На следующих страницах:
Р. Вортман. «Официальная народность»
и национальный миф российской монархии XIX века

А. Богданов. В поисках народности: свое как чужое

 

 

Виктор Живов


О превратностях истории

или о незавершенности исторических парадигм


РОССИЯ / RUSSIA. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе.

Россия, XVIII - начало XX века. М.: ОГИ, 1999, с. 245-260

 


ИСТОРИЯ движется в тесном пространстве, проталкиваясь сквозь наши исторические идеи или, если угодно, состоит из наших исторических идей, спрессованных временем и образовавших в силу этого соединения порою нелепые, порою неожиданные, но всякий раз заставляющие задуматься — как такое могло случиться, на каком зигзаге произошла эта склейка и кто за нее отвечает? Как же склеивается она, история, где ее дорога? Летит вся дорога невесть куда в пропадающую даль; и что-то страшное заключено в сем быстром мельканьи, где не успевает означиться пропадающий предмет. Пропал. Вновь мерещится за поворотом. Опять пропал.


       Прошлое меняется, как Протей, одно повествование стирает другое, благотворное забвение объемлет ту часть рассказа, которая не лезет ни в какие ворота, и текст истории становится слаженным и систематичным. Однако эта систематичность, столь вожделенная для историка, поскольку именно она отличает исторический труд от постмодернистского романа и выступает как оживленный simulacrum приказавших долго жить причинно-следственных отношений, именно эта систематичность есть не только плод узнавания, но и плод забвения, результат затирания эпизодов и фигур, противоречащих стратегии рассказа. Я не имею в виду «субъективизм» историка, подверстывающего материал к своей концепции: ламентации по этому поводу были бы смешны, а фантом исторического «объективизма» удручающе трагикомичен. Я имею в виду постмодернистскую интертекстуальность истории как таковой, истории как длящегося забывания, всегда креативного и всегда неполного. Главный творец истории — Харон, но после блаженных времен Геродота он начал работать спустя рукава, и теперь ход истории спотыкается на забытые им тени, разрушающие гладкость исторического текста.


        Начну еще раз. Текст истории — это палимпсест. Как бы гладко ни читался текст, написанный сверху, его предшественник недоверчиво высовывается из-под свежего пласта и самой своей неуместностью заявляет о потерянной дороге и несовершенствах проводника. Этим неизбывным несовершенствам и посвящены настоящие путевые заметки — отрывочные и несистематические соображения читателя, взявшего с собой в кибитку материалы конференции «Культура и власть: идеологическое строительство в России конца XVII — начала XX века».

245


       Российская империя в XIX в. была чудесной империей, придумавшей для себя превосходную формулу своего существования — «православие, самодержавие, народность» — и старавшейся жить в согласии с этой славной триадой. История была переписана в соответствии с новой парадигмой. Собственно, она переписывалась в течение всего века, потому что все составляющие этой формулы могли интерпретироваться по-разному, и каждая интерпретация требовала, чтобы прошлое было приведено в соответствие с ней. Как это происходило, с прозрачной ясностью описано в статье Р. Вортмана
«„Официальная народность" и национальный миф российской монархии XIX века». В царствование Николая I просвещенческая парадигма монархии как института, создающего и хранящего общественное благо, пополняется компонентом национального суверенитета, вернее, легитимирующий принцип универсального блага замещается принципом духовного единства между монархом и нацией. Отсюда к самодержавию добавляются православие и народность: народность воплощает национальную идентичность государства, православие указывает на религиозный характер этой идентичности. История переписывается: просвещенческий абсолютизм XVIII столетия превращается в развитие национальных устоев, а Петр Великий преображается из ниспровергателя варварской старины в строителя национальной империи. Эта счастливая и вполне европейская формула (см.: Зорин 1996), наполняясь разнообразным, хотя и однотипным содержанием, определяла исторический дискурс имперской власти вплоть до убийства Александра II. Это злодеяние, по словам Р. Вортмана, «разрушило веру в то, что монархия, основанная на западной культуре и петровской государственной машине, способна сохранить самодержавную форму власти». Формулу не отвергли, но перетолковали. Русское самодержавие перестало быть побратимом западноевропейского абсолютизма. И православие и народность стали самобытными, т. е. из двойников западноевропейских религии и национальности превратились в особые истечения русского духа, делающие русскую историю совсем не похожей на историю других европейских государств. В силу этого и государство российское не нуждалось ни в каких европейских институциях, а основывалось на органическом единстве православного народа и данного ему Богом царя. Обновленное толкование нуждалось в обновленной истории. К решению этой задачи приступили сразу же, так что обновленная парадигма появилась уже в манифесте 29 апреля 1881 г., написанном Победоносцевым. «Манифест, — пишет Р. Вортман, — сместил основание российской монархии с начала ХУШ-го века на более раннюю эпоху. Победоносцев писал не о российском государстве или российской империи, но о «земле русской», вызывая к жизни нео-славянофильское толкование семнадцатого столетия как времени идеального согласия между царем и народом». Этой обновленной парадигмы тоже хватило на два царствования, а катастрофа февраля 1917 г. завершила имперский текст столь решительно, что утерялся даже ее композиционный параллелизм с потрясением марта 1881.
246

 

     Линии, прочерченные Ричардом Вортманом, с большой четкостью раскрывают динамику исторического нарратива последнего столетия Российской империи. Этот нарратив организован двумя сменяющими друг друга интерпретациями одной парадигмы, и его плавное развертывание опирается на основные вехи исторической памяти. Он, однако, нуждается в нарушающем его гладкость контрапунктном дополнении, поскольку наряду с фактурой памяти должна существовать фактура забвения: важно не только то, что история вспоминает, но и то, что она тщится забыть. Мы восстанавливаем законченные исторические парадигмы, но парадигмы, реализуемые в историческом действии, остаются незавершенными. Они вписывают прошлое в настоящее, но прошлого всегда оказывается слишком много, и поэтому они должны быть внутренне несогласованными, чтобы в их разных частях нашелся приют для разного прошлого.
 

         Внутреннее устройство триад может быть разным. Например, в известном наборе liberté, égalité, fraternité все три члена более или менее равны: нельзя сказать, что fraternité важнее, чем liberté, или liberté важнее, чем égalité. Уваровская триада устроена по-другому — как вершина с двумя хвостами. Вершину, естественно, образует самодержавие. Оно обладает наибольшей полнотой и определенностью, очевидной данностью. Самодержавие есть монархическая власть, источающая закон и не ограниченная никакими представительными институтами. Очевидность понятия реализовалась в персоне императора. Ни у православия, ни у народности такой очевидности не было. Народность была концептом неопределенным и неопределимым по преимуществу. Интерпретации могли колебаться от простой констатации врожденной приверженности россиян к своему царю или монархическому принципу до утверждения, что цари русские правили и правят в глубинном соответствии с национальным духом. Православие обладало несколько большей концептуальной оформленностью, поскольку по крайней мере существовал институт православной церкви; в прочем же и здесь открывались широкие герменевтические просторы: православие мог воплощать и имевшийся в наличии синодальный порядок, и различные идеальные конструкты — от допетровской «органической» веры до византийской «теократии» или святоотеческой традиции, возрождавшейся трудами оптинских монахов. Важным, конечно, было не то или иное истолкование, а само присутствие этих концептов как дополнительной легитимации власти. Неудобство состояло лишь
в том, что совершенными джокерами эти концепты не были и определенные фрагменты исторического нарратива были слеплены с ними накрепко и с трудом поддавались отторжению. Некоторые возможности для забвения безусловно были, но они были небезграничны.
 

         Очевидной иконой самодержавия был Петр. Самодержавие, как уже было сказано, означало существующие институты власти, а эти институты были созданы Петром. М. П. Погодин, один из наиболее рефлектирующих апологетов самодержавного порядка, писал в 1841 г.:


«Мы просыпаемся. Какой ныне день? 1 Января 1841 года. - Петр Великий велел считать годы от Рождества Христова. Петр Великий велел считать месяцы от Января. Пора одеваться — наше платье сшито по фасону, данному Петром Первым, мундир по его форме [...] Попадается на глаза книга — Петр Великий ввел в употребление этот шрифт, и сам вырезал буквы, Вы начнете читать ее — этот язык при Петре Первом сделался письменным, литературным, вытеснив прежний, церковный. Приносят газеты — Петр Великий их начал [...] После обеда вы едете в гости — это ассамблея Петра Великого. Встречаете там дам — допущенных до мужской компании по требованию Петра Великого [...] Вы получите чин — по табели о рангах Петра Великого. Чин доставляет мне дворянство — так учредил Петр Великой. Мне надо подать жалобу — Петр Великий определил ей форму. Примут ее — пред зерцалом Петра Великого. Разсудят — по Генеральному Регламенту [...] Что теперь ни думается нами, ни говорится, ни делается, все, труднее или легче, далее или ближе, повторяю, может быть доведено до Петра Великого. У него ключ или замок» (Погодин, I, 341-343).
247

 

        Погодин, по существу, говорит о том, что невозможно думать о самодержавии, забыв при этом великого Петра. Следовательно, уваровская парадигма требовала сочетать Петра с православием и народностью. Сочетание, понятно, получалось не слишком удачным, поскольку церковная политика Петра была — даже если употреблять самое мягкое обозначение — нетрадиционной, а с народным началом он обращался и вовсе бесцеремонно. Разрыв с прошлым, с утвердившимися за века народными обычаями был частью петровского мифа: о том, что именно при Петре начались газеты можно было забыть, но о бритье бород помнили повсеместно. Для Карамзина, когда он задумывал «Историю государства Российского», понятие «народного духа» уже было значимо, однако национальный суверенитет не играл роли легитимирующего принципа; народный дух был сам по себе, а монархия сама по себе. Поэтому Карамзин может, не отказываясь от культа Петра, противопоставлять монарха национальной традиции. В юности он делал это эпатирующе резко, например, когда писал о варварской сущности бороды:
 

«Борода же принадлежит к состоянию дикого человека; не брить ее то же, что не стричь ногтей. Она закрывает от холоду только малую часть лица: сколько же неудобности летом, в сильной жар! сколько неудобности и зимою, носить на лице иней, снег и сосульки! [...] Избирать во всем лучшее, есть действие ума просвещенного; а Петр Великий хотел просветить ум во всех отношениях. Монарх объявил войну нашим старинным обыкновениям [...]» (Карамзин 1984, 253).


         В зрелые годы Карамзин стал относиться к национальной традиции более снисходительно, но антагонизм петровских преобразований и духа народа сохраняется у него в том же виде. В «Записке о древней и новой России» он говорит, что народный дух


«есть не что иное, как привязанность к нашему особенному, — не что иное, как уважение к своему народному достоинству [...] Любовь к Отечеству питается сими народными особенностями, безгрешными в глазах космополита, благотворными в глазах политика глубокомысленного. Просвещение достохвально, но в чем состоит оно? В знании нужного для благоденствия: художества, искусства, науки не имеют иной цены. Русская одежда, пища, борода не мешали заведению школ» (Карамзин 1914, 24-25).
 

        Карамзин остается внутри просвещенческого дискурса договорных отношений между монархом и народом, но пишет при этом о попрании «народного» начала в политике Петра:
 

«Пусть сии обычаи естественно изменяются, но предписывать им Уставы есть насилие беззаконное и для Монарха Самодержавнаго. Народ, в первоначальном завете с Венценосцами, сказал им: „блюдите нашу безопасность вне и внутри, наказывайте злодеев, жертвуйте частию для спасения целаго", — но не сказал: „противуборствуйте нашим невинным склонностям и вкусам в домашней жизни"» (там же, 25).
 

         Хорошо жилось Карамзину в апологетах монархии без православия и народности. Следующее поколение оказалось в куда более стеснительном положении. Новая парадигма требовала забыть о сбритых Петром бородах, и такие усилия предпринимаются. Однако бороды продолжали торчать в неуказанных местах, обрастая инеем, снегом и сосульками. Бороду народности еще можно было спрятать в силу уже отмеченной неопределенности понятия. Риторическую стратегию такого спрятывания нетрудно предугадать: хотя Петр
248

 

и расправлялся с русской традицией, но делал это «по-русски», и тем самым не уничтожал, а утверждал народный русский тип. Замечательным образом этой стратегией пользуется С. П. Шевырев, близкий по своим взглядам М. П. Погодину. В своем дневнике за 1830 г. он записывает:


«В моей комнате в одном углу будет: ecce homo! — в другом портрет Петра Великого. Будь человеком по Христу, будь русским по Петру — вот пословица для русских. [...] Христос есть тип всего человечества. Ромул есть тип древнего римлянина: в нем видишь вместе и Брута (в смерти Рема) и Цезаря, и свободу и тиранию. Петр есть тип чисто-русского, в нем есть сходство с Христом: как Бог съемлет с себя божество и облекается в человека, чтобы показать человеку — как быть человеком, так Петр Великий съемлет с себя божество земное (величество), чтоб показать русскому, как быть русским. Жизнь Петра есть русское Евангелие» (РНБ, ф. 850 [С. П. Шевырев], л. 16) 1.
 

        Проблему народности Петра такая стратегия приемлемым образом, хотя и не слишком убедительно решала, и в дальнейшем она пользовалась определенным успехом (напомню работу Б. А. Успенского [1976], в которой рассматривается, как Петр в своей политике использует народные религиозные представления). Пассаж Шевырева имеет и вполне выраженный религиозный подтекст, так что, казалось бы, на метафорическом уровне появляется возможность сочетать Петра и с православием, однако эту стратегию довести до конца оказывается слишком трудным.


        Православие в понимании Уварова и иных потребителей уваровской триады времен Николая I и Александра П было, конечно, «официозным» православием (под стать «официальной народности»). Имелись в виду прежде всего официальные институты государственной религии и лишь во вторую очередь собственно духовная традиция и формы ее бытового воплощения. Российские императоры были ех officio православными, что, однако же, не требовало от них ни постоянного чтения духовной писаний, ни изнурительных постов, ни многочасового стояния в церкви. В Своде законов говорилось: «Император, яко Христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в Церкви святой благочестия», — и в качестве источника этого определения указывалось именно петровское законодательство (Духовный Регламент) (Свод законов 1892, ст. 42). Николай I и Александр П в общем справлялись с этой ролью, совершая, хотя и не слишком часто символические действия (типа паломничеств в Троице-Сергиеву лавру), демонстрирующие их благочествие. Это официально закрепленное православие распространялось не только на правящих монархов, но и на царя-преобразователя. Однако одной юридической формулировки было маловато; у пращура даже с внешним благочестием было неблагополучно.
 

        В 1861 г. в «Светоче» М. М. Семевский, воспользовавшись неумеренным либерализмом нового императора, печатает статью «Петр Великий, как юморист», посвященную Всешутейшему и всепьянейшему собору (она позднее вошла в его книгу «Слово и дело! 1700 — 1725» — Семевский 1884). Юмора в этой петровской затее было немного, однако вопиющим и вполне намеренным кощунством она несомненно была, и смысл ее состоял именно в дискредитации православной церкви и патриаршества как ее важнейшего института (см. об
---------------------------

1 Я сердечно признателен Н. Н. Мазур, указавший мне на этот замечательный источник и предоставившей свои выписки из него.
249


этом в моей статье — Живов 1996). Публикация, видимо, имела несколько антиклерикальный характер, но вряд ли была сенсационной: о Всешутейшем соборе писал среди прочих И. И. Голиков в «Деяниях Петра Великого» (книга оставалась популярной и в середине XIX в.), причем Голиков откровенно описывал эту пародийную институцию как средство борьбы Петра с церковью2. Голиков создавал свою апологию Петра в рамках просвещенческой парадигмы, так что ему не было нужды согласовывать самодержавие с православием и антиклерикализм Петра приходился ему вполне кстати. К середине XIX в. история стала иной, и в ней голиковский нарратив зазвучал явным диссонансом. Семевский опубликовал чин поставления князь-папы, написанный самим Петром, и у благочестивых адептов самодержавия волосы встали дыбом. Московский святитель Филарет тут же (20 декабря 1861 г.) обратился с протестом к московскому генерал-губернатору П. А. Тучкову:
 

«Во всем этом явно пародируется чин православной архиерейской присяги и посвящения; и выражения из него взяты и изуродованы. Так литература вдруг оскорбляет и религию, и нравственность, и царский род. То, что сие основано на современных письменных документах, не служит к оправданию. Нечистоты существуют; но их выносить на улицу и показывать народу может решиться только лишенный здравого рассудка, или потерявший всякое чувство приличия» (Филарет, V, 185 [№ 137]).
 

        Итак, в триадическом дворце уваровской формулы оказались нечистоты, которые не следует выносить на красное крыльцо, а нужно хранить в отхожем месте. Это, собственно, и указывает на незавершенность новой исторической парадигмы, на то, что она требует заведения особого приюта для не- подходящего прошлого, т. е. требует контрапунктного и скрытого нарратива забвения. Забвение становится императивным, оно диктуется «здравым рассудком» и «чувством приличия». Было бы ошибкой думать, что в особый приют нужно было поместить лишь такие «частности», как кощунственные забавы основателя империи. Они были лишь верхним слоем церковной политики Петра, и если нужно было забыть их, то нужно было забыть и всю петровскую церковную политику 3. Поскольку же именно в результате этой церковной политики возникли институции православной церкви в императорский период (напомню, что установивший их Духовный Регламент оставался в составе действующего законодательства вплоть до 1905 г.), то нужно было бы забыть и их. В этом случае, однако, становилось вовсе не ясным, что имеется в виду под православием, составлявшим неотъемлемую часть уваровской триады.
-----------------------------

2 Интерпретируя деятельность Всешутейшего собора, Голиков пишет о Петре, что «производил он мало по малу в неуважение Патриарха Российскаго» (Голиков, VI, 278). Устройство свадьбы князь-папы Зотова в 1715 г. — публичной церемонии, имевшей несомненно дидактический характер, Голиков прямо соотносит с решением Петра окончательно уничтожить патриаршество и учредить Синод («Сему-же концу соответствовала и выдумка Монаршая столь смешной церемонии свадебной сего мнимаго Патриарха» — там же, 279).
3 Связь Всешутейшего собора с церковной политикой Петра митрополит Филарет вполне осознавал и при случае мог весьма ясно ее постулировать. В 1862 г. Александр П обратил внимание обер-прокурора синода А. П. Ахматова на статью Н. П. Гилярова-Платонова «Судьба русского народного образования», напечатанную в «Православном Обозрении» (статья эта, кстати, имела впоследствии, во времена Александра III и дружившего с Гиляровым-Платоновым Победоносцева, важное значение: на ее идеях было основано положение о церковно-приходских школах 1884 г.). В статье говорилось, что государство дискриминирует православное духовенство, относясь к нему с меньшей заботой, нежели к светским лицам и иноверцам. Это мнение и вызвало недовольство императора. Митрополит Филарет, защищая Гилярова-Платонова в письме к Ахматову, указывает, что инвективы автора «относятся [...] ко временам Петра Великого, а не к настоящему времени»; о том, в чем — юридически — состоит отличие «настоящего времени» от эпохи Петра, святитель благоразумно умалчивает. Об эпохе же Петра Филарет замечает: «И такой отзыв не будет тяжким для Петра Великого, который, конечно, не для возвышения духовенства пожелал отменить патриаршее достоинство и, в пародию над духовенством и над церковными обрядами, учредил так названный „всешутейший собор". Если кто оскорбил память Петра Великого, то это не сочинитель статьи, теперь рассматриваемой, а те историки и литераторы, которые обезобразили его лицо не только порицательными, но и причиняющими соблазн сказаниями, достойными только гнить в архивах, из которых они извлечены, и изданы не без одобрения светской цензуры» (Филарет, V, 316 [№ 671]). Итак, униженное положение духовенства связывается с церковной политикой Петра, а характер этой политики иллюстрируется Всешутейшим собором. Определенная непоследовательность все же проскальзывает. Филарет предлагает предать забвению императорские кощунства, повествования о которых должны сгнить в архивах, но не может сделать того же относительно всей церковной политики Петра и образовавшегося в ее результате статуса духовенства.

250


        Выход из этой апории для «здравого рассудка» никаким образом не открывался. Митрополит Филарет, в других случаях предпочитавший рациональные стратегии, в этой ситуации оказывается вынужденным прибегнуть к риторике мистического начала. Устроитель империи в изложении Филарета «прельстился проектом Лейбница о коллегиях, в том числе и о духовной коллегии, которую у протестанта перенял Петр, но которую провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синода (Филарет, IV, 145 [№ 448, 1856 г.] — курсив московского святителя). Эта риторика, однако, не спасала положения: если провидению Божию приходится поправлять заблудших самодержцев, гармоническое сочетание самодержавия, православия и народности распадается и никакой легитимации власти не сообщает.
 

        Таким образом, привести первоначальную парадигму в завершенный вид не удается, нарратив забвения оказывается соизмерим с нарративом памяти, и это подталкивает к радикальному сдвигу в интерпретации, который и осуществляет Победоносцев. Его решение рационально и к провидению Божию не апеллирует. Во-первых, момент образования парадигмы передвигается из Петровского царствования в XVII в., в эпоху Московской Руси, что позволяет перевести петровский текст из разряда основных мифов в маргинальную сферу, на границы нарратива забвения. Чем меньше вспоминать о Петре, тем лучше. Во-вторых, благоверные московские цари оказываются необходимыми строителями православной церкви, благочестивая царская власть риторически отождествляется с властью церковной. В силу этого петровские церковные установления перестают выглядеть как реформаторские нововведения протестантского толка и превращаются в несколько неудачные изменения формы, не затрагивающие глубоко национальной религиозной традиции, в которой церковная жизнедеятельность неотделима от попечения самодержца. Поскольку же речь идет об изменениях поверхностных, их можно поставить на пороге приюта забвения. Как мы видим, два риторических приема дополняют друг друга.
 

       Победоносцев, пусть и не слишком удовлетворительно, сводит концы с концами в том, что касается петровского мифа, противоречивость парадигмы если не устраняется, то маргинализируется. Однако, залатав дыру в одном месте, создатели нового исторического нарратива сталкиваются с тем, что кафтан расползается в другом. Размышления над этой новой прорехой

251

обращают нас к докладу О. Е. Майоровой «„Национальное" vs. „конфессиональное" в идеологических моделях конца XIX века (греко-болгарская церковная распря и унианистские проекты русских консерваторов)». Как совершенно справедливо отмечает автор, полемика по этому вопросу, «периферийному для русской истории», оказывается тем не менее наполненной принципиальным идеологическим содержанием. Значимость этой проблемы, на мой взгляд, именно в том и состоит, что она обнаруживала незавершенность интересующей нас парадигмы в ее обновленном варианте. В нарратив исторической памяти была введена эпоха первых Романовых, и это потребовало новой трансформации нарратива забвения. Теперь нужно было забыть про московских патриархов, про их скромное положении в плероме православной церкви и, соответственно, про диспропорцию между универсальным характером православной империи и локальном статусом русской православной церкви.


         Русская церковь получила патриаршее возглавление, потому что во главе Руси стоял царь, Русь была единственной православной империей и в силу этого занимала место Византии (о царстве как причине учреждения патриаршества см.: Шпаков 1912, XI ; 219). В 1589 г. константинопольский патриарх Иеремия даже согласился было перебраться в Москву и сделаться русским патриархом, но предложили ему патриаршествовать не в Москве, а во Владимире, от чего он благоразумно отказался: «Только мне во Владимире быти невозможно, за иже патриархи бывают при государе царе всегда. А то что за патриаршество, что жити не при государе, тому статься никак нельзя» {Каптерев 1914, 43), — поставил патриарха Иова и уехал в Константинополь. Византийская модель явно витала в воздухе, и эта модель носила выражение универсалистский характер. Православное царство было единственным во вселенной. а потому, в принципе, царством всех православных, вселенской империей. При царе Федоре Ивановиче эта универсалистская интерпретация присутствовала скорее потенциально, но при Алексее Михайловиче и Федоре Алексеевиче она сделалась существенным фактором при определении политических задач; я имею в виду и территориальную экспансию, и созыв Большого Московского собора, и пребывание в Москве александрийского и антиохийского патриархов, и подчинение московскому патриарху киевской митрополии, и разнообразные действия символического характера (ср. об этом: Живов и Успенский 1987, 63-67).


        Византийская модель была всем хороша, но, чтобы усвоить ее себе, в России недоставало одной детали. В Византии (во всяком случае в той идеальной Византии, на которой основывалась византийская модель) четыре патриарха (которых в России всех вместе именовали вселенскими) окормляли свои патриаршества в рамках единой империи; полнота империи, таким образом, сочеталась с полнотой церкви. Полноту империи Россия могла приписать себе без труда, но с полнотой церкви дело обстояло плохо: в России был всего один московский патриарх, а четыре восточных правили за ее пределами, и их паства под властью российского монарха не состояла. Русская церковь оставалась поместной или — если угодно — национальной церковью, вселенский же патриарх, поскольку Иеремия отказался от Владимирской кафедры, обитал среди турок. Здесь и возникал конфликт универсального и национального, портивший совершенство теократической парадигмы.

252


       Эта несогласованность беспокоила русских с самого начала правления Алексея Михайловича. В 1649 г. Арсений Суханов говорил грекам:

«Могут на Москве и четырех патриархов откинуть, якож и папу естли оне не православны будут [...] То ведь вам греком не мочно ничего делать без четырех патриархов своих, потому что в Цареграде был царь благочестивой един под сонцем, и он учинил 4-х патриархов да папу в первых; и те патриархи были в одном царствии под единым царем, и на соборы вбирались патриархи по его царскому изволению. А ны- не вместо того царя на Москве государь царь благочестивой, во всей подсолнычной един парь благочестивой, — и царство христианское у нас Бог прославил. И государь парь устроил у себя в своем царстве вместо папы патриарха в царьствующем граде Москве [...] а въместо ваших четырех патриархов устроил на государьственных местех четырех митрополитов; ино нам мочно и без четырех патриархов ваших править закон Божий» {Белокуров, II, 85-87).


          Греческие патриархи неправославными не стали, откинуть их не удалось, так что византийская парадигма так и осталась незавершенной. При Петре перестала быть актуальной и сама подобная мысль. Петр следовал в церковной политике территориальному принципу, воспринятому им у протестантов, и был вполне удовлетворен поместным (или, иными словами, национальным) статусом русской церкви. Это отношение было унаследовано и его преемниками. Парадигматическая неловкость, тревожившая русских деятелей второй половины XVII в., улеглась и забылась. Однако как только исходный момент рождения имперской парадигмы был перенесен в эпоху первых Романовых, проблема воскресла и стала заново досаждать создателям исторического нарратива.


        Греко-болгарская церковная распря, вызванная выходом болгарской церкви из канонического подчинения константинопольскому патриарху в 1872 г., выносила на поверхность неудобный факт несовпадения границ православного мира и православной империи. Жили бы болгары на православной русской земле да сидел бы константинопольский вселенский патриарх под российским басилевсом, никакой распри не было бы. Если бы и возникла какая проблема, решалась бы она простым бюрократическим способом: повелел бы государь император своему синоду рассмотреть вопрос, перевели бы одну болгарскую епархию из второразрядных в перворазрядные, поставили митрополита, и дело с концом. Политическая реальность, однако, была иной, и попытаться приспособить ее к имперской триаде можно было разными путями, хотя ни один из возможных путей красивого решения не давал.


        Итак, русский царь владел лишь частью православного мира, пусть и самой обширной. Вне пределов этих владений обретались мелкие народы, по большей части не имевшие собственной государственности, но торопившиеся ее приобрести. Вместе с государственностью они хотели получить и церковную самостоятельность, при этом излюбленным прецедентом независимого церковного управления служил для них синодальный порядок в русской православной церкви. Они действовали, исходя из презумпции «если можно русским, можно и нам», и это ставило русских в весьма двусмысленное положение. С одной стороны, они выходили из подчинения константинопольскому патриарху, и это было неплохо, поскольку ставило на место царьградского архиерея, демонстрируя иллюзорность его универсалистских претензий и тем самым возвышало русского царя как истинного главу православного мира С другой стороны, это было плохо, потому что формально подчеркивало поместный статус русской православной церкви как одной из многих независимых православных церквей (а потому и русского царя как владыки лишь одного из православных государств) и к тому же нарушало канонический порядок, вынося на свет старательно забываемую неканоничность самого синодального устройства.

253


      Эта проблема стала возникать еще в царствование Николая I, и виновниками были все те же кичливые греки. После русско-турецкой войны 1828 г., Адрианопольского мира и Лондонской конференции Греция обрела независимость, и в 1832 г. на греческий престол был возведен Оттон, принц баварский. К константинопольскому патриарху, жившему под турками, греческие власти никакой симпатии не испытывали и в 1833 г. заявили о независимости греческой церкви. Русская партия, т. е. греки, поддерживавшиеся русским правительством, протестовала, называя новоучрежденный греческий синод схизматическим. Подлинные мотивы протеста были не столько каноническими, сколько политическими, поскольку автокефалия усиливала позиции монарха, а вместе с тем и стоявших за ним англичан и французов. Протест успеха не имел. В 1844 г. положение об автокефалии было включено в принятую народным собранием конституцию, а в 1850 г. сдался константинопольский патриарх, признав схизматиков и сняв тем самым клеймо неканоничности с греческой национальной церкви. За этой политической поверхностью были, впрочем, и более глубокие проблемы. Провозглашение греческой автокефалии досаждало, конечно, константинопольскому патриарху (и это могло быть приятно), но одновременно оно подрывало статус русского царя. Появлялся еще один православный монарх, находившийся, в принципе, в том же отношении к православной церкви, что и русский царь. Параллелизм подчеркивался именно тем, что церковное управление строилось по русскому образцу: на то время только Россия давала пример управления православной церковью в православном государстве, и греки ссылались на реформу Петра Великого как на прецедент (Лопухин 1901,300). Действительно, король назначал в синод комиссара с полномочиями, напоминающими полномочия обер-прокурора, и контролировал епископские назначения, выбирая из трех кандидатов, представляемых синодом (как и в России). В первоначальном варианте (1852 г.) король даже объявлялся главою церкви, что тоже, возможно, опиралось на русский прецедент (Акт о престолонаследии 1797 г., в котором говорилось, что «государи российские суть главою Церкви» — ПСЗ, XXIV, № 17910; ср.: Живов и Успенский 1987,95-98), хотя сами русские этот прецедент старались вспоминать не слишком часто. Характерно, что в Греции русская партия настояла на исключении из законопроекта соответствующего положения. Как бы то ни было, православная монархия, построенная по русскому образцу, делала очевидным, что не един под солнцем русский царь возглавляет православную ойкумену, и тем самым подрывала универсализм русского самодержавия. Универсалистская византийская модель если и не разваливалась окончательно, то во всяком случае угрожающе ныряла в инородный политический нарратив.


        Почти та же история повторилась и с Румынией. В начале XIX в. Молдавия и Валахия вписывались в русскую имперскую парадигму идеальным образом. По Адрианопольскому трактату 1829 г. был официально признан протекторат России над обоими княжествами, так что органический статут этих княжеств создавался графом Киселевым и был утвержден в Петербурге. Греция превратилась в отрезанный ломоть, и о ней лучше было забыть, но румынское устройство прекрасно соответствовало роли русского царя как верховного владыки православного мира: союз православия и самодержавия находил на румынских просторах вполне зримое воплощение. Несмотря на постоянные
254


политические неурядицы, эта привлекательная картина сохранялась вплоть до 1859 г., когда, объединив Молдавию и Валахию, князем Румынии стал Александр Куза. В своей деятельности Куза ориентировался на Францию и был неприемлем для России и в политическом, и в религиозном отношении. Религиозный вопрос особенно обострился, когда, вообразив себя новым Петром Великим, Куза в 1864 г. объявил румынскую церковь автокефальной (чего Петру делать было не нужно) и взялся за церковную реформу. Во всяком случае он прямо подражал царю-реформатору и эксплицитно ссылался на его пример — на те самые прецеденты, которые в России старались забыть 4.
 

       Реакция Константинополя была предсказуемой, однако тогдашний патриарх Софроний располагал лишь немногими инструментами влияния и был вынужден обратиться за содействием к другим православным церквям — русской, а также греческой. В послании Софрония желание Кузы управлять церковью рисовалось в качестве беспрецедентного нарушения православной традиции,
 

«[и]бо, — восклицал патриарх, — что общего у земного кесаря и его служителей с Духом Святым, водителем Церкви, и со Христом — Всецарем, основавшим ее [...] Посему мы и не поверили, что [...] боголюбезный и всесветлый князь провозглашен предстоятелем и председателем религиозного синода, так что небесное смешалось с земным, духовное с вещественным к пагубе и разрушению обоих. А мы знаем, что у царства и священства не одно и то же предназначение и не одна и та же сила» (Курганов 1899, 363).
 

         Обращение Софрония за помощью к русским единоверцам было, конечно, хорошим знаком (хотя и подпорченным одновременным обращением к грекам), подчеркивавшим значение русской церкви в православной ойкумене. Что, однако, было отвечать? Действия румынского князя несомненно противоречили каноническому порядку, и в этом русские архиереи обязаны были согласиться с константинопольским иерархом, однако высказывания Софрония о земном кесаре и различной силе царства и священства на русский вкус были излишне прямолинейны: речь ведь шла не о турецком султане, а о православном властителе. Что сталось бы с доктриной гармонического единства самодержавия и православия, если эту общую доктрину перенести на русскую почву? У царя не было бы ничего общего ни с Духом Святым, ни с Христом, и в этом случае для него не оставалось не только роли вселенского вождя православия, но даже и более скромного поприща богоизбранного попечителя российской церкви — если уж монарх избран Богом, то что-то общее с Духом Святым у него все же есть. Слишком резко подчеркивая неканоничность румынской реформы, можно было поставить под сомнения и каноничность русского церковного устройства.

----------------------------
4 Куза учредил синод, в котором румынский митрополит «председательствует во имя господаря», законодательно утвердил за собой право назначать и удалять архиереев, реформировал по петровскому образцу монастыри, закрыв многие из них, конфисковав их имущество и в параллель петровским указам ограничив поступление в монахи жестким возрастным цензом (Курганов 1899, 347). Ссылаясь на 34-е апостольское правило, Куза в послании к константинопольскому патриарху оправдывал установление румынской автокефалии, замечая при этом, что «в силу сего правила Петр Великий заменил, в 1721 году, патриархат синодом под собственным своим председательством, и, наконец, также в силу сего правила примеру России недавно последовали Еллины» (Курганов 1899, 451; о других ссылках апологетов румынской автокефалии на Петра I см.: там же, 351). Упоминания синодального устройства русской церкви как прецедента встречаются в послании Кузы и в дальнейшем (там же, 457-458).

255

       Митрополит Филарет (Дроздов), составлявший проект русского ответа, был очень осторожен в своих формулировках. Он, правда, признает «антканоническим и анти-евангельским» «[положение], что „в синоде председательствует во имя господаря румынский митрополит"», равно как и «назначение епископов одною светскою властию, без избрания церковного» {Филарет, V, 807-808 [№ 833]). Однако такое признание делало необходимым отправить в область полузабвения петровские основания синодального порядка. Филарет естественно не вспоминает о том, что в введенной Петром присяге членов Синода они исповедуют „с клятвою Крайняго Судию Духовной сей Коллегии быти самаго всеросскаго Монарха, Государя нашего всемилостивейшаго" (Верховской, II, 11). Он нежными штрихами рисует благочестивую скромность великого преобразователя. В записке от 9 февраля 1866 г. московский святитель пишет:
 

«Письмо князя говорит, что, на основании 34 апостольского правила, Петр Великий, в 1721 году, заменил патриаршество Синодом под его собственным председательством [...] Что касается до председательства или первенства (primaute), наименование председателя или первенствующего принадлежит в Российском Синоде старейшему из его членов [...] а о дополнении Синодом своего устава новыми правилами скромно выразился Петр Первый: „делать сие не без нашего соизволения"» (Филарет, V, 834 [№ 840]; Курганов 1899, 500) 5
 

        Полемика здесь явно идет о том, что следует вспоминать, а что лучше забыть. Филарет использует уже известные нам стратегии манипулирования с петровским наследием, отправляя в пределы забвения те элементы петровского дискурса, которые наиболее явно противоречили каноническому порядку, и при этом, ввиду двусмысленности полемического контекста, старательно обходит вопрос о богоизбранности царя и его особых полномочиях в домостроительстве православной церкви.


         Так, однако, манипулировать можно было лишь до тех пор, пока уваровская триада истолковывалась в духе официозного православия и официальной народности. С появлением победоносцевской интерпретации богоизбранного царя стало невозможным убрать за синодальные ширмы даже в порядке риторической ритардации. Как писал в начале царствования Александра III М. Н. Катков, «Русский царь есть не просто глава государства, но страж и радетель восточной Апостольской Церкви, которая отреклась от всякой мирской власти и вверила себя хранению и заботам Помазанника Божия» (1883 г. — Катков 1905, 14). В этой обновленной парадигме природа императорской харизмы должна была подвергнуться эксплицитному истолкованию: ограничено ли харизматическое действие императора национальными рамками или имеет универсальное значение. Греко-болгарская церковная распря стала катализатором в постановке этой проблемы, поскольку в силу ряда важнейших для русской историософии метафор болгары могли означать русское национальное начало, а греки — универсальное.

----------------------
5 Далее Филарет пишет о назначении епископов: «Призвание епископов в Российский Синод объявляется повелением императора; но при сем, без официальных форм, принимается в рассуждение мнение первенствующего члена и других старейших, следственно дело происходит с участием и согласием церкви. Но молдаво-влахийскому правительству было бы более полезно обратить внимание на то, что более известно, именно, что избрание в епископы производится в собрании Российского Синода, по предварительной молитве» (Филарет. V, 839; Курганов 1899, 505).

256


       В греко-болгарской распре вопросы национального и религиозного самоопределения были с самого начала сплетены столь тесно и конкретно, что разделить их никакой историософской спекуляции было не под силу. В Оттоманской империи духовная иерархия иноверцев получала административные полномочия в управлении соответствующими общинами, так что само существование национальной идентичности зависело от церковного подчинения. Православные болгары были частью греческой общины, а потому и управлялись константинопольским патриархом. Развившееся в начале XIX в. национальное самосознание болгар определяло их стремление обособиться в отдельную общину, а это требовало и церковного обособления, которое вступало в противоречие с каноническим порядком 6. В результате длительной борьбы, в которую были вовлечены не только турецкие, болгарские и греческие, но и русские, французские и английские интересы, но на которой нам нет смысла останавливаться, болгары в 1870 г. были признаны Портой в качестве отдельной общины (не без поддержки России) и в соответствии с этим признанием получили своего экзарха, т. е. церковного главу, канонические отношения которого к вселенскому патриарху оставались, однако, без определения (их определение и не могло быть делом турецкого правительства). Греки болгар не любили и отдельным народом числить не хотели, тем более что Турция распадалась на глазах, восстановление Византии перестало казаться абсурдом (по крайней мере грекам), а возрожденной Византии самостоятельные болгары были вовсе не кстати. Когда в 1872 г. экзархом был избран митрополит Анфим, константинопольский патриарх его не признал, после чего Анфим провозгласил болгарскую автокефалию. Патриарх ответил созывом собора, на котором болгары были объявлены раскольниками и обвинены в филетизме, т. е. ложном учении, подчиняющем церковь племенному началу.
 

        Перед Россией эта распря громоздила целый частокол проблем, причем не только политических, но и историософских. В начале XIX в. о болгарах никто не думал, и тогда можно было бы все эти балканские склоки тихо игнорировать, но к 1870-м годам болгары прочно заняли место славянских братьев, своего рода славянофильского отростка русского народа, и это создавало определенные обязательства. Для министерства иностранных дел это были обязательства политические: Россия поддерживала болгар, потому что самостоятельность единокровного и единоверного народа должна была укрепить позиции России на Балканах, и на роль русского форпоста болгары подходили значительно лучше, чем греки или румыны, искавшие поддержки у англичан и французов. У создателей исторического повествования задачи определялись куда более противоречиво. Поддержка болгар против турок интерпретировалась совсем просто: русское самодержавие реализовало здесь и свою универсальную природу (царь как «радетель» вселенского православия), и свою национальную сущность (народность самодержавия, распространяющаяся на славянских
---------------------

6 Проблема с самого начала вполне осознавалась деятелями болгарского возрождения. Так, Н. Геров писал в российское министерство иностранных дел еще в 1857 г.: "[Т]ак как турецкое правительство сносится с немусульманскими народами только посредством духовных их глав, то и болгары, если будут признаны особенным народом, должны иметь своего духовного главу, отдельного от патриарха (константинопольского], который служит главою и представителем греческого народа, для того, чтобы он служил представителем болгар и чтобы чрез него правительство сносилось с болгарами» (Петров 1886, 39-40).
257


братьев). Поддерживать болгар против греков было занятием куда более сомнительным. С одной стороны, и такая поддержка могла истолковываться как забота стража Апостольской церкви: русский царь отнимал эту роль у вселенского патриарха. С другой стороны, однако, предпочтение православных болгар перед православными же греками отсылало к славянскому братству, и если этому братству придавалось религиозное значение, то недалеко было до того самого филетизма, в котором константинопольский патриарх обвинял болгар.


        В этих трудных условиях Россия пыталась отделить национальное от вероисповедного, поддерживая болгар как народ, но не признавая болгарскую автокефалию. Результаты были плачевны. В 1877 г. Россия вступила в войну с Портой, защищая болгарских братьев, и вела ее весьма успешно, отвоевывая у турок область за областью. Военные успехи, однако, церковно-канонических проблем не решали. Константинопольский патриарх обвинял русские власти в том, что русские полковые священники сослужат со схизматиками-болгарами, игнорируя решения «великого священного собора» 1872 г., а русские военачальники присутствуют на богослужениях болгарских архиереев (Кирил, I, 27-37). Русские отвечали, что невозможно воспретить единоверцам, сражающимся бок о бок, вместе молиться, и ставили под сомнение обязательность решений собора 1872 г., отмечая, в частности, что представители русской церкви в нем не участвовали. Это как бы указывало константинопольскому патриарху на то, что вселенского (универсального) значения его решения не имеют, и без русских претензии на вселенскость безосновательны (вселенская полнота сдвигалась тем самым в сторону России). На официальное признание болгарской церкви русские, однако, не шли, поскольку открыто приписать себе главенство в православной церкви, «откинув», по выражению Суханова, вселенского патриарха, было бы авантюрой, для которой у русского императора харизматической самоуверенности явно недоставало; а без такого решительного шага признание болгарской церкви лишь подчеркивало бы национальный характер русского православия, распространяющегося в этом случае только на славянских сродников.


         В этом контексте и ведется та полемика о «национальном» и «конфессиональном», которую разбирает в своем докладе О. Е. Майорова. Стоит добавить, что славянские сродники оказались в русской семье достаточно неуютным и неуживчивым прибавлением, немногим лучше греческих и румынских единоверцев. Торжества славянского единства завершились вскоре после Сан-Стефанского мира 1878 г. и Берлинского конгресса 1879 г., Болгария обрела самостоятельность. Болгары, однако, меняли правительства одно за другим, не внимая русским советам, либеральные министры прислушивались не к России. а к англичанам и французам, русского ставленника Александра Баттенберга (оказавшегося, впрочем, неверным протеже, ссорившимся с русскими представителями и притеснявшим русских офицеров) выгнали из страны и на его место позвали Фердинанда Кобургского, проводившего во время министерства Стамбулова антироссийскую и во многом антиправославную линию (Лопухин 1901, 367-369). Всеславянский восторг, рожденный войной 1877- 1878 гг., естественным образом иссякал, и вместе с тем, как хорошо показала О. Е. Майорова, ограничивалось значение национального начала в имперской парадигме. Славянофильство, стремясь сохранить романтическую органичность, могло трансформироваться в чисто русский национализм, но православно-имперский универсализм терял в этом случае всякое основание. Народность и православие расходились в разные стороны, и соединить их могло лишь обращение к «византинизму» XVII в., когда перспектива единого православного царства не омрачалась спорами славян (православных) между собою и русский царь единолично блистал в подсолнечной православного мира.
258

 

      Надо думать, это и делает актуальным в последние два царствования обращение к византийской парадигме. Уже в 1882 г. М. Н. Катков писал: «Русский царь есть более чем наследник своих предков, он преемник кесарей восточного Рима, строителей церкви и ее соборов, установивших самый символ христианской веры» (Катков 1905,12-13). Превращение России в новую Византию не было, конечно, основной темой религиозной или политической мысли этого времени, да и исторические обстоятельства этому не благоприятствовали. Русско-японская война, возмущение 1905 г., сумятица международной политики, растерянно недоумевающей перед иррационализмом Балкан, закат Европы ставили перед русским историческим сознанием проблемы, затрагивавшие другие аспекты имперского дискурса. Тем не менее фантом Византии маячил где-то в глубине сцены и исчезать не хотел. Видимо, не без его влияния, например, в первые годы XX столетия встал вопрос о восстановлении патриаршества. Последнее его появление приходится на время Первой мировой войны. В 1915 г. казалось, что русские войска побеждают и проливы будут нашими. Р1 вместе с проливами будет Стамбул, который в этом случае вновь превратится в Константинополь. Тогда возникал вопрос, что делать с константинопольским патриархом. На Поместном соборе 1917-1918 г. старообрядческий протоиерей С. И. Шлеев рассказывал:
 

«На втором году войны, когда наши тогда победоносные войска приближались к Месопотамии и Константинополю, в Петрограде, в одном собрании, с девизом — православие, самодержавие и народность, был поставлен на обсуждение вопрос: как быть с патриархом Константинопольским, в случае занятия этого города русскими — оставить ли его, или удалить? И решили этот вопрос в том смысле, что следует удалить и поставить, вместо него, митрополита, подчиненного русскому Св. Синоду» (Деяния, II, 2,342).


         В этом случае план Арсения Суханова, мечтавшего «откинуть» «вселенских патриархов», наконец нашел бы осуществление. Как мы знаем, развязка была совсем иной. В 1917 г. фантом Византии надолго удалился со сцены, унеся вместе с собою и всю имперскую парадигму — православие, самодержавие и народность. Исчезали они вместе как три кита доведенного до конца повествования, и только в этой их совместной гибели занимавшая нас имперская парадигма обрела ту завершенность, которой ей так не хватало при жизни.
 

       Вероятно, эти заметки должны завершаться какой-то моралью, общим местом, возвращающим нас от перебора российских парадигм к истории вообще. Что такое незавершенность исторических парадигм, которую мы пытались проследить в русском историческом дискурсе? Это указание на то, что история как совокупность повествований о прошлом не содержит в себе ни законченности, ни стройности, ни особого смысла. Композиция разваливается, один кусок налезает на другой, факты, упомянутые в начале, исчезают из памяти к середине, и вместо урока детям появляется ничего не говорящая кривая образина, так что созерцатель этого безобразия не своим голосом кричит: «Гони, Петрушка, поехали, слышать не хочу, видеть не желаю!» Создать осмысленную историю нам не под силу. Вопрос о том, не значит ли это, что смысл ее нам неподвластен и осмысленное повествование не нами пишется, решается за пределами исторического дискурса и в путевых заметках может быть отложен до последней, пока еще не появившейся на горизонте станции.
 


Литература


Белокуров, 1-11 — Белокуров С. Арсений Суханов. Ч. 1-11. М., 1891-1892.
Верховской, 1-11 — Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент. Т. 1-11. Ростов-на-Дону, 1916.
Голиков, 1-ХУ — Голиков И. И. Деяния Петра Великого... Изд. 2-е. Т. 1-ХУ. М., 1837-1843.
Деяния, 1-1Х — Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. М., 1918.
Живов 1996 — Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I. — Из истории русской культуры, т. III (XVII - начало XVIII века). М., 1996, 528-583.
Живов и Успенский 1987 — Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России //Языки культуры и проблема переводимости. М., 1987,47-153.
Каптерев 1914 — Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к Православному
Востоку в XVI и XVII столетиях. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914.
Карамзин 1914 — Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914.
Карамзин 1984 — Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. Л., 1984.
Катков 1905 — Катков М. Н. О самодержавии и конституции. М., 1905.
Кирил, 1-П — Кирил, патриарх български. Българската екзархия в Одринско и Македония след освободителната война (1877-1878). Кн. 1-П. София: Синодално изд-во, 1969.
Курганов 1899 — Курганов Ф. Наброски и очерки из новейшей истории Румынской Церкви. Казань, 1899.
Лопухин 1901 — Лопухин А. П. История христианской церкви в XIX веке. Т. 2. Православный Восток. Петроград, 1901.
Петров 1886 — Петров Н. И. Начало греко-болгарской распри и возрождение болгарской народности. Киев, 1886.
Погодин, 1-П — Погодин М. П. Историко-критические отрывки. Кн. 1-2.М., 1846-1867.
ПСЗ, 1-Х1.У — Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830 [Собрание 1-ое].
Свод законов 1892 — Свод законов Российской Империи. Т. I, ч. 1: Основные государственные законы. СПб., 1892.
Семевский 1884 — Семевский М. И. Очерки и рассказы из русской истории XVIII в.
Слово и дело! 1700-1725. Изд. 2-е. СПб., 1884.
Филарет, 1-У & доп. — Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 1-У, дополнительный. М., 1885-1888.
Шпаков 1912 — Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Царствование Федора Иоановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912.

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир