На следующей странице:
М. Мамардашвили о прогрессе
Фридрих Мейнеке
Прогресс
Мейнеке Фр. Возникновение историзма. – М.,
2004, с. 78, 124-125, 143-145, 226, 425.
(за
OCR спасибо А. М.)
Время от
времени Вольтер вместо совершенствования говорил о «прогрессе человеческого
духа». Но мы бы плохо поняли его, если бы сочли его приверженцем оптимистической
веры в прогресс, которую мы уже наблюдали у аббата Сен-Пьера и которую
впоследствии сформировали поздние просветители и общеевропейский либерализм15.
При этом Вольтер не думал о progressus in infinitum, как его понимал Лейбниц, с
необходимостью заложенном в самой сути истории, а лишь приближался к идеалам
разума и цивилизации своего времени. Для обозначения «совершенствования»
использовалось лишь другое слово. Так как, по мнению философа, составные части
человеческой природы — разум и неразумие — всегда оставались одними и теми же,
то и борьба между ними могла вспыхивать вновь и вновь, не завершаясь никогда
окончательным результатом. За временами прогресса и совершенствования мог
следовать возврат варварства. И эта идея носила у Вольтера механистический, а не
эволюционистский характер. Вольтер уже потому был не способен занять полностью
позицию оптимизма и веры в прогресс, свойственную поздним просветителям, что на
него еще слишком сильно воздействовало наследие конца XVII в., трезвое понимание
действительности. К тому же его идеал Просвещения был слишком эгоистичен и
слишком сильно связан с интересом французского и европейского высшего общества,
чтобы породить ту универсальную энергию, которая создала впоследствии веру в
победоносный прогресс человечества.
---------------------------
15 Ср. в этой связи гл. 4 (Тюрго
и Кондорсе), а также Delvaille.
Histoire de l’idée de progrès (1910).
78
Монтескье
подчеркивал типичное и постоянно возвращающееся в этих процессах — совершенно
так же, как когда-то делал Макиавелли, так как Монтескье, как и Макиавелли,
стремился обрести в истории максимы для политического действия. Один лишь этот
государственно-утилитаристский мотив мог удержать его в плену старого
представления, что при взгляде с высоты все крупные государственные образования
двигаются в круговороте подъема и упадка. Мы видели это при оценке «Considérations».
Правда, Монтескье избежал опасности слишком схематического отношения к
представлению этого круговорота благодаря открытому им бесконечному множеству
интересных вариантов. Благодаря же самой теории круговорота он избежал другого
препятствия, лежавшего на пути к мышлению в категориях истории развития —
конструирова-
124
ния
ведущего все выше всеобщего поступенчатого прогресса человеческой культуры. Как
и Вольтер, поборник прогресса на практике, Монтескье еще не знал идеи прогресса,
свойственной поздним просветителям46. По другим, нежели Вольтер,
мотивам он был невосприимчив к идее прогресса. Но оба дышали тем воздухом начала
XVIII века, в котором, несмотря на весь казавшийся достигнутым прогресс, еще не
могла утвердиться в полную силу общая историко-философская вера в него. Жизнь
протекала в обществе, структурированном и мыслившем вполне по-аристократически.
Аристократии же думают о сохранении и дальнейшем существовании, но не о
постоянном прогрессе, который мог бы выйти за их собственные пределы. Они думают
скорее о грозящей собственной гибели, что легко может усилить веру в круговорот
человеческого существования. Наконец, именно с аристократическим мышлением
склонно соединяться то трезвое понимание действительности, которое мы в качестве
общего наследия XVII в. нашли как у Вольтера, так и у Монтескье. И оно также
препятствовало вере в прогресс.
---------------------------------------
46Несмотря на все усилия найти следы идеи прогресса у
Монтескье, это должен в конце концов признать и Дельвай (Delvaille.
«Histoire de l'idée de progrès» (1910). Ср.
также Bach. Entwicklung der französischen
Geschichtsauffassung im 18. Jahrhundert (1932). S. 45.
125
Труды
Монтескье означали незаменимый вклад французского духа в возникновение
историзма. Из французских мыслителей и ученых, следовавших за ним, один лишь
Руссо благодаря результатам своих усилий выполнил, возможно, незаменимую функцию
в жизни тех, кому в Германии суждено было пробудить новое понимание истории.
Но нам
нельзя, исходя из этого, полностью прервать ряд французских имен. Конечно,
великая французская философия истории второй половины века, начавшаяся с «Discours
sur les progrès successifs de l'Esprit humain»* Тюрго (1750) и увенчавшаяся «Esquisse
d'un tableau historique des progrès de l'Esprit humain»** Кондорсе (1794)
вписывается скорее в пред-историю позитивизма, нежели историзма, так как в ней
доминировало понимание не индивидуального, а типичного и общезначимого. Прогресс
в движении ко все большему совершенствованию человечества, в который она верила,
воспринимался как процесс, покоящийся на всеобщих законах. Представители этой
философии истории, конечно, точнее и вдумчивее, чем Вольтер, наблюдали связи,
ведшие от одной ступени этого процесса к другой, и тем самым, несомненно,
содействовали формированию мышления в категориях истории развития1. В
то же время они сверх всякой меры втискивали этот способ мышления в схему,
основанную на идее прогресса, — идее, которая сильнее проявлялась во второй
половине столетия. В немалой степени это можно будет рассматривать как
воздействие зрелища, которое просвещенный деспотизм, развивавшийся в ту эпоху,
предлагал вниманию философов. Если сами правительства по прошествии столетий
неразумного правления начинали прислушиваться к голосу разума, то как же было не
понадеяться на новые неожиданные победы этого разума? Это настроение могло
превратиться в упоение под влиянием Французской революции, когда, как казалось,
сам разум взял в свои руки даже осуществление государственной власти. Так путь
универсально-исторического истолкования, на который вступил Кондорсе, еще дальше
отклонился от путей исторического мышления, которые мы изучаем, нежели тот, что
прежде избрал его учитель
-------------------------------
* Рассуждения о последовательном прогрессе человеческого разума
(франц.).
** Очерки исторической картины прогресса человеческого разума
(франц.).
143
Тюрго. Ведь в Тюрго с его склонностью дойти до «механики моральных причин» (Oeuvres
2, 213) еще жил реализм учения об интересах государств, учения, которому уже со
времен Макиавелли в определенной степени удавалось морфологическое рассмотрение
комплексов политических интересов как форм естественного роста. Его наброски
«политической географии», важные как предчувствие современной геополитики, были
богаты плодотворными постановками вопросов, в числе которых, например,
исследование соотношения протяженности области с характером и формой управления
ею и формой религии, или рассмотрение типов религий с точки зрения их отношения
к политике и ее пропагандистского или непропагандистского характера. Тем самым
Тюрго продолжал метод Монтескье, намереваясь усовершенствовать его, что он и
сделал, выступая против односторонности учения Монтескье о
климате и, как показал
Дильтей, своим зорким взглядом уже несколько напоминал Гердера. И уж тем более
Тюрго напоминал Гердера еще сохранявшейся верой в провидение Божье как источник
общего хода истории, который он видел более механистическим и регулируемым
правилами, чем немецкий мыслитель, представлявший его себе как марш огромной
армии, руководимой могучим гением (Oeuvres 2, 225).
В трудах антиклерикально
настроенного Кондорсе божественное провидение исчезло и вступил в силу чистый
естественный закон прогресса, который, как с определенной осторожностью заметил
автор, «почти так же надежен, как и закон природы» (Р. 224, 327), закон,
дошедший до пламенной веры в неограниченную способность человека к
совершенствованию. Далее, хотя и не исчезло, но отошло на задний план понимание
конкретных сложившихся исторических образов, которое продемонстрировал Тюрго,
конечно, еще лишь типизируя, а не индивидуализируя, и которое могло ожить в
позднейшем позитивизме XIX в., снова ограничившись типичным. Тюрго было близко
намерение доказать сущность человеческого разума в качестве столь же непогрешимо
действующей силы природы, как, например, сила притяжения, в качестве силы,
рудиментарно существующей уже в доисторические времена, медленно и верно
перерабатывающей все затруднения, создаваемые человеческой природой, двигающейся
только вперед и никогда назад, конечно, принуждаемой к компромиссам со своими
противниками, но направленной на достижение единообразного будущего всего
человечества. Сколь бы мощным в духовном отношении ни было деяние Кондорсе,
который совершил его, находясь в тюрьме в ожидании смерти, для нас оно имеет
лишь второстепенное значение с точки зрения осознания пропасти, отделявшей
возникавший позитивизм от возникавшего историзма.
То, что сделал
Кондорсе, принадлежит к величайшим результатам, которых Просвещение,
предоставленное самому себе, смогло достичь в деле формирования исторической
картины мира. Ни Тюрго, ни Кондорсе не имели непосредственного значения для
возникновения немецкого историзма, коль скоро мы хотим проследить этот процесс.
К тому же универсально-исторические проекты Тюрго были опубликованы только в
1808 г. в собрании его сочинений. Поэтому мы продолжим суммарное рассмотрение
явлений духовной жизни Франции во второй половине столетия, в той мере, в какой
они способствовали пониманию немецкого движения благодаря
сходству с явлениями духовной жизни Германии того времени или своему
непосредственному воздействию.
----------------------------------
1 Подробнее рассмотрено в труде
Брейзига (Breysig. Die Meister der entwickelten
Geschichtsforschung, 1936. S. 84 ff.).
144
Путь, на который вступил Лессинг, мог привести к Гегелю, но не к Гёте и Ранке.
Ведь выдвинутая им идея развития — это не индивидуализирующая идея развития,
свойственная историзму, в эзотерической форме высказанная в «Воспитании рода
человеческого», а идея совершенства, определенная нормативным идеалом,
представленная уже Лейбницем, а теперь, пусть более огрубленно, и Просвещением.
Лейзеганг доказал влияние «Essay on the History of Civil Society» Фергюсона,
вышедшего в 1766 г., на концепцию «Воспитания рода человеческого». Фергюсон
освободил Лессинга от его прежнего отчаяния по поводу смысла истории. Но на
немецкого мыслителя при этом воздействовали не элементы, ведущие к историзму,
которые мы наблюдали в мировоззрении Фергюсона, а идея прогресса, которую
представлял англичанин. Правда, Лессинг со своей верой во все более
развивавшийся к лучшему мир Божий видел совершенство не статически, а как
некогда уже Лейбниц, — вырастающим в бесконечном процессе. Но ступени этого
восхождения имели для него не индивидуальный, а измеряемый нормативными истинами
характер.
226
Мы уже видели,
как Гёте в Италии, связанный в глубочайшем смысле с настоящим, возражал против
веры в прогресс и как он в старости предвидел, что наступит время, когда мир
больше не будет радовать Бога. Тем не менее и он признавал продолжительное
развитие человечества, но по-иному, нежели это предусматривал секуляризированный
план спасения, а именно - как беспокойное движение, часто задерживаемое
демонами, но никогда не останавливавшееся и постоянно стремящееся вперед. На
вопрос, было ли это движение в целом восходящим, Гёте иногда как будто отвечал с
некоторой неуверенностью утвердительно, хотя и не без колебаний, ибо ему
представлялось, что каждый выигрыш связан для человечества с проигрышем. Когда
Жан Поль в 1798 г. хотел обратить его внимание на тезис о «продвижении мира
вперед», поэт ответил: «Надо говорить об обходном пути. Он априори следует из
Провидения, однако не в каждом апостериори можно обнаружить прогресс». Следует
обратить внимание на то, как он здесь одновременно отделял сферу веры от сферы
познания. Позже и Ранке как предчувствующий и верящий человек, говорил о Божьем
провидении. Но для обоих историческая жизнь сохраняла свой смысл и без
познаваемого прогресса.
425
|
|