На следующей странице:

М. Мамардашвили о прогрессе

 

Фридрих Мейнеке

 

Прогресс

 

Мейнеке Фр. Возникновение историзма. – М., 2004, с. 78, 124-125, 143-145, 226, 425.

(за OCR спасибо А. М.)

 

 

        Время от времени Вольтер вместо совершенствования говорил о «прогрессе человеческого духа». Но мы бы плохо поняли его, если бы сочли его приверженцем оптимистической веры в прогресс, которую мы уже наблюдали у аббата Сен-Пьера и которую впоследствии сформировали поздние просветители и общеевропейский либерализм15. При этом Вольтер не думал о progressus in infinitum, как его понимал Лейбниц, с необходимостью заложенном в самой сути истории, а лишь приближался к идеалам разума и цивилизации своего времени. Для обозначения «совершенствования» использовалось лишь другое слово. Так как, по мнению философа, составные части человеческой природы — разум и неразумие — всегда оставались одними и теми же, то и борьба между ними могла вспыхивать вновь и вновь, не завершаясь никогда окончательным результатом. За временами прогресса и совершенствования мог следовать возврат варварства. И эта идея носила у Вольтера механистический, а не эволюционистский характер. Вольтер уже потому был не способен занять полностью позицию оптимизма и веры в прогресс, свойственную поздним просветителям, что на него еще слишком сильно воздействовало наследие конца XVII в., трезвое понимание действительности. К тому же его идеал Просвещения был слишком эгоистичен и слишком сильно связан с интересом французского и европейского высшего общества, чтобы породить ту универсальную энергию, которая создала впоследствии веру в победоносный прогресс человечества.

---------------------------

15 Ср. в этой связи гл. 4 (Тюрго и Кондорсе), а также Delvaille. Histoire de l’idée de progrès (1910).

78

 

        Монтескье подчеркивал типичное и постоянно возвращающееся в этих процессах — совершенно так же, как когда-то делал Макиавелли, так как Монтескье, как и Макиавелли, стремился обрести в истории максимы для политического действия. Один лишь этот государственно-утилитаристский мотив мог удержать его в плену старого представления, что при взгляде с высоты все крупные государственные образования двигаются в круговороте подъема и упадка. Мы видели это при оценке «Considérations». Правда, Монтескье избежал опасности слишком схематического отношения к представлению этого круговорота благодаря открытому им бесконечному множеству интересных вариантов. Благодаря же самой теории круговорота он избежал другого препятствия, лежавшего на пути к мышлению в категориях истории развития — конструирова-

124

 

ния ведущего все выше всеобщего поступенчатого прогресса человеческой культуры. Как и Вольтер, поборник прогресса на практике, Монтескье еще не знал идеи прогресса, свойственной поздним просветителям46. По другим, нежели Вольтер, мотивам он был невосприимчив к идее прогресса. Но оба дышали тем воздухом начала XVIII века, в котором, несмотря на весь казавшийся достигнутым прогресс, еще не могла утвердиться в полную силу общая историко-философская вера в него. Жизнь протекала в обществе, структурированном и мыслившем вполне по-аристократически. Аристократии же думают о сохранении и дальнейшем существовании, но не о постоянном прогрессе, который мог бы выйти за их собственные пределы. Они думают скорее о грозящей собственной гибели, что легко может усилить веру в круговорот человеческого существования. Наконец, именно с аристократическим мышлением склонно соединяться то трезвое понимание действительности, которое мы в качестве общего наследия XVII в. нашли как у Вольтера, так и у Монтескье. И оно также препятствовало вере в прогресс.

---------------------------------------

46Несмотря на все усилия найти следы идеи прогресса у Монтескье, это должен в конце концов признать и Дельвай (Delvaille. «Histoire de l'idée de progrès» (1910). Ср. также Bach. Entwicklung der französischen Geschichtsauffassung im 18. Jahrhundert (1932). S. 45.

125

 

        Труды Монтескье означали незаменимый вклад французского духа в возникновение историзма. Из французских мыслителей и ученых, следовавших за ним, один лишь Руссо благодаря результатам своих усилий выполнил, возможно, незаменимую функцию в жизни тех, кому в Германии суждено было пробудить новое понимание истории.

 

         Но нам нельзя, исходя из этого, полностью прервать ряд французских имен. Конечно, великая французская философия истории второй половины века, начавшаяся с «Discours sur les progrès successifs de l'Esprit humain»* Тюрго (1750) и увенчавшаяся «Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'Esprit humain»** Кондорсе (1794) вписывается скорее в пред-историю позитивизма, нежели историзма, так как в ней доминировало понимание не индивидуального, а типичного и общезначимого. Прогресс в движении ко все большему совершенствованию человечества, в который она верила, воспринимался как процесс, покоящийся на всеобщих законах. Представители этой философии истории, конечно, точнее и вдумчивее, чем Вольтер, наблюдали связи, ведшие от одной ступени этого процесса к другой, и тем самым, несомненно, содействовали формированию мышления в категориях истории развития1. В то же время они сверх всякой меры втискивали этот способ мышления в схему, основанную на идее прогресса, — идее, которая сильнее проявлялась во второй половине столетия. В немалой степени это можно будет рассматривать как воздействие зрелища, которое просвещенный деспотизм, развивавшийся в ту эпоху, предлагал вниманию философов. Если сами правительства по прошествии столетий неразумного правления начинали прислушиваться к голосу разума, то как же было не понадеяться на новые неожиданные победы этого разума? Это настроение могло превратиться в упоение под влиянием Французской революции, когда, как казалось, сам разум взял в свои руки даже осуществление государственной власти. Так путь универсально-исторического истолкования, на который вступил Кондорсе, еще дальше отклонился от путей исторического мышления, которые мы изучаем, нежели тот, что прежде избрал его учитель

 -------------------------------

* Рассуждения о последовательном прогрессе человеческого разума (франц.).

** Очерки исторической картины прогресса человеческого разума (франц.).

143

 

Тюрго. Ведь в Тюрго с его склонностью дойти до «механики моральных причин» (Oeuvres 2, 213) еще жил реализм учения об интересах государств, учения, которому уже со времен Макиавелли в определенной степени удавалось морфологическое рассмотрение комплексов политических интересов как форм естественного роста. Его наброски «политической географии», важные как предчувствие современной геополитики, были богаты плодотворными постановками вопросов, в числе которых, например, исследование соотношения протяженности области с характером и формой управления ею и формой религии, или рассмотрение типов религий с точки зрения их отношения к политике и ее пропагандистского или непропагандистского характера. Тем самым Тюрго продолжал метод Монтескье, намереваясь усовершенствовать его, что он и сделал, выступая против односторонности учения Монтескье о климате и, как показал Дильтей, своим зорким взглядом уже несколько напоминал Гердера. И уж тем более Тюрго напоминал Гердера еще сохранявшейся верой в провидение Божье как источник общего хода истории, который он видел более механистическим и регулируемым правилами, чем немецкий мыслитель, представлявший его себе как марш огромной армии, руководимой могучим гением (Oeuvres 2, 225).

 

     В трудах антиклерикально настроенного Кондорсе божественное провидение исчезло и вступил в силу чистый естественный закон прогресса, который, как с определенной осторожностью заметил автор, «почти так же надежен, как и закон природы» (Р. 224, 327), закон, дошедший до пламенной веры в неограниченную способность человека к совершенствованию. Далее, хотя и не исчезло, но отошло на задний план понимание конкретных сложившихся исторических образов, которое продемонстрировал Тюрго, конечно, еще лишь типизируя, а не индивидуализируя, и которое могло ожить в позднейшем позитивизме XIX в., снова ограничившись типичным. Тюрго было близко намерение доказать сущность человеческого разума в качестве столь же непогрешимо действующей силы природы, как, например, сила притяжения, в качестве силы, рудиментарно существующей уже в доисторические времена, медленно и верно перерабатывающей все затруднения, создаваемые человеческой природой, двигающейся только вперед и никогда назад, конечно, принуждаемой к компромиссам со своими противниками, но направленной на достижение единообразного будущего всего человечества. Сколь бы мощным в духовном отношении ни было деяние Кондорсе, который совершил его, находясь в тюрьме в ожидании смерти, для нас оно имеет лишь второстепенное значение с точки зрения осознания пропасти, отделявшей возникавший позитивизм от возникавшего историзма.

 

        То, что сделал Кондорсе, принадлежит к величайшим результатам, которых Просвещение, предоставленное самому себе, смогло достичь в деле формирования исторической картины мира. Ни Тюрго, ни Кондорсе не имели непосредственного значения для возникновения немецкого историзма, коль скоро мы хотим проследить этот процесс. К тому же универсально-исторические проекты Тюрго были опубликованы только в 1808 г. в собрании его сочинений. Поэтому мы продолжим суммарное рассмотрение явлений духовной жизни Франции во второй половине столетия, в той мере, в какой они способствовали пониманию немецкого движения благодаря сходству с явлениями духовной жизни Германии того времени или своему непосредственному воздействию.

 ----------------------------------

1 Подробнее рассмотрено в труде Брейзига (Breysig. Die Meister der entwickelten Geschichtsforschung, 1936. S. 84 ff.).

 144

 

          Путь, на который вступил Лессинг, мог привести к Гегелю, но не к Гёте и Ранке. Ведь выдвинутая им идея развития — это не индивидуализирующая идея развития, свойственная историзму, в эзотерической форме высказанная в «Воспитании рода человеческого», а идея совершенства, определенная нормативным идеалом, представленная уже Лейбницем, а теперь, пусть более огрубленно, и Просвещением. Лейзеганг доказал влияние «Essay on the History of Civil Society» Фергюсона, вышедшего в 1766 г., на концепцию «Воспитания рода человеческого». Фергюсон освободил Лессинга от его прежнего отчаяния по поводу смысла истории. Но на немецкого мыслителя при этом воздействовали не элементы, ведущие к историзму, которые мы наблюдали в мировоззрении Фергюсона, а идея прогресса, которую представлял англичанин. Правда, Лессинг со своей верой во все более развивавшийся к лучшему мир Божий видел совершенство не статически, а как некогда уже Лейбниц, — вырастающим в бесконечном процессе. Но ступени этого восхождения имели для него не индивидуальный, а измеряемый нормативными истинами характер.

226

 

        Мы уже видели, как Гёте в Италии, связанный в глубочайшем смысле с настоящим, возражал против веры в прогресс и как он в старости предвидел, что наступит время, когда мир больше не будет радовать Бога. Тем не менее и он признавал продолжительное развитие человечества, но по-иному, нежели это предусматривал секуляризированный план спасения, а именно - как беспокойное движение, часто задерживаемое демонами, но никогда не останавливавшееся и постоянно стремящееся вперед. На вопрос, было ли это движение в целом восходящим, Гёте иногда как будто отвечал с некоторой неуверенностью утвердительно, хотя и не без колебаний, ибо ему представлялось, что каждый выигрыш связан для человечества с проигрышем. Когда Жан Поль в 1798 г. хотел обратить его внимание на тезис о «продвижении мира вперед», поэт ответил: «Надо говорить об обходном пути. Он априори следует из Провидения, однако не в каждом апостериори можно обнаружить прогресс». Следует обратить внимание на то, как он здесь одновременно отделял сферу веры от сферы познания. Позже и Ранке как предчувствующий и верящий человек, говорил о Божьем провидении. Но для обоих историческая жизнь сохраняла свой смысл и без познаваемого прогресса.

425