и развитием европейской мысли. Ведущими идеологами либерально-революционного, центристски ориентированного народничества выступали ПЛ. Лавров и Н.К. Михайловский, ставшие властителями дум целых поколений российской молодежи. Именно они внесли ни с чем не сравнимый вклад в формирование народничества как центрального явления культурной жизни России во второй половине XIX века.

Философский антропологизм в мировоззрении П.Л. Лаврова носил подчеркнуто энциклопедический характер, стремясь к синтезу знаний о человеке. С одной стороны, он продолжал линию антропологического материализма Фейербаха-Маркса, действуя во многом самостоятельно и самобытно, а с другой — предвосхищал философско-антропологический взрыв начала XX века, закладывая универсалии современного человековедения, свободного от религиозной догматики и погруженного в исключительное пространство научно-философской мысли.

Духовно-нравственный авторитет Лаврова в среде русской интеллигенции породил ситуацию, когда очень многие искали и находили в нем своего союзника, даже будучи бесконечно далекими от его философского кредо. Для одних — он «кантианец» (Г. Шпет), для других — «недостаточно близок Канту» (П. Мокиевский), для третьих — он «контианец» (А. Штейнберг), для четвертых — «критическая антропология» Лаврова «гораздо сложнее по-
91

зитивизма Конта, Милля и др.» (А. Газетти), для пятых — он «махист» (А. Шрейдер), для шестых — философия Лаврова это эклектическая смесь «антропологизма с историческим материализмом» (Н. Л-р) — пожалуй, с этим утверждением можно было бы согласиться, заменив выражение «эклектическая смесь» на «органический синтез»; наконец, для седьмых — это «этический имманентизм» (В. Зеньковский)117.

Концепции субъективной социологии, «критически мыслящей личности», первенства реализма над романтизмом, а идейности и общественного долга — над художественностью и «искусством для искусства»"8 сделали лидеров народничества настоящими властителями дум русской молодежи. Но был и другой, не лежащий на поверхности, но не менее действенный слой народничества, который не только прогнозировал революцию и призывал готовиться к ней с тем, чтобы смягчить удар будущего «социального взрыва», но выдавал установку на форсирование революционных событий, как единственного в своем роде нравственно-очищающего действия. Такова природа социально-революционного народничества, знаковыми фигурами которого выступали П.Н. Ткачев и Н.А. Морозов.

Ткачев рассуждал вполне прагматично: критерии истины и справедливости — это полезность и целесообразность, а не какие-либо абстрактные идеи. Свою философию он называл «реализмом» (или рационализмом). Реализм, по мнению Ткачева, есть такое мировоззрение, которое отличается установкой на реальность, разумность и научность в постижении этой реальности. Центральная идея Ткачева о переходе от ожидания революции к деланию революции воплотилась в теории и практике ленинизма.

Одно из программных положений революционного народничества предвосхищает экзистенциализм XX в. и связано с представлением, что только бунтующий человек в состоянии сбросить с себя всю «мерзость старого мира рабства и унижений». Смысл революции даже не в ней самой, а в ее нравственно очищающем действии. Само право на бунт против деспотии и несправедливости есть основа нравственного здоровья нации. Эти идеи П.Н. Ткачева (см., например, его работу «Набат» 1875 года) созвучны изве-
------------------------
117 См. подробнее: П.Л. Лавров. Статьи, воспоминания, материалы. Пг.: Колос, 1922; а также: Богатов ВВ. Философия П.Л. Лаврова. М., 1972.
118 Это подчеркнутое псрсподчинспис целей искусства задачам общественного служения в деле народного освободительного движения получило в пашей научной литературе наименование утилитаризма. См., например: Ахиезер А.С. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. 2000, № 9.

92

стным положениям Дж. Локка о принципах народовластия и праве народа на вооруженное восстание против деспотии, а в XX веке они нашли неожиданное продолжение в концепциях Франкфуртской школы (Адорно, Хоркхаймер, Маркузе). Ткачев убежден, что свобода социальная начинается с нравственного чувства свободы, которое может пробудиться в порабощенном народе только через революционное действие.

Другая его идея, кодирующая алгоритм будущего ленинизма, связана с формулой «делания революции», не дожидаясь, когда капитализм крепко встанет на ноги. Ткачев считает, что если революция не произойдет в ближайшее время, пока все так неустроенно и неопределенно, то Россию постигнет участь капитализма Европы и время будет безвозвратно потеряно. И наоборот, в результате революции существующая в России народная община превратится в большую общину-коммуну-государство, поднимающую достоинство человека труда и науки и создающую реальную альтернативу существующему миру грабежа и насилия.

Ткачев убежден, что установление полного равенства возможностей для индивидуального развития есть конечная цель истории человечества, показатель прогрессивного общественного развития. Человеческое счастье, братство и равенство, гармония средств и потребностей каждого со средствами и потребностями всех и есть идеал «общества равных возможностей». В этом обществе «каждый будет иметь — и что главное, — будет желать иметь только столько, сколько он может иметь, не нарушая ничьих прав, не посягая на доли своих ближних»119.
-----------------------
119 Как известно, у Достоевского был жесткий контраргумент против этого: человеческую природу не переделать, она ненасытна и иррациональна по существу. Следовательно, общественный идеал, сформулированный Ткачевым и вообще социалистами, если и осуществим, то лишь ценой насилия над этой природой маленького человека. Все это так. Но стоит посмотреть на эту проблему и с другой стороны. Что такое человеческое общество, как не радикальная попытка обуздания животных страстей, прорывающихся в поведении человека, еще не затронутого плодами культуры и цивилизации, пребывающего в состоянии дикости? Принять аргументацию Достоевского против Ткачева всерьез и буквально - это значит поставить крест на всей истории человечества, на всех достижениях духовной культуры и цивилизации. А это вещь заведомо абсурдная. Вот почему эти аргументы обретают смысл лишь как способ обуздания слишком упрощенного, механистического подхода к разрешению поставленных социалистами проблем. Но они никак не могут опровергнуть законное требование социалистов (читай: социальных гуманистов) включить социалистический идеал в общие параметры современной цивилизации. А она уже сегодня развивается не на стихийных, данных от природы предпосылках, а на своей собственной человеческой, проникнутой нравственностью и культурой основе.

92

Литература, как и искусство в целом, должны соответствовать высшим общественным идеалам и осознанно их пропагандировать. При этом Ткачев указывает, что и сами авторы художественных творений находятся в прямом соответствии тому, о чем они пишут. Для оценки нравственного развития интеллектуального интеллигентского сообщества недостаточно знать, какие идеалы проповедует его литература и искусство, а нужно еще знать, как сами проповедники относятся к этим идеалам. Считают ли они для себя безусловно обязательным подчинять свою жизнь и деятельность проповедуемым ими идеалам и стремлениям или не считают? Обосновывая социальное происхождение искусства, Ткачев указывал и на генезис эстетических чувств. Само эстетическое чувство возникает и развивается в нас под влиянием целой массы объективных и субъективных условий воспитания, окружающей нас обстановки, наследственных предрасположений, образа нашей жизни и занятий. Следовательно, делает вывод Ткачев, в более совершенном обществе будут развиты более совершенные эстетические критерии и эстетические запросы, и как результат — будут созданы лучшие произведения искусства. Это, по сути, шеллингианский идеал «единого поэта», сформулированный немецким классиком в его итоговой «Философии откровения». Но Ткачев делает акцент не на цели культурно-исторического процесса, а на пути к ней. Чтобы этот путь начать, нужна революция, дух и порыв ее очищающего действия, нужен особый тип революционного государства и революционной политики.

Характерно, что анархическое течение народничества, представленное прежде всего именами М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина, хотя и спорило с ткачевской линией, но было с ней неразрывно связано. На деле оно выполняло скорее разрушительную функцию, хотя в теоретическом плане содержало ряд позитивных идей. Анархизм в России также имел свои глубокие культурно-исторические предпосылки, связанные с особенностями российской цивилизации. Обширность территории и связанная с этим экстенсивность социальных связей и отношений, расположенность в пространстве межцивилизационного разлома между Востоком и Западом и многое другое предъявляло повышенные требования к российскому государству. Его деспотизм был вынужденно востребованным в этих условиях. И только в этом качестве он искал и находил идеологическое обоснование для исключительной святости самодержавия, принципиальной слитности, «симфонизма», светской и церковной властей. Однако постепенное вхождение в современность, связанное с актуализацией проблем личности и гражданских свобод, все более ставило под вопрос оправданность этой российской «гипергосударственности». Сама по себе она не могла не породить болезненной реакции на ее проявления, преж-
94

де всего в форме теоретического, а затем и практического анархизма. Хорошо известно, что анархизм далеко не чисто русское явление, но в России его проблематика оказалась особенно чувствительной. Причем, функционально русский анархизм с его враждебностью к государству присутствовал во всех не консервативно-охранительных течениях, включая, казалось бы, чисто либеральные, что отчетливо проявляется и в наше время.

Таким образом, мы еще раз убеждаемся, что сила народнической социально-гуманистической парадигмы состояла в том, чтобы быть представленной не только как часть целого, но и как его существенная характеристика. Народнический дух пронизывал все поры русской культуры, он составлял основу широкого «освободительного движения», он был той искрой, которая воспламеняла и облагораживала любую новацию становления и развития светской духовной культуры. Он заставлял идеализм стыдиться своей идеалистичности и обрастать материалистическими конструкциями «космизма» и подчеркнутой «общественности». Он, безусловно, присутствовал и в «новом религиозном сознании», и в русском символизме, и, разумеется, в русском марксизме.

С народничеством, как особенным явлением русской философии и культуры, многие спорили, и оно со многими спорило, но при этом и те и другие были проникнуты общим народническим духом созидания Новой России, исполненной возрожденческого порыва к свободе и социальной справедливости, к гуманистическому образу человека-гражданина-личности. Исключительная российская ментальность накладывала даже на чисто либеральные настроения вуаль романтического народничества.

Народническая парадигма, при всем многообразии своих проявлений, включает в себя ряд общих обязательных элементов. Во-первых, прерогативу научно-материалистического мировоззрения, подчеркнуто позитивного и рационального взгляда на природу вещей, решительного неприятия вульгарного идеализма. Во-вторых, она включает в себя установку на антропоцентризм, на философию личности и понимание исключительной роли личности в историческом процессе. Это особенно выразилось в концепциях «критически мыслящих личностей» и революционно-очищающей деятельности, построенных на организационной активности ордена русской интеллигенции. В-третьих, это восприятие народа как абсолютной цели и ценности общественного мироустройства, как активного участника строительства справедливого общества, субъекта и объекта общественного прогресса. Но это также и установка на внутренний демократизм развивающейся национальной культуры, понимание невоз-
95

можности ее чисто элитарного обособления от общества и решения его насущных проблем. В-четвертых, это ориентация на практику и общий приоритет практического над теоретическим, сочетание прагматических установок с высокими нравственными требованиями к себе и окружающим, порой воинствующий морально-этический ригоризм. В-пятых, это понимание исторических традиций России как наилучшего условия для осуществления социалистических преобразований и построения подлинно гуманного общественного строя, утверждение преимуществ модели догоняющего развития и, как следствие, особой роли русского пути во всемирной истории.

Методология народнической мысли исходит из концепции тождества нравственного, культурного и общественного идеалов, которая, в свою очередь, опирается на идею тождества личности, культуры и общества в историческом и логическом пределе их совершенствования. Этим она принципиально отличается от методологии либеральной и консервативной мысли, для которой личность и общество образуют онтологические противоположности, а значит, несут в себе непреодолимый антагонизм.

Проблема тождества (и различия) — одна из центральных в классической философии. Она отражает сложную диалектику единства и многообразия в мире. Всякое взаимодействие вещей, явлений, процессов включает в себя моменты объединения и разъединения. Но именно принадлежность к одной сущности (или существу, сущему) делает различное тождественным. Шеллингианский принцип тождества субъекта и объекта один из самых фундаментальных в этой области. Он указывает на принадлежность всякой множественности (и различности) некоему тождеству как целому. Одна из заслуг народнической философии связана с разработкой этой проблемы применительно к теме общественного идеала. Материалистическое мировоззрение русских народников существенно отличалось от французского материализма XVIII века. Оно обнаружило недостающую последнему гибкость в усвоении деятельностных, субъективных моментов материалистически истолкованных процессов жизни. Еще не ведая о философских изысканиях молодого Маркса, народники открыли для себя те же истины, которые спустя десятилетия были представлены миру в текстах немецкого ученого, социалиста и революционера: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная
96

сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»120.

В этих словах, по сути, выражена философская программа русских народников, которая вылилась в дальнейшем в создание субъективной социологии. Но еще раньше была решена принципиальная проблема тождества нравственного, культурного и общественного идеалов. Развивая либеральную парадигму свободы личности и частнособственнических гарантий этой свободы, они обнаружили ее внутреннюю противоречивость — искусственную противопоставленность личности обществу и культуре. Этот антагонизм личностного и общественного в либеральном образе мыслей вытекал из способа функционирования частной собственности и обслуживающей ее системы власти и права, из восприятия этого способа функционирования как абсолютного и неизменного. Но стоило уточнить, что этот способ носит по-своему ограниченный, исторический характер и противоречит принципу тождества, действительной, а не вознесенной на небо сущности человека, как возникало необходимое основание для народнической парадигмы мысли.

Именно концептуальное признание принципиальной тождественности личности, культуры и общества и заложило основы народнической «мудрости бытия». Не бог, не природа, не общественные или общекультурные законы направляют и подчиняют себе деятельность — мысли и поступки человека. Во всяком случае, не они — главное. Эпицентром человеческой жизнедеятельности выступает личность, которая развивается на базе «действительных живых индивидов», как это определял К. Маркс в «Немецкой идеологии». Эта ставка на индивида и его способность создавать «формы общения», формы взаимодействия с другими индивидами, образует единую методологическую основу марксизма и народничества, долгое время развивавшихся параллельно, независимо друг от друга. Во многих отношениях, особенно по части фило-софско-антропологической проблематики, народническая мысль в XIX веке ушла далеко вперед, и только в советское время официальный марксизм-ленинизм научился стыдливо использовать (не признаваясь в этом) концептуальные наработки народничества.

Развитие представлений об общественном идеале происходило в ситуации, когда все общество обсуждало возможности социальных перемен. Ожидания эти часто были связаны с учением соци-
-----------------------
120 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 3. С. 1.

97

ализма. Н.А. Бердяев дал предельно лаконичное описание всеобщности народнической парадигмы в русской философии и культуре XIX века: «В русском сознании XIX века социальная тема занимала преобладающее место. Можно даже сказать, что русская мысль XIX века в значительной своей части была окрашена социалистически... Все почти думали, что русский народ призван осуществить социальную правду, братство людей. Все надеялись, что Россия избежит неправды и зла капитализма, что она сможет перейти к лучшему социальному строю, минуя капиталистический период в экономическом развитии... Русские умудрялись быть социалистами при крепостном праве и самодержавии»121.

В основе такого воззрения на мир лежал антропологический принцип, который требовал от общественного прогресса соответствия «человеческой природе», логике самосовершенствования человека, его личностного развития. Это и был критерий для определения смысла истории. Историческая роль личности в этом понимании только возрастала. Антропологический принцип применяли и к культуре. Формула «искусство на службу народу» родилась задолго до советской власти. Культурный идеал для народников — это правда жизни, отраженная в произведении человека-творца. А жизнь — изначально антропологическая категория.

Идея будущего человечества и воплощения общественного идеала развития личности и культуры рассматривалась самым пристальным образом и в анархической версии русского народничества. В ее основе — нелюбовь к государству, порабощающему личность. М.А. Бакунин ясно выражает основополагающий тезис своей позиции: «Для того чтобы спасти в Европе свободу и мир, мы должны противопоставить этой чудовищной и подавляющей централизации военных, бюрократических, деспотических, конституционно-монархических или даже республиканских государств великий, спасительный принцип Федерализма»122. Увы, чтобы осознать эту истину, Европе пришлось пройти через две мировые войны, и процесс по-прежнему остается незавершенным. Государство для Бакунина — это неоправданная концентрация власти в одних руках, а потому необходимо преодолеть даже прекрасные лозунги Великой французской революции во имя преодоления государства. Он предлагает установить этот принцип для всего мира, Европы в том числе. В связи с этим в его сочинении звучит пророческая идея «Соединенных Штатов Европы», ставшая в наши дни практикой Европейского союза.
---------------------
121 Бердяев Н.А. Русская идея. М., 1998. С. 123.
122 Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Россия и Запад в отечественной публицистике XIX века. Хрестоматия. Т. 2. М.: Радикс, 1995. С. 252.

98

С другой стороны, П.А. Кропоткин указывал на принцип равенства как предваряющий принцип уважения к личности: «Провозглашая наш анархический нравственный принцип равенства, мы тем самым отказываемся присваивать себе право... ломать человеческую природу во имя какого бы то ни было нравственного идеала. Мы ни за кем не признаем этого права; мы не хотим его и для себя». И добавляет: «Мы признаем полнейшую свободу личности. Мы хотим полноты и цельности ее существования, свободы развития всех ее способностей»123. Эта близость к либеральному идеалу не отменяет главного отличия народников — ставки на принципиальное единство общественного и индивидуального.

Любопытно, что даже корифеи либеральной мысли в России не воспринимали этой здравой диалектики индивидуального и общественного в развитии личности и представляли ее как некое логическое противоречие. На примере П.И. Новгородцева и его «Общественного идеала» особенно видно различие либеральной и народнической парадигмы гуманистической мысли.

Безусловно, существенна руссоистская родословная анархизма, но она не доказывает сама по себе неправомочности строительства общественного идеала — той ценности общественного устройства, к которой устремлены все наши помыслы. Новгородцев, полемизируя с анархистами, замечает: «В обществе свобода человека неизбежно ограничивается, и совместить наивысшую свободу (личности) с совершеннейшей гармонией общения столь же невозможно, как нельзя смешать белое и черное без всякого для них ущерба»124. Это значит, что в методологии либерализма личность — это «белое», а общество — это «черное» — по определению. Всяческое взаимодействие между ними, а тем более гармонизация отношений, невозможны и даже нежелательны по причине неизбежного загрязнения белизны личности чернотою общественности. Как известно, эта же методология питала и питает теоретический антикоммунизм веховского типа, построенный на мировоззренческом антисоциологизме.

Такова, возможно, решающая точка теоретического расхождения анархизма как социально ориентированного гуманизма — и либерализма как личностно ориентированного гуманизма. Последний предпочитает мыслить в категориях обособления и враж-
-------------------
123 Кропоткин ПЛ. Нравственные начала анархизма // Кропоткин ПЛ. Этика. Избранные труды. М.: Политиздат, 1991.
124 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 625.

99

дебности личности и общества, которые если и поддаются воссоединению, то лишь искусственно — посредством идеальной проекции Божества. Анархизм, напротив, погружает проблему в про-цессуальность реального взаимодействия личности и общества и практической гармонизации отношений между ними, причем степень достижимости такой гармонизации обратно пропорциональна степени культурно-исторической потребности в «Божестве» с его явно компенсаторной функцией. Разобщенность личности и общества задана не онтологически, самой природой вещей, а исторически — суммой естественных и исторических обстоятельств становления человека, культуры и общества: в сфере мировоззрения — авторитетом «Бога», в сфере социально-экономической — вопиющим социальным неравенством и культом капитала, в сфере социально-политической — обслуживающим это неравенство государством — правительством и его правосудием. Либерализм в этом смысле невольно стремится увековечить то, что носит исторически преходящий характер.

Таким образом, нравственно-культурно-общественный идеал народничества ориентирован на созидаемое будущее. Его не устраивает онтология разведения личности и общества, общества и культуры на замкнутые, непроницаемые, отчужденные друг от друга сферы. Культурный идеал неотделим от общественного. Его задачей является отражение действительности и пропаганда гуманистических идей и практик. Цель культуры — социально-гуманистическое служение личности. Формирование общественного идеала у народников связывалось с представлением о прогрессе социальных отношений и развитием личности. Общественный идеал строился вокруг идеи построения социально справедливого общества и видения особого пути России. Именно Россия должна была стать началом преобразования всего человечества с целью построения совершенного человеческого общежития по законам справедливости, братства и уважения личности.

Либеральная и народническая парадигмы гуманизма по-своему ограниченны и обретают смысл лишь в тесном взаимодействии друг с другом. Первая действует усыпляющим образом там, где общество созрело для решительных преобразовательных действий. Вторая, напротив, несет в себе опасность активных, порой насильственных действий там, где общество еще не готово для каких-либо решительных перемен. Следовательно, максима гуманиста-реалиста состоит в умении трезво оценивать наличную общественную и культурно-историческую ситуацию и в готовности действовать в соответствии с ней. Русское народничество в своей гуманистической оценке исторической ситуации исходило из понимания
100

неизбежности социальной революции в России и необходимости готовиться к любому варианту развития событий. На этом фоне русский либерализм оказался менее практичным, и он проспал момент возможного мирного разрешения насущных исторических задач, он не проявил достаточной активности в этот момент и тем самым открыл дорогу народническому дискурсу во всей его полноте.

Народническая доминанта русской культуры делала неубедительными, казалось бы, вполне разумные и взвешенные альтернативы «государственного либерализма»125. Возможно, еще и потому, что сама власть в своем самодержавном величии и самосознании не спешила искать себе стратегических союзников, а малейший намек на союзничество с властью со стороны представителей интеллигенции превращал «бунтовщиков» против великого дела народного освобождения в культурных и политических изгоев. Такой была реакция русской интеллигенции на выход сборника «Вехи», который только попытался протянуть руку власть предержащим перед угрозой надвигающейся народной революции.

Приговор, который выносили русской интеллигенции авторы «Вех», названные Д. Мережковским «семью смиренными», был слишком суров и неадекватен, чтобы быть воспринятым всерьез. Это, собственно, и был первый акт разворачивавшейся революционной трагедии русской интеллигенции. У России был только один шанс не вкатиться в кровавую бойню гражданской войны 1917 года: уже после первой русской революции 1905-1906 гг. начать решительные шаги по обустройству конституционной монархии на основе республиканского строя. Для этого нужно было только два простых условия: предельная жесткость и последовательность русских либералов в проведении своих требований и элементарный здравый смысл на стороне царя и его окружения. Вместо этого веховцы раскололи до того дружные ряды российской интеллигенции, «дали слабину» и позволили реакции торжествовать свою идеологическую победу. Они позволили ей надеяться на то, что менять ничего не надо, а надо готовиться к девятому валу народной революции, и они, веховцы, готовы помочь власти удержать (?) этот вал. Наивные, они даже не подозревали, что этим своим актом прорвали плотину и сделали тотальную народную революцию неизбежной. Характерна злорадная статья Столыпина в ответ на появление «Вех», воспринятых в царском окру-
--------------------
125 О проблеме либеральной альтернативы народничеству см.: Глушкова С.И. Проблема правового идеала в русском либерализме. Екатеринбург, 2001.

101

жении как признак полной капитуляции революционных сил. Удивительно, что эти же люди в апреле 1918 года в сборнике «Из глубины» с безумной наивностью могли позволить себе восклицать: «а мы вас предупреждали!» Как малые дети, они не хотели верить, что это от их спички полыхнуло грандиозное здание российской цивилизации, государственности и культуры!

Однако Мережковский был не единственным, кто уловил фатальный характер веховского предательства великого дела русской интеллигенции, ее освободительной миссии. Об этом писал П.Н. Милюков, об этом писали все, потому что вызов был брошен самому историческому призванию нравственного и интеллектуального класса России.

Об этой же народнической доминанте русской интеллигенции свидетельствует и другой представитель либерального лагеря — П.И. Новгородцев: «Политическое мировоззрение русской интеллигенции сложилось не под влиянием государственного либерализма Чичерина, а под воздействием народнического анархизма Бакунина. Определяющим началом было здесь не уважение к историческим задачам власти и государства, а вера в сознательную силу революции и в творчество народных масс. Надо только расшатать и разрушить старую власть и старый порядок, а затем все само собою устроится — эту анархическую веру Бакунина мы встречаем одинаково у кн. Львова и у Керенского»126.

Кажется, так далеко народнический дискурс не заходил в оценочных признаниях современников, чтобы быть представленным даже в лице вполне либеральных лидеров Временного правительства 1917 года. Но это действительно так. Социализм был превращен в универсальный идеал не только в психологии революционных партий, но и в сознании широких слоев русской интеллигенции. Народнический дух витал повсюду, проникая во все поры русской культуры. Именно поэтому всякое сопротивление ему вызывало упаднические настроения декаданса, неуверенность в себе, почти отчаяние от предчувствия неизбежности грядущей социальной катастрофы (ср., например, творчество Л. Андреева). И наоборот, даже робкое сочувствие ему действовало окрыляющим образом, вдохновляло на творческие дерзания, давало ощущение «возможности невозможного». Таково в основе своей творчество русских символистов — А. Белого, А. Блока, В. Брюсова, Д. Мережковского, Н. Минского, Г. Чулкова, которые, разумеется, не были народниками в узком смысле этого слова, но были невольно захвачены этим народническим порывом русской культуры переходной эпохи — от патриархальности в современность.
-----------------
126 Новгородцев П.Н. Об общественном идеале. С. 566.

102

Все это создавало «эффект воронки» — последовательной радикализации позиции носителей «правды народной». Не принятая властью в ее самых умеренных формах 127, она могла только ужесточаться, сначала на уровне интеллигентского сознания, а затем и народного. Как справедливо пишет П.И. Новгородцев, «русский народ, вступив на путь революции, на путь свободного проявления своей жажды воли, с неизбежной закономерностью должен был скатиться к большевизму»128. Не встать на этот путь он не мог по двум причинам — как специфически российским, о которых мы уже говорили («историческая мина Петра»), так и общеисторическим, связанным с логикой становления буржуазных общественных отношений, как это было повсюду в Европе — через радикальную социальную революцию. Очевидно, из этого можно вывести еще одно заключение: чем дольше власть упорствует в нежелании проводить необходимые реформы, тем вернее и основательнее дух оппозиции укореняется в культуре — в среде интеллигенции, создавая колоссальную энергию социального взрыва. Именно это накопление кинетической энергии социального взрыва и происходило в России на протяжении более чем полувека во всех порах русской культуры.

Народничество — универсалия становящейся национальной культуры. До сих пор мы не ответили на один очень важный вопрос, касающийся природы изучаемого культурного явления: насколько универсален феномен народничества для других национальных культур? Почему именно в России он приобрел столь рельефные черты особенного и, одновременно, всеобщего явления культуры? Один из традиционных способов дифференциации органического тела национальной культуры — это выделение культуры верхов и культуры низов, так называемой высокой культуры и народной культуры. Но в условиях радикальной социальной разобщенности верхов и низов, элиты и народа, рано или поздно возникает вопрос их сближения и диалога, а на этапе раннебуржуаз-ного развития — и поиска единого знаменателя в национальной культуре. Отсюда и культурологическое призвание так называе-
----------------------
127 По мнению французского исследователя жизни и творчества Н.Г. Чернышевского К. Ингерфлома, позиция русского революционного демократа на самом деле отличалась достаточной умеренностью и несла в себе готовность к общегражданскому диалогу. Власти сами сделали из него мученика, за которым пошли тысячи и тысячи действительных революционеров: см.: Ингерфлом К.С. Несостоявшийся гражданин. Русские корни ленинизма. М., 1993.
128 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. С. 569.

103

мого буржуазного национализма. Именно в эти моменты истории культуры актуализируется народнический дискурс. Можно сказать, что народническая социально-гуманистическая парадигма присутствует во всех национальных культурах как способ консолидации нации перед необходимостью снятия сословных различий, установления единого правового пространства для всех слоев общества 129.

Таково в основе свей творчество Виктора Гюго, Оноре де Бальзака, Чарльза Диккенса, Джека Лондона и многих других литераторов. Народническая тема захватывает все виды духовной культуры. Дух революции и социальных преобразований поселяется в умах людей и руководит их помыслами и поступками не только в краткие периоды революций, но на протяжении целой культурной эпохи Нового времени. Именно это обстоятельство приводит Ф.И. Тютчева в 1849 году, в работе «Россия и революция», к заключению, что самый образ Европы может быть сведен к одному простому символу — Революции. Россия на этом фоне приближена к природе, к органике, к народу как абсолютному источнику культурного отдохновения. Тютчев еще не подозревал, что пройдет всего несколько десятков лет и тот же дух революции проникнет в Россию и всколыхнет народную тему отнюдь не романтическим крылом, а пафосом народнического освободительного движения.

Таким образом, можно утверждать, что народнический феномен присутствует во всех национальных культурах стран Европы Нового времени. Но именно в России он обретает выраженный обособленный и самобытный характер осознанного социального и культурного движения, захватывающего своим крылом всю целостность становящейся национальной культуры. Это продиктовано исключительным сопротивлением властей в деле сокращения культурно-правовой дистанции между господствующими слоями и народом. Слишком глубокой была борозда, проведенная петровскими реформами между бытием народа, погруженного в крепостное рабство, по сути, в восточно-деспотический способ управления им, и новым господским классом, ориентированным на европейскую культуру и европейски понимаемые идеалы свободы и справедливости. В этот жесткий контраст температур и вклинился народнический дискурс, исполненный пафоса социально-гуманистического возрождения национального единства.
------------------
129 См.: Емельянов Б.В., Жукоцкий ВД., Фурман Ф.П. Народничество: русский путь. Лекции по спецкурсу. Екатеринбург, 2004.

104

Этот контраст температур в русском социальном генотипе должен был предопределить возрастающую амбивалентность русской культуры, вынужденной сочетать в себе ценностные полярности. Народничество явилось одним из центральных ее проявлений: оно и притягивало к себе, завораживая глубиной «народного духа», и внушало тревогу возможным проявлением бунтарской стихии, но действовало с какой-то неотвратимостью, заявляя себя повсюду и самым неожиданным образом. Оно создавало особый колорит русской культуры, с ее внутренним демократизмом, психологизмом и дистанцированностью от деспотизма властей, вообще от всяческой утилитарности. Оно воспринимало себя как прямое служение Высшему, ее вдохновлял теургический пафос созидаемой здесь и сейчас божественности бытия личности и культуры. Это и был гуманизм в действии.

Народническая парадигма стала эпицентром этого центростремительного движения в русской культуре. Она захватывала в свою орбиту даже бесконечно далекие, казалось бы, нейтральные к народно-революционной теме стремления, делая их функционально полезными для себя. Не случайно, например, В.В. Розанов упрекал «великую русскую литературу XIX века» в том, что она по природе своей «революционерка». И все по причине ее исключительного сочувствия к народной теме, а еще более — ее общей нелюбви к властям и какой-то «гоголевской безысходной тоски», а главное — по причине поглощения в себя всего «русского гения» и якобы не оставшихся сил для практического обустройства земли русской. Розанов лишь не договаривал, что это был вынужденный уход русской интеллигенции в литературу, а затем и в революцию, продиктованный позицией властей.

Вот почему народничество — это не просто один из феноменов русской культуры и философии второй половины XIX — начала XX вв. Народничество — это смыслообразующее начало всей русской культуры данного периода. Мифология русского самодержавия пришла в вопиющее противоречие с общей логикой исторического и культурного развития, логикой становления гражданского общества в России. Это и поставило духовную культуру в трагическое положение раздвоенности: служения власти и противостояния власти одновременно; «трагизм неразрешимых противоречий несла в себе сама русская культура XIX — начала XX веков как целое» (И.В. Кондаков). Это был внутренний трагизм народнической парадигмы, вынужденной нагружать явления духовной культуры жесткой политической функцией, невольно противопоставлявшей культуру — как аргумент в политическом споре — самой власти. Такой оборот события в сфере культуры обретают
105

лишь в эпохи назревших реформационных процессов. Россия неумолимо вкатывалась в эту запрограммированную самим ходом мировой истории эпоху тотальной Реформации со всей ее неумолимой логикой сокрушения основ старой веры и строительства «нового мира», глобального перехода из патриархальности в современность. Она только не подозревала, какой длинный шлейф старых самодержавных православно-монархических пережитков потянет за собой новый прогрессистский вектор общественной философии и морали.

Народнический социализм адаптировал социальную идею к национальным особенностям России. В нем обнаружилось множество идеализации и утопических элементов, в частности, в отношении к русской сельской общине. В этом качестве социального гуманизма (теоретического и практического) он предлагал свое решение и действительно решал назревшие социальные проблемы. Повсюду он искал исторический компромисс между велениями времени и русской самобытностью. Он сознательно использовал утопический принцип интеллектуального прорыва в будущее как инструмент критики того, что уже не может быть терпимым — факт социального и культурного рабства собственного народа.

Вечно актуальная максима народнического движения гласит: мы вступили в эпоху, когда нельзя двигаться вперед в социальном и культурном отношении, не привлекая к этому движению широкие народные массы, не распространяя великое гуманистическое право личностного развития на всех граждан, независимо от их цвета кожи и социального происхождения. Русское барство не желало сдавать своих исторических позиций без боя. Оно готово было идти на жестокое кровопролитие в своей гражданской войне в надежде доказать Североамериканским Штатам и всему миру, что рабство и в наши дни имеет право на существование, если оно освящено многовековой самодержавной и православной традицией.

Именно опыт гражданской войны в Америке убедительно показал, что феодальные пережитки порой слишком живучи, чтобы можно было всерьез надеяться на мирный исход. Американская Конституция долгие годы оставалась простым фиговым листком, прикрывавшим вопиющее рабство, до тех пор, пока не была принята соответствующая поправка и за нее не было пролито море крови в одной из самых кровопролитных гражданских войн человечества. А опыт русского капитализма выявил еще и уникальную тенденцию его фатального врастания в феодализм, в самодержавную патриархальность. Все это и предопределило самые радикальные установки многих отрядов русского народничества, как и
106

весь ход дальнейших социальных революций в России. Гуманизм в этих условиях вступал в фазу жестоких испытаний, что должно было наложить свой роковой отпечаток и на будущих победителей в этой исторической драме.

Русский XX век умудрился вместить в себя и великий Серебряный век, и великую Советскую эпоху, и «новый прорыв к свободе и демократии» под лозунгами прав человека и рыночной стихии. Но к какой бы теме этого Большого столетия мы ни обращались, она не может быть понята вне контекста русского народничества, которое вместило в себя всю глубину и целостность русского гуманистического порыва к национальной культуре светского типа. Поэтому оно и образует смысловую доминанту русской культуры XIX века, и в особенности ее разночинной интеллигенции, перекинувшей мост в XX век. И сегодня наше обращение к современности опосредовано народнической темой не только структурно, но и логически. Гуманистический дискурс наших дней, конечно, разбирает старые завалы, но он с неизбежностью строит на старом фундаменте национальной истории и культуры.

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2010
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир