|
На следующих страницах:
Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. «Эмпириомонистический» марксизм
А.А. Богданова: проблема идеологии
Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р.
Русская Реформация ХХ века:
логика исторической трансформации
атеистического
протестантизма большевиков
Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Р. Русская Реформация ХХ века:
статьи по культурософии
советизма. - М.: Новый хронограф, 2008, с. 227-247
Другие работы из этой книги:
Реформация как
универсалия культуры: перекличка эпох и поколений
Социально-гуманистическая парадигма русского народничества
К диалогике
ницшеанства и марксизма в России
| |
Подобно историческим высшим религиям, марксизм содержит в себе некоторое
вселенское обетование.
А. Тойнби |
Марксизм стал судьбою России прошлого века. Этот факт констатируется вне
зависимости от тех или иных политических симпатий. Как бы мы ни относились к
мировоззренческим доминантам советизма, нельзя обойти то обстоятельство, что
несколько поколений людей связывали с ним свою судьбу, что целое русской
культуры прошло через его горнило. Культурная история Советской России останется
«плотью и кровью», составной частью многовековой истории русской культуры —
наряду с культурой Киевской Руси и Московского царства, блистательными и
по-своему трагическими эпохами Петра и Екатерины, Александра и Николая. Но
подобно греческому православию, пришедшему на Русь из Византии, западный
марксизм обрел на русской почве собственное звучание, стал явлением глубоко
национальным. Во всяком случае, Россия оказалась единственной страной мира,
которая исключительно собственным усилием возвела марксизм на государственный
престол.
Всякое великое учение, получая государственный статус, сливаясь с государством в
задачах обслуживания его прагматических интересов, — трансформируется,
становится другим. Так было с христианством в Константинополе... Так случилось с
марксизмом в Петрограде 1917 года. И дело не в разности весовых категорий —
христианство времен Константина Великого было не более чем одной из
многочисленных сект, подобно призраку бродивших по странам Средиземноморья. Дело
в том, что марксизм, воплощенный в практике левых политических сил, завороживший
мир остротой постановки социальной идеи, был действительно на подходе к той или
иной форме своей социально-политической кристаллизации. И то, что именно Россия
стала родиной предельного торжества этого нового, по сути,
социально-религиозного движения человечества, воистину не случайно. Эта
неслучайность и должна быть исследована.
Действительно, почему не Германия, не Франция, почему не Америка, на которую
более всего рассчитывал сам Карл Маркс?
227
Почему Россия — европейское захолустье и одновременно великая держава, страна,
не знавшая формально демократических традиций гражданского общества, вдруг берет
на себя задачу скорейшего воплощения на практике того, что по-настоящему может
считаться лишь венцом развития этих традиций. Можно ли все это отнести по
ведомству политического волюнтаризма и диктата или за этим стоит глубокая
многовековая традиция непонятой русской свободы — «российской вольницы»?
Революция и цивилизация. Витальность цивилизаций, как это показал А. Тойнби,
проявляется на изломе, на этапе перехода из одного качества в другое. Так
случилось, что в России XX века этот цивилизационный надлом происходил дважды —
в начале столетия и в самом его конце. Возможно, со временем эти два события
сольются в одно, но пока они остаются в глазах современников весьма различными и
даже противоположными явлениями: от патриархальности и монархического
абсолютизма к жесткой социальной диктатуре и эпохе индустриализма в начале века,
и от этого последнего — к либеральным реформам и фактическому погрому индустрии
под видом «постиндустриальных» новаций — в конце века.
Для нас важно другое: обозначить начало этой эпохи, как имеющее глубокий
цивилизационный смысл, в котором витальность российской цивилизации и культуры
есть центральная проблема. Этим началом была русская революция. Известное
выражение Дина Рида — «десять дней, которые потрясли мир» — не относится к
разряду метафор и почти буквально отражает эффект, произведенный в мире событием
русской революции. У этого события длинная предыстория, причем она уходит своими
корнями не только в культуру Серебряного века, но много глубже.
Далеко не праздным выглядит в наше время такой вопрос. Была ли русская революция
национальной, то есть общероссийской революцией, отражающей исконные глубины
русского духа и назревшие потребности российской цивилизации, или в ней
доминировал элемент привнесения извне, чуждый интересам России? Это последнее
опирается на старые аргументы геббельсовской пропаганды: идеи — марксистские,
деньги — немецкие, движущие силы — инороднические... Тот, кто выбирает эту
версию событий, не может не отдавать себе отчет в том, на чью мельницу он льет
воду.
Но дело, разумеется, не во внешних обстоятельствах этой тенденции осмысления
русской Реформации XX века, а в игнорировании решающих фактов русской истории,
интернациональной природы российской цивилизации, а главное — самой логики
развития культурно-исторического процесса в России.
228
Не менее важен вопрос о критерии целостности цивилизации. Каковы признаки того,
что следующий за кризисом и катаклизмом период развития принадлежит прежней
цивилизации, а не образует новую, «вторичную цивилизацию»? Русская революция в
консервативных кругах (вспомним хотя бы оценки В. В. Розанова, С.Н. Булгакова
или И.А. Ильина) воспринималась как конец России, как крушение православной
цивилизации, да и сами революционеры предпочитали говорить о Новой Эре — от
Рождества Революции, и уж, конечно, о новой коммунистической цивилизации.
Н.А. Бердяев едва ли не первым набрался мужества отвести Советской России
подобающее ей место в русской истории, связав ее, таким образом, как часть с
целым, придав ей органический характер. В условиях белоэмигрантского окружения
это был почти подвиг. Но не странно ли, что и в наше время радикальных
либеральных реформ это выглядит почти так же? Действительно, российская
цивилизация, усиленная евразийским элементом ее осмысления, осталась все той же
российской цивилизацией и после революции. И даже ее православные корни нашли
превращенную форму своего усиления, обнаружив почти ту же соотнесенность с новой
религией советизма, как это имело место в западном христианстве в отношениях
между католицизмом и оторвавшимся от его пуповины протестантизмом, — на
качественно ином витке цивилизационной спирали, последовавшем за эпохой
религиозных войн.
У нас нет оснований не доверять тезису А. Тойнби, согласно которому становление,
рост и падение цивилизаций не в последнюю очередь связаны с логикой
функционирования «высших религий». Это в немалой степени относится и к России, к
ее цивилизационному надлому начала XX века, в основании и результирующей
которого доминирует религиозная тема — проблема русской Реформации. Именно в
ней, как в зеркале, отразилась загадка цивилизационной витальности России.
(Заметим в скобках, что в этом контексте новейшее наступление религиозного
фундаментализма может быть осмыслено в категориях Контрреформации).
Век серебряный или красно-коричневый. Обращаясь к истории русской культуры XX
века, в основе которой метаморфоза русской религиозности, мы невольно задаем
себе вопрос: в чем смысл этой драмы? Почему Россия выбрала именно этот путь и
никакой другой? Почему вольница русской души реализовала себя в очередной раз в
столь парадоксальной форме навязчивой несвободы? Почему новейший зигзаг
обнаруживает все те же параметры неустроенности?
229
На поверхности событий лежат простые и очевидные факты. Это буйный цвет русского
духовного ренессанса начала XX века, со всей его противоречивостью и
разнонаправленностью основных тенденций. Наступление жестко фанатичной культуры
социального радикализма с фантастическим выбросом энергии народного творчества,
неформального, стихийного демократизма, всепоглощающей пассионарности новой
державы — Союза советских социалистических республик. Стремительный по
историческим меркам рост и столь же стремительное разложение институциональных
форм религии советизма. Обретение и утрата чувства межнациональной общности и
социального единства. Медленное сползание в плоскость мещанского (в традиционном
смысле) быта, с одновременным пробуждением либерального вкуса личной свободы и
творчества. Наконец, всесокрушающий обвал частнособственнической стихии, раж
обогащения и грабежа, культ национализмов всех мастей на фоне лицемерного
воздаяния дореволюционной традиции духовной и светской жизни.
Что это? Откуда этот резкий перепад давления в порах национальной культуры? Все
дело в интенциях буржуазности, которые никак не найдут адекватной себе реакции
организма российской цивилизации? Россия не могла проглотить котлетку
капитализма целиком в начале века и совершила откатное движение, эпатирующее
мир, но вырабатывающее более адекватную событию культурную традицию,
подготавливающую ее к капитализму. И вот изголодавшееся нутро готово проглотить
поросенка целиком...
Этой версии не хватает одного: понимания формы совершающегося события. Ни одна
национальная культура в мире не входила в капитализм, не пройдя горнила
религиозной реформации или контрреформации. Должна была пройти это чистилище и
Россия. Но как? Этот вопрос обращает нас к анализу нетривиальной роли марксизма
в русской судьбе, роли уже по-настоящему нового религиозного сознания,
пришедшего на смену культуре Серебряного века, но вышедшего из нее.
«L'age d'argent ou l'age mordore?» — дословно с французского «Век серебряный или
красно-коричневый?» Игра слов: по-французски выражение «Серебряный век» звучит
как «век денег»; вместе с тем слово «mordore» обозначает благородный,
царственный, с золотым отливом красно-коричневый оттенок. Жан Парвулеско пишет
также об «Ордене красно-коричневого Единорога» (L'Ordre de Licorne Mordore).
230
Так начинает одну из глав своей книги «Тамплиеры пролетариата» А. Дугин 264.
Возможно, французский язык самой формой своего звучания (содержательного
созвучия) раскрывает нам смысловую подоплеку, подсознательную интригу того, что
до сих пор остается скрытым для понимания в России? Тот век, который русские
называли «серебряным», т.е. «денежным» веком, с самого начала был чреват не
серебристо-белым (буржуазным), как думали они, а красно-коричневым оттенком, —
такой разновидностью консерватизма, который должен был быть круто замешан на
социальной идее? Однако этой подсказкой французского языка еще нужно уметь
воспользоваться, потому что контекст содержательной аргументации лежит намного
глубже.
Социокультурная динамика: политика и культура. Автономии социально-политической
и культурной сфер развития общества получили закономерное отражение в
современной системе дифференциации социально-гуманитарного знания, ставшей
однако настолько дробной в настоящее время, что невольно задумываешься, а есть
ли место интегральным исследованиям в этом раз-бегании по своим углам и
закоулкам частно-научного обособления. Воистину дух частной собственности проник
и в научную среду, причем в содержательные аспекты ее организации. Однако и
«социалистический» элемент в ней всегда присутствовал. Уже в начале века Питирим
Александрович Сорокин четко обозначил интегративные тенденции
социально-гуманитарного знания, происходящие на фоне его дифференциации. Именно
ему принадлежит роль всестороннего обоснования понятия «социокультурной
динамики», как способа соединения разбегающихся потоков социально-политической и
культурной жизни 265
Это как раз тот аспект в осмыслении общественного целого, без которого,
например, изыскания К. Маркса в этой области оставались совершенно не
воспринимаемыми или воспринимались в жестко ограниченной, вульгаризованной форме
«экономического материализма».
-------------------------
264 См.: Дугин А.Г. Тамплиеры пролетариата. Национал-большевизм и инициация. М.,
1997. С. 78. Данный текст и его «контекст», безусловно, заслуживают специального
внимания. Но мы лишь отмстим, что не разделяем пафос автора в отношении идеи
радикальной Консервативной революции, весь смысл которой должен сводиться к
тому, чтобы собрать под свои знамена все, что не есть либерализм. Очевидно, что
такая революция способна обрести смысл, если она включит в себя в качестве
освоенной территории и либерализм. Во всяком случае, если автору удалось
соединить консерватизм с социализмом в органическое целое, то почему не
предпринять еще одно сверхусилие, тем более что в мировом масштабе дуальная пара
либерал-консерватор уже давно «обвенчана».
265 Сорокин ПЛ. Социокультурная динамика // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация.
Общество. М., 1992. С. 425-504.
231
России предстоит дать ответ: прошла ли она все круги тоталитарного ада или ей
предстоит еще один, быть может, самый экзотический круг рыночного тоталитаризма,
за которым без труда, как реакция на апофеоз цивилизационного распада,
проступает тоталитаризм «наци»? Как бы ни пророчили этот худший вариант развития
России в XXI веке, у нас остается надежда на лучшее. Для страны одной
разновидности тоталитаризма (в нашем случае — коммунистического) более чем
достаточно, чтобы вынести необходимые ей уроки для будущего. Но в чем эти уроки?
В том, чтобы отказаться от прошлого? От великих достижений Советской культуры,
от ее органического характера, и тем самым позволить себе риск очередного
политического нарциссизма, на этот раз на идеологической базе абстрактного
либерализма, противопоставившего себе и ценности социального государства и
ценности национального государства?
Уроки эпохи социального тоталитаризма принципиально в ином. Ее исторический
смысл состоял в том, чтобы одной разновидности (патриархального,
старорелигиозного) деспотизма решительно противопоставить другую разновидность
(коммунистического, формально антирелигиозного) деспотизма, чтобы тоталитарной
интенции одной культурно-исторической традиции противопоставить тоталитарную
интенцию другой культурно-исторической традиции, по принципу — клин клином
вышибают. Задача — погасить одну крайность другой, выйти, наконец, на
оперативный простор свободного демократического развития культуры, в котором бы
на равных сочетались и взаимодействовали ценности консерватизма, либерализма и
социализма. Если современный российский либерализм, как властвующее начало,
упустит эту возможность социального демократизма культуры, то новое хождение по
мукам станет неизбежностью нынешнего столетия.
Использование понятия «социокультурной динамики» позволяет развеять ставшее
традиционным представление, согласно которому русская революция и вся
последующая эпоха культурного развития оцениваются сугубо в политологических
категориях (насилия и тоталитаризма), исключающих широкий культурологический и
историко-философский контекст в анализе этих событий. Попытки представить
Советскую культуру как продукт простого насилия политики над культурой, чисто
силового навязывания последней «марксистского вероучения», на наш взгляд,
чрезмерно упрощают действительную картину. Есть основание предположить, что все
выглядело с точностью до наоборот. То, что происходило на поверхности событий и
то, что происходило в их глубине, прямо противоположно друг другу.
232
Политика сама находилась в тисках жесткой социокультурной логики развития. Не
политика направляла культуру, а, напротив, сама политика оказывалась орудием
разрешения глобальных культурно-исторических противоречий в развитии русской
культуры на пути к подлинному демократизму и национальной целостности.
Такова основная гипотеза, требующая своего разрешения.
Чтобы укрепиться в этом направлении мысли, следует разрешить вопросы
принципиальной важности. В чем состоит органический характер становления
Советской культуры, вышедшей из культуры Серебряного века? Каково внутреннее
противоречие в развитии русской культуры XIX — начала XX веков, предопределившее
ее раскол на две культуры — «эмигрантскую» и «советскую»? Почему «музыка
революции», о которой писал А. Блок, захватила большую часть русской
интеллигенции и «российской общественности» еще задолго до самой революции?
Почему, казалось бы, естественный ход секуляризации русской культуры приобрел к
началу века такие парадоксальные формы, когда светское, гуманистическое начало
вынуждено было пробивать себе дорогу организованно сектантским образом, в
качестве социоцентриче-ской религии русской интеллигенции? Почему, казалось бы,
«здравые» предупреждения авторов «Вех» о грозящей катастрофе были решительно
отвергнуты общественностью и восприняты как предательство освободительного
движения даже со стороны либералов?
Ответы на эти и многие другие вопросы, раскрывающие смысл социокультурной
динамики России начала XX века, способны многое объяснить сегодня и предупредить
от поспешных политизированных оценок Советской эпохи. Но, по существу,
центральным в череде этих вопросов остается вопрос о сущности культуры
Серебряного века, ее основной смысловой направленности: зачем и для чего, в
ответ на какие запросы культурно-исторического развития России произошел этот
яркий всплеск социокультурной динамики, в конечном счете породивший культурный
феномен русской революции?
Парадоксальность ситуации состоит в том, что в углубленном поиске ответов на эти
вопросы не была заинтересована не только советская идеологическая доктрина, но и
нынешняя — либералистская. А. Дугин сформулировал эту коллизию таким образом:
«То, что культура Серебряного века не вписывалась в официальные нормативы
советизма, очевидно и не нуждается в дополнительных доказательствах — о гонениях
(физических и моральных) на ее представителей после революции написаны целые
тома. Но есть и еще одно важнейшее соображение. Эта культура со-
233
вершенно не вписывается и в нормы либерализма западнического типа, который стал
эрзац-идеологией современной России»266.
Какая-то фатальная антибуржуазность культуры Серебряного века составляет один из
ее родовых признаков. Радикальная неприязнь к так называемому «буржуазному
мещанскому царству» (Н.А. Бердяев) пронизывала не только ее социалистический, но
и весь либерально-консервативный спектр. Поиском «русского пути» в открывающейся
перспективе XX века были озабочены не только славянофилы и народники, но и
западники, включая и марксистское, и либеральное их крыло.
Отличительная особенность культуры Серебряного века в России связана с тем, что
при всей разнонаправленности политических, социальных, религиозных, литературных
течений была-таки одна точка, в которой все они пересекались. Эта точка —
мистический образ Революции, глобального Переворота, за которым открывалась
перспектива, у каждого своя, неведомого социально-культурного мира как
альтернативы «чисто западному пути». Характерно, что и выборы в Учредительное
собрание в конце 1917 года показали абсолютное доминирование социалистического
политического вектора при полнейшем банкротстве тех правых партий черносотенной
ориентации, которые составили оплот белого движения.
Вот почему нельзя не согласиться с тем, что «круг авторов Серебряного века был в
целом ориентирован просоциалистически, но узость догматиков марксистов и
отчуждение в советской системе (сталинизм) привели к тому, что духовные отцы
Революции стали ее жертвами. Подобно тому, как позже первая плеяда практиков
революции была уничтожена второй волной»267. В этой ситуации — национально,
социально, радикально и мистически ориентированной культуры Серебряного века —
верх в политическом единоборстве должно было взять течение, которое, сочетая в
себе все эти особенности, несло также положительный потенциал, внутреннюю
организованность и рациональную волю к преображению действительности.
Марксизм и культура. Идеальные параметры марксизма общеизвестны. Они несут в
себе черты возрожденческого титанизма. Это радикальная установка на снятие
буржуазного отчуждения, культа денег как самодостаточной и универсальной
сущности, господства капитала (мертвого труда) над живым трудом и связанная с
этим идея пролетарского мессианизма, освобождения
-----------------------
266 См.: Дугин А.Г. Тамплиеры пролетариата. С. 79.
267 Там же. С. 87.
234
личности от материального рабства — как в форме нищеты, так и чванливой сытости,
от рабства самодовлеющей традиции (духовной и материальной), утверждения
абсолютной открытости человека перед миром, принципа социализированной
индивидуальности, согласно которому «свободное развитие каждого есть условие
свободного развития всех»; в мировоззрении — это особая разновидность
субъективного материализма или философия практики, деятельного отношения
человека к миру, согласно которому становление человека в мире предстает как
самостановление. При этом трансцендентность органической целостности мира не
отрицается вовсе, а открывается в моментах творческой активности человека,
полноте совершаемого события, а также в исторически абсолютном утверждении
ценностей науки и искусства как форм всеобщего труда. Наконец, потенциал религии
и философии из замкнутых догматических форм «положительных вероучений» и
замкнутых философских систем переходит в разряд «мировоззренческих установок» и
растворяется в непосредственном жизненном процессе, становится самой жизнью, как
об этом мечтал Бердяев, даже не подозревавший о том, что проходит азы
неизвестного тогда раннего Маркса 268.
Возникает вопрос: в какой мере этот мистически скрытый, но вполне действенный
потенциальный марксизм в качестве умозрительного символа эпохи отражал духовные
запросы и идеалы Серебряного века, оказывался невольным их выражением? Нет ли
созвучий в их общем контексте?
В число характеристик этой культурной эпохи входит не только ее продолжающая
традицию XIX века антибуржуазная (или в лучшем случае — околобуржуазная)
направленность, но и нацеленность на особый русский путь, реализацию
народнической мессианской идеи. Она была основана на том историческом факте, что
усилиями Петра весь народ в России был превращен в своеобразный тип
пролетария-общинника-раба и требовал, наконец, своего векового освобождения.
Отсюда и своеобразный культ «освободительного движения» в среде русской
интеллигенции, нацеленный против самодержавия — светского и духовного. Эти
разновидности самодержавности в России были слиты не только
---------------------
268 В переломном для себя 1907 году Бердяев писал: «Ужаснее всего, что
религия... превращается в истории в "отвлеченное" начало, отсекается от всего
содержания жизни и противополагается всему. Но ведь религия есть все, должна
быть всем, она не может быть частью, не может быть специальной функцией. <...>
Религия не только не противоположна "жизни"... по она есть хорошая жизнь...
религия - начало, преображающее жизнь, она богатое бытие...» {Бердяев Н.А. Новое
религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 204).
235
функционально, но и организационно. И это усугубляло кризис официальной церкви,
которая не спешила расставаться с многовековым, укрывавшим ее от ветров
современности основоположением — быть под крылом светской власти. В этой
ситуации тотального кризиса царизма с его патриархальным светским абсолютизмом
власти из триединой уваровской формулы России
«самодержавие-православие-народность» реально действующим оставался последний ее
элемент, превращенный историей в секулярно православное самодержавие народа.
Сам тип русского философского сознания был социально и нравственно ориентирован,
как это имело место и в марксизме, для которого социальная справедливость в
решающий момент всегда стояла выше холодной истины. Важнейшая черта культуры
Серебряного века — максимализм идей в сочетании с предельной жесткостью
дискуссий, радикализм во всем, когда «нормой становится крайность». И над всем —
культ творчества — духовного, социального, технического. Взрывающий традиции
«бред» революции проникает повсюду.
Д.С. Мережковский «бредит» о Третьем Завете, о Евангелии Святого Духа, о
«религиозной революции». Н.Ф. Федоров разрабатывает «философию общего дела» с ее
фантастической, но переведенной в техническую плоскость программой воскрешения
отцов. Н.А. Бердяев упрекает левых социал-демократов за недостаточный (!)
радикализм, замкнутый лишь на перевороте в материальной сфере, который должен
быть дополнен переворотом в духовной сфере, в самих основах мироздания 269. В.В.
Розанов и Вяч. Иванов участвуют в разработке самых радикальных идей «философии
пола». А.А. Богданов строит грандиозную перспективу общества, основанного на
принципах «организационной науки», ставшей в наше время основой «системного
подхода». К.Э. Циолковский уже построил проект выхода человека в космос и
практического освоения космического пространства с помощью ракетных двигателей.
---------------------------
269 В «Заключении» своей работы 1907 года Бердяев делает вывод: «И в старой
церкви, сохранившей святыню, и в светской культуре и общественности, незримо
накопившей новую святыню (курсив мой. - В.Ж.), должен произойти переворот
космического порядка, переход на путь богочеловеческий. Явится в мире
богочеловеческий центр, от которого пойдет процесс благодатного завершения
истории». Причем это будет не «Лютеранская реформация, а несоизмеримо большее:
изменение натурально-человсчсского порядка, явление порядка богочеловеческого»
(Бердяев НА. Новое религиозное сознание и общественность. С. 233). Как видим,
даже Бердяев «жаждет» чего-то большего, чем «Лютеранской реформации» и уж если
переворота, то «космического порядка». Воистину одним духом была вскормлена
грядущая Революция.
236
При этом образ соловьевского «Богочеловечества» витал над всеми. Встречаясь с
холодными потоками секуляризации, он конденсировался в настоящий ливень
всечеловеческого служения социальной идее. Именно в этой культурной среде
русского Серебряного века потенциальный марксизм образует то идеальное
пространство мысли, в русло которого стекались ручейки радикальной новации со
всех окрестных гор 270.
Именно поэтому теоретик русского символизма Андрей Белый находил в знаковых
фигурах Вл. Соловьева и К. Маркса истинные символы своей эпохи, культивировавшей
идею тотального взрыва — духовного и социального 271.
Религия: диалектика формы и содержания. Отрицательное отношение марксизма к
существующей религии вовсе не исключало того обстоятельства, что сам он нес в
себе потенциал новой религии — религии будущего, религии осознавшего свои силы
Человека. Изыскания С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева в этой области, хотя и
окрашены в негативные тона, но служат тому подтверждением. Одна из величайших
особенностей культуры Серебряного века — это сочетание того, что Н.А. Бердяев
назвал «русским нигилизмом» в отношении прошлого и настоящего, и «русского
эсхатологизма» в отношении ближайшего будущего.
Культ будущего, благоговение перед ним — это именно то, во что была превращена
марксова, по-своему вполне прагматическая и весьма приземленная идея коммунизма
в Советскую эпоху. Но уже в эпоху Серебряного века, не находя своего предмета,
этот культ будущего витал повсюду. Вся мыслимая и немыслимая мистика эпохи
собралась вокруг него. Все жаждали будущего как Нового Откровения, у всех было
предчувствие Великого Конца и Великого Начала. Заметим, что в основе этого лежал
дефицит са-кральности настоящего.
Так случилось, что для абсолютного большинства русской интеллигенции никакой
сакральности, кроме позы, помпы, внешней напыщенности, искусственного надувания
щек при полном отсутствии содержательной рефлексии над реальным течением
социальной и культурной жизни, предреволюционное православие не представляло. Те
усилия по налаживанию контактов между интеллигенцией и церковью, которые
предпринимались в рамках Петербургских религиозно-философских собраний (1901-
-------------------------
270 Пожалуй, самый символичный пример такого рода - приезд молодого Бердяева к
Г.В. Плеханову в Швейцарию за благословением на «марксистское поприще».
271 См.: Валентинов Н. (Вольский Н.) Два года с символистами. М., 2000. С.
97-120.
237
1903 гг.), а затем аналогичных обществ в Петербурге и Москве, доказали скорее
обратное — невозможность или, по крайней мере, неудовлетворительность таких
контактов.
Социокультурная динамика Серебряного века включала в себя важную особенность.
Тоска по сакральности, по истинной религиозности, с неистовой силой проявлялась
не на стороне тех, кто по традиции чтил православие и соблюдал внешние правила
приличия, а на стороне тех, кто изуверился в духовной силе бюрократизированных
положительных вероучений, освященных «Его величеством Государством».
Это была та же логика, которая когда-то сподвигла Лютера на бунт против Рима.
Негативная религиозность, множественность религиозных течений, моральная
оправданность которых для русского в начале века была задана богоискательским
подвигом Л.Н. Толстого, становится общим местом общественных настроений. У
образованного класса это выливалось в софиологические откровения или «новое
религиозное мышление», а у выходцев из народной среды — в сектантство, ересь,
бунт и жажду подвижничества. Было нечто общее, что их объединяло. Это
«религиозная святость» освободительного движения.
Представляется, что Бердяев со страниц «Вопросов жизни» в 1905 году выразил
общее мнение или, по крайней мере, его тональность: «Как смотреть на борьбу за
освобождение, которая наполняет новую историю, на гордое восстание личности, на
декларацию ее прав? Социальное освобождение протекало вне (традиционного — В.Ж.)
религиозного сознания, оставалось столь же неосвященным, как и любовь, как и
жизнь пола, но мы не можем не признать бессознательной религиозной святости
этого великого движения, иначе мы должны отвернуться от "земли" (курсив мой —
В.Ж.)"272. Неформализованная религиозность живого дела освобождения человека —
социального, политического, духовного — встала во главу угла новейшей культурной
парадигмы, такой инициации секуляризационного процесса, которая концентрировала
в себе фантастическую энергию новой веры. Высшая содержательная религиозность
вдруг совпала с высшей формальной безрелигиозностью.
Отмеченная множественность религиозных течений выступала в этих условиях
первичным признаком секуляризации, за которым следовал логически неизбежный
вывод об относительности всех стремящихся к обособлению религиозных форм.
-----------------------
272 Цит. но.: Колеров МЛ. Не мир, по меч. Русская религиозно-философская печать
от «Проблем идеализма» до «Вех» 1902-1909. СПб., 1996. С. 95.
238
Великое дело религии, потеряв всякую надежду на абсолют в области формы,
устремляется к единственному знаменателю спасения — к абсолюту в области
содержания, к образу целостности человеческой культуры как таковой, к живой
социальной связи, ставшей знаком и символом обобщенной марксистской мысли.
Можно было не отдавать себе отчет в этом, но движение в этом направлении было
неизбежным. Именно это происходило с русской культурой Серебряного века,
вставшей на путь глобальной секуляризации, парадоксальным образом сочетавшей в
себе культ светской культуры с религиозным абсолютизмом социоцентрического типа.
Стремление к тому, чтобы вдохнуть сакральность в жизнь или найти ее в самой
жизни вне и помимо церковных стен, в реальном социальном и культурном
творчестве, как об этом писал В.В. Розанов, должно было найти свое
удовлетворение в конкретном массовом движении, претендующем на то, чтобы
объединить всех. Множество ручейков сливались в два больших потока, которым
предстояло разобраться между собой, чье имя будет нести их общее течение.
Сегодня мы знаем, что «разборка» оказалась слишком жестокой, выходящей за рамки
обычных социокультурных единоборств.
Это была схватка красносотенства и черносотенства, по аналогии с тем, как
проходили религиозные войны в Западной Европе между католиками и протестантами.
Два полюса русской культуры, обнаружив религиозную неуживчивость друг с другом,
вынуждены были искать и два разных способа социального бытия — в России и вне
нее. Они прошли через горнило уникальной по историческим меркам религиозной
войны, получившей у нас название гражданской.
Русское Возрождение и Реформация. Однако на этом аналогия с западноевропейскими
религиозными войнами не заканчивается. Известно, что в истории русской культуры
существовало несколько моментов, когда она была близка к осуществлению своей
эпохи Возрождения. Однако русский ренессанс, как целостное явление культуры, так
и не состоялся ни в петровские времена, ни после. В наибольшей степени этому «возрожденческому»
критерию удовлетворяет культура Серебряного века. Об этом свидетельствует
множество исследователей. И с этим трудно не согласиться. В России начала XX
века наблюдается тот же всплеск светской культуры на фоне переживающей явный
кризис официальной церкви. Та же эйфория разнонаправленности религиозных
поисков, идущих в контексте глобальной секуляризации. Повсюду образ освобождения
человека-труженика, человека-творца.
239
Возрожденческий титанизм проступал в русском неокантианстве и в русском
ницшеанстве, в русском символизме и русском марксизме. Характерно, что
соловьевское «Богочеловечество» обнаруживало те же созвучия, хотя и усиленные
теистической тональностью. Выросли целые поколения русских, воспитанные в
классических гимназиях. Они принесли с собой дух античной свободы: платонизма,
аристотелизма, гностицизма. Но ему еще предстояло столкнуться с духом кровавых
сцен Ветхозаветной истории, представшей, наконец, и в русском переводе...
Таким образом, русский духовный ренессанс, со всеми его особенностями и
отклонениями от европейского стандарта, состоялся и составил подлинную сущность
культуры Серебряного века. Но в Западной Европе эпоха Возрождения была
форсированно свернута, почти смыта мощной религиозной волной протестантской
Реформации и последовавшей за ней католической Контрреформацией. Почему же мы
сегодня удивляемся, что Серебряный век русской культуры был столь короток?
Когда на базе мощной сверхдогматической церковной традиции, как бы
воспользовавшись ее вялостью и вековой расслабленностью, вдруг ярко вспыхивает
бурный цвет светской культуры, то нужно ли удивляться тому, что со всей силой
проявляет себя попятное движение к религиозному догматизму — на принципиально
иной, обновленческой волне? Это движение закономерно, хотя и приходит порой в
самой неожиданной форме.
Отсюда следует решающий вывод: возрожденческий пафос русской культуры начала XX
века с неизбежностью должен был быть поглощен специфической формой
протестантской Реформации, вытекающей из самой логики сложившейся в России
социокультурной динамики. Такой своеобразной формой атеистического
протестантизма оказался русский большевизм.
Почему именно большевизм обрел функциональную форму русского протестантизма?
Потому, что объективно потребность в мощном религиозно-обновленческом движении
существовала. Но возникнуть в недрах самой церкви, как это было с лютеранством,
оно не могло: сказались и особенность православия, и особенность эпохи. Была
надежда на русскую религиозную философию начала века. Но, как это убедительно
показал Н.А. Бердяев, она была слишком «рафинирована», бесконечно далека от
статуса широкого социального движения. Оставалась последняя, самая
парадоксальная возможность: наделить функцией религиозного реформаторства такое
социально выраженное течение, которое хотя на поверхности и исповедует заведомый
атеизм, но в способе своей организации, а главное, в характере своего
воздействия на массовое сознание, производит в высшей степени религиозный
эффект.
240
На первый взгляд может возникнуть опасение: не слишком ли большую смелость мы
берем на себя, проводя аналого-типический знак равенства между русским
большевизмом и протестантизмом? Но на самом деле между ними действительно много
общего.
Русский большевизм наследует прежде всего содержательные аспекты современного
атеизированного протестантизма, но он не чужд также формализованной строгости и
откровенной воинственности его лютеранской разновидности. То, что современный
герменевтический протестантизм делает в стыдливой форме предельного почитания
буквы христианской традиции, абсолютно аналогично тому, что делает современный
атеизм, но уже без всякой стыдливости и сохранения прежних форм. Надо просто
признать, что выработанное в рамках православного богословия отношение к
протестантизму как к чистейшей разновидности атеизма в христианских одеждах не
могло возникнуть на пустом месте. Хотя в аспекте настоящего рассмотрения
решающим является сам факт такого отношения православия к протестантизму, как
создающий подлинную коллизию в развитии русской культуры.
Оценки В.И. Ленина как политического деятеля религиозного типа мы находим не
только у Н.А. Бердяева и П.Б. Струве, но также у А.А. Богданова и А.В.
Луначарского, у В.А. Брюсова и A.M. Горького.
Ленин — это русский Лютер, жесткий и беспощадный, фанатичный и бесконечно
преданный делу своей исторической миссии. Разумеется, случись В.И. Ленину
действовать в условиях почти средневековой Европы, его мировоззрение приобрело
бы ярко выраженные теистические черты. Точно так же, как, случись М. Лютеру
проявить себя в условиях России XX века, он вынужден был бы приобрести черты
того мировоззрения, которое исповедовал Ленин и большевизм.
Вот почему мавзолей В.И. Ленина — это не только памятник архитектуры или символ
целой эпохи. Это еще и культовый объект, в котором воплощена вынужденно
стыдливая, но не менее реальная вера в воскрешение, в практическое чудо, в
преображение мира духовной и технической мощью человека, в действительное
возрастание человеческого до сверхчеловеческого, божественного через грядущее
ПРЕОБРАЖЕНИЕ ПЛОТИ. Следовательно, судьба мавзолея — это судьба русской
толерантности, это выбор пути: обратно, в эпоху религиозных войн и религиозной
нетерпимости, или вперед, к по-светски толерантной религиозной культуре.
241
Новейшие попытки осудить «тоталитарную» Советскую культуру и противопоставить ей
«раскрепощенную» культуру Серебряного века, столкнуть «русский духовный
ренессанс» начала XX века с русской светской, «социально окрашенной», но
по-своему фанатичной религиозностью и аскезой большевизма, напоминают блестящий
панегирик Фридриха Ницше из «Антихристианина», в котором он упрекает Лютера за
то, что тот оживил в Европе почти зачахшее древо догматического христианства и
придушил на корню едва окрепший побег европейского Возрождения.
При всем безупречном эстетизме и формальной последовательности этой позиции в
ней все же преобладает стремление выдать желаемое за действительное, в ней
наблюдается очевидный дефицит историзма и воли принимать действительность такой,
как она есть. Лютеранство должно было прийти на смену европейскому ренессансу,
точно так же как марксизм-ленинизм должен был прийти на смену русскому
ренессансу. Логика многовекового догматического вероисповедничества не прощает
«чрезмерных вольностей», хотя и черпает из них «колор» обновленства. Она создает
такую гигантскую культурно-историческую инерцию своей многовековой традиции, что
всякий всплеск возрожденчества обречен на свою скоротечность.
Парадокс русского большевизма состоял в том, что он нес в себе двойственную
функцию: сурового реформационного движения, пришедшего на смену эпохе русского
духовного ренессанса, и, одновременно, способа сохранения возрожденческого духа
в новых условиях — перед серьезной угрозой черносотенной контрреформации.
Ницше в свое время не обратил внимания на эту особенность европейской
реформации, которая хотя и в религиозной форме, но закрепила решающую новацию
возрожденческого духа — самоценность личности, личности социально или
коллективно организованной, консолидированной как в общенациональном масштабе,
так и масштабе малых групп.
У нас нет оснований изолировать русскую культуру от европейской, представляя
дело так, будто русский ренессанс и русский протестантизм никак не связаны с
новейшей европейской культурой, будто они лишь повторяют зады социокультурной
динамики Западной Европы XVII века. Напротив, можно предположить, что русская
социоцентрическая религия большевизма несла в себе месть европейского
Возрождения христианскому догматизму, ту самую месть, которой был преисполнен
богоборческий пафос Ницше-христианина, пафос тотальной критики исторического
242
христианства с позиций живого Христа. Вот почему он предпочитал в конце жизни
подписываться амальгамой Христа — Распятый. Возможно, поэтому он был невольным и
тайным кумиром в русском Серебряном веке, включая творчество М. Горького.
Русский революционный социализм формально направлен против какой-либо
христианской догматики, но по сути своей, по историческому призванию, по смыслу
он выполнял важнейшую функцию религиозного обновления, подобную той, которую
выполнил в свое время классический протестантизм.
Это религиозное обновление, возникшее в рамках национальной христианской
культуры, не могло не быть внутренне, потенциально, скрытно для себя вполне
«богоугодным», подобно тому как и Ницше в своем антихристианстве вовсе не выпал
из общего контекста христианской европейской культуры. Все это говорит о
дуальной природе христианства, о его изначальном теистически-атеистическом
потенциале, предопределившем общий вектор развития европейской культуры: от
догматической религии к свободной религиозности.
Вселенское обетование. Для нас важно отметить, что единственной фигурой во всем
спектре европейского Нового времени, способной соединить в себе и
возрожденческий потенциал «русского ренессанса», и его лютеранско-большевистскую
трансформацию в Советскую культуру, была фигура Карла Маркса, практическая и
потенциальная мощь его учения, генетически вобравшего в себя всю
иудео-христианскую традицию. Возрожденческие, просветительские, радикалистские,
восходящие к духу великой французской революции, черты марксова учения,
соединялись в харизматический образ прометеевского титанизма, позволивший С.Н.
Булгакову в форме фотографического негатива запечатлеть его «религиозный
тип»273.
Характерно, что этот «лютеранский» аспект марксизма-ленинизма так и остался
неосвещенным в дальнейшей истории. Оба борющихся лагеря постреволюционной России
не были заинтересованы в этом. В необходимости проведения четкой связи между
новым глобальным учением и религией одни видели оскорбление первого, а другие —
второго, но все понимали, что такая связь есть, просто о ней лучше помолчать до
поры. И, надо полагать, такая пора пришла.
Пришло время признать, что в сюжете русской культуры XX века на долю
большевистского протестантизма, атеистически социализированного христианства,
выпала в высшей степени парадоксальная, но от этого не менее значимая роль.
--------------------
273 Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Соч.: в 2 т. М , 1993 Т 2 С.
240-272.
243
В масштабах русской культуры ему нужно было быть формой религиозного
обновленства лютеранского типа — сочетания в себе предельной жесткости оболочки,
каковой выступает традиционный религиозный фанатизм, с фактически светской,
всечеловеческой наполненностью содержания, по-своему исторически ограниченного.
Но в масштабах европейской культуры он был формой, воздающей христианскому
догматизму за то разрушение, которое тот произвел в отношении возрожденческой, а
еще раньше — античной культуры, и в то же время предлагающей новое религиозное
содержание — социоцентрического типа, как обязательный смыслообразующий элемент
современной культуры.
Это смещение акцентов в способах культурно-исторического функционирования
русского социального протестантизма позволяет предположить его внутреннюю
противоречивость, его неизбежную трансформацию: из качества тотальности и
воинственного проникновения во все сферы общественной жизни — политическую,
социальную, экономическую и культурную — в новое качество, по преимуществу
социально-культурное, но от этого не менее значимое, чем прежде. Отсюда понятно,
почему варварски разрушительные мотивы в нем боролись с мотивами созидания и
подлинного гуманизма.
Общая логика секуляризации русской культуры требовала от него быть и жестко
религиозной, по-своему догматической формой, противостоящей другой агрессивной
религиозной догматике, и в то же время быть по-светски открытой формой культуры,
отражающей ее национальный идеал всемирности и всечеловечности. Вся история
Советской культуры представляла собой эволюцию от абсолютного господства
партийно-идеологического, по сути церковно-религиозного, к преобладанию
светского и общекультурного ее компонента. И только пересечение грани минимально
допустимой догматизированное™ советизма привело к утрате самой парадигмы
советской культуры и лихорадочному поиску нового равновесия.
Влияние Маркса на русскую культуру Серебряного века не только явно, но и тайно,
не только актуально, но и потенциально, дано не только в форме признания, но и
отрицания. Так случилось, что к началу XX века какие бы течения общественной
мысли ни выходили на арену публичных дискуссий — либеральные, консервативные,
социалистические или их сложные сочетания, — они всякий раз включали в способ
своего самоопределения отношение к марксизму, к новомодному «экономическому
материализму», к новейшей русской социал-демократии. Хотя какой-либо цельности в
восприятии марксизма не было.
244
Были сотни марксизмов, у каждого направления — своя тень. Но идеальный источник
света за спиной был один: социокультурная заданность в восприятии — раздражающем
или умиротворяющем — именно этого вектора мировоззренческих ожиданий. Они
сочетали в себе нравственное величие человека-творца с потенциалом массового
социально-религиозного движения, способного обновить устои общества и культуры.
Вот почему марксистское или около-марксистское направление мысли при всех
колебаниях общественных настроений оставалось всегда «на слуху», выступая
своеобразным камертоном общественного сознания.
Две ипостаси русского марксизма — духовно-интегративная, действующая в рамках
секулярного вектора социокультурной динамики, и организационно-практическая,
замкнутая на его ортодоксию и новую религиозность, — каждая по-своему делали
общее дело. Результатом этого становилось органическое вызревание культуры
Советской эпохи из культуры Серебряного века, становление эпохи русской
реформации из эпохи русского ренессанса. Радикальный разрыв с ветхой
патриархальностью светского и духовного самодержавия был предрешен самой логикой
культурного развития России. И только сила исторической национальной традиции
продолжала довлеть над состоявшейся новацией советизма.
* * *
Духовная неустроенность в культуре последнего предреволюционного десятилетия,
воплощенная, в частности, в торжестве декаданса и авангарда, как бы напрямую
обращалась к иному, к трансцендентному, к мужскому, к началу социума — как
способу разрешения собственно культурных проблем. И то, с каким дребезгом
рассыпался рафинированный декаданс и с каким восторгом воспринял дух революции
«засидевшийся в тепле» авангард, свидетельствует, как и многое другое, о том,
что сам факт радикальной социально-религиозной реформации был в высшей степени
ожидаемым. В «Судьбе России» Н.А. Бердяев отмечал органическое стремление России
к мужскому началу германского духа. Но он еще не знал, что формой его воплощения
для России станет марксизм, понятый в широком контексте актуальной
социокультурной динамики.
Русская культура задолго до большевистской социальной революции пребывала в
состоянии жесточайшего раскола, который должен был быть преодолен даже ценой
формального разделения
245
на две России. Великая Россия вынуждена была на время отказаться от своей
дуальной сущности («двуглавого орла»), чтобы, решив общецивилизационную проблему
выхода на историческую арену широких народных масс, вернуться к ней вновь, но
уже без обострения внутренних противоречий, которые однажды привели к взрыву.
Русское общество на рубеже XIX-XX веков характеризовалось тем, что в нем
«традиция демократическая и социалистическая отделились от либеральной и
размежевались друг от друга»274, предопределив драматизм всех дальнейших
событий. «Всецело соглашаясь с этим ленинским обобщением социально-исторических
и культурно-исторических закономерностей нашего национального развития, мы
сегодня не можем не задумываться над тем, что в этой формулировке объективно
отражена... национальная трагедия русского общества, русской культуры»275.
В современных условиях культура русского социального протестантизма,
укоренившаяся в сознании людей в форме христианского атеизма и постсоветизма, не
может быть просто вычеркнута без возобновления новой перманентной гражданской
войны. Но она может быть толерантно трансформирована в образ и практику
возрождающейся целостности российской цивилизации. Подобно тому, как в XX веке
Советская культура стала парадоксальной формой спасения, собирания в целое
разбегающейся целостности России, пропитанной ядом буржуазных национализмов, так
и в наши дни она способна сыграть свою, хотя и вспомогательную, но по-своему
незаменимую роль. Подобно тому, как в современной Европе мирно ужились некогда
враждовавшие социокультурные векторы католицизма и протестантизма, образовав
единое пространство секуляризованной культуры, так и в современной России мир и
благополучие придут вместе с высвобождением положительной энергии и
традиционного православия, и ставшего традиционным советизма, с их соединением в
едином ценностно-смысловом пространстве национальной культуры.
Метаморфоза русской религиозности XX столетия — это и демонстрация состоявшейся
и залог будущей витальности русской культуры, российской цивилизации как целого.
Должно было пройти несколько десятилетий послереволюционного развития Советской
культуры, чтобы Н.А. Бердяев смог с отчетливой ясностью для себя осознать:
«Тоталитарность, требование целостной
---------------------
274 Ленин В.И. «Крестьянская реформа» и пролетарско-крестьянская революция //
Поли. собр. соч. Т. 20. С. 177.
275 Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 434.
246
веры, как основы царства, соответствует глубоким религиозно-социальным
инстинктам народа. Советское коммунистическое царство имеет большое сходство по
своей духовной конструкции с Московским православным царством... Коммунизм
оказался неотвратимой судьбой России, внутренним моментом в судьбе русского
народа»276.
Сколько времени постсоветского развития понадобится нам, чтобы воздать должное
этой великой эпохе русской истории и чтобы принять умом и сердцем то, что грядет
вслед за ней в качестве «века Бронзового»? С каким отливом будет его цветовая
гамма на этот раз? Ответ, кажется, проступает на наших глазах.
----------------------
276 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 117, 93.
|
|
