Фетишизм

                                                                              «Достань мне шарф с ее груди,

                                                                                Дай мне подвязку моей любви»

                                                                                                                  Гете, Фауст

 

                                                        ВЕЩЬ

 

      Ведущий телевизионной передачи, посвященной теме мещанства, рассказал историю романа между мужчиной и женщиной. Роман был короток, и  закончился, когда женщина поняла, что мужчина стал ее раздражать, поняла, что именно ее раздражает. Мужчина был неопрятен, и больше всего ее возмущало то, что после его ухода (роман развивался на ее территории) на скатерти появлялись новые жирные пятна, на полированной мебели - новые царапины. В рассказе ведущего звучал оттенок осуждения утратившей любовь мещанки (разумеется, целью передачи, ведущего и его гостей было не осудить мещанство, но понять явление, прояснить собственное отношение к вещам).


    Отношение этой женщины (как, впрочем, и многих миллионов людей) к вещам на самом деле очень интересно, поскольку, вероятно, является живым примером того, как ощущали вещь люди, жившие за несколько тысячелетий до нас. Например,
в праве Древней Индии ("Яджнавалкья-смрити" II.223) понятие собственности, вещи передается выражением "внешнее тело" (не менее характерны и обратные представления - о плоти как "телесном имуществе": Мбх XII.13.1-3; XIV.13.1.3). Для древнеиндийских текстов характерно представлять царство как "тело", "плоть" царя. Это проявлялось, в частности, и в приписывании царству телесных характеристик, и в прямом отождествлении царства с телом, и в своеобразном мотиве "роста" плоти царя в связи с накоплением им богатств. Собственность при этом воспринималась как прямое и непосредственное продолжение личности ее владельца. Иначе говоря, в сознании человека и отчуждаемая и неотчуждаемая собственность (тело) попадали в один парадигматический ряд 1. Когда человек говорил: "моя вещь", - он видел эту вещь не просто как нечто ему принадлежащее, но как  часть его самого, часть его тела, некий орган этого тела. Соответственно, повреждение имущества могло ощущаться как нанесение увечий - не "мой забор задели", но "меня задели". Такого рода отношение к вещи универсально для всех древних культур.

 

             


    А теперь вспомним, что именно царапина, "рана" мебели послужила причиной разрыва отношений, подчеркнем - сексуальных отношений, одной из наиболее важных составляющих жизни человека. Ничто не мешает нам предположить, что женщина из нашего романа, оставаясь нормальной современной женщиной, память которой не отягощена знанием о пространственно-ценностной иерархии объектов владения в праве Древней Индии, все же воспринимала неряшливость мужчины и последствия этой неряшливости не только как угрозу своему имуществу, но и как личную угрозу. То есть пятна на скатерти и царапины на мебели могли ею ощущаться, конечно же бессознательно, как синяки и ссадины на собственном теле.

 

                                                                  * * *

 

        Человек всегда пользовался вещами и всегда знал им цену. Однако вещь, которой владел древний человек и вещь, которой владеет современный человек, - это совершенно разные вещи. Мы говорим сейчас не о внешнем отличии вещей, но об отличии в отношении к вещи как таковой. Сегодня мы  радуемся, приобретая вещь, однако уже в момент покупки готовы с ней расстаться ради новой вещи с улучшенными техническими возможностями. Нашу близость с вещью, привязанность к ней, уменьшает так же, одновременно с ценой и ценностью, серийное производство. Ребенок пока еще не утратил способность разговаривать с вещью, однако, и он, пройдя инициацию престижным потреблением, меняет интонацию в разговоре со старой и с новой игрушкой. Что-то понятно и естественно. Я радовался, когда появилась возможность upgrade'ить свой компьютер, и не испытывал никакой привязанности к старому процессору. Но как я буду  относиться к чужому и к собственному телу, когда  смогу его upgrade'ить?

 

        Серийное производство было революцией не только в истории техники, но и в сознании людей. Жан Бодрийар, говоря о появлении возможности воспроизводства одинаковых вещей, вспомнил ошеломление негров, впервые увидевших две одинаковые книги.

 

             

 

    В  ритуале взаимного одаривания, называемого индейцами Северо-Западной Америки потлач, имущество в ряде случаев  даже не дарят, а просто разрушают. При этом разрушение является высшей формой траты. У цимшиан ее называют "убивать имущество". Это тема жертвоприношения. Если собственность убивают, то это потому, что у нее есть жизнь.

 

        "Все предметы имеют невидимое существование так же как и видимое", - говорят игороты с Филиппинских островов.  Кешинг, который жил среди зуньи, был усыновлен ими и стал мыслить подобно им, говорил: "Зуньи, подобно первобытным народам вообще, представляют себе изготовленные человеком предметы живыми - на манер растений, животных, погруженных в зимнюю спячку, заснувших людей. Это своего рода приглушенная жизнь, тем не менее весьма могучая, способная проявляться пассивно своим сопротивлением и даже активно действовать тайными путями, могущая производить добро и зло. А так как известные им живые существа имеют функции, соответствующие их формам (у птицы - крылья и она летает, у рыбы - плавники, и она плавает), то и предметы, созданные рукой человека, также имеют разные функции в соответствии с приданной им формой. Отсюда следует, что мельчайшая деталь в форме этих предметов имеет свое значение... вот почему эти детали неизменно воспроизводятся с величайшей точностью". "Перед нами непосредственный результат действенной веры в мистические свойства предметов, связанные с их формой, свойства, которыми можно овладеть при помощи определенной формы, но ускользающие от контроля человека, если изменить в этой форме хотя бы малейшую деталь. Самое незначительное на вид новшество открывает доступ опасностям,  может вызвать гибель новатора и тех, кто с ним связан" 2.
 

     В мифах и ритуалах всех народов Сосуд связан с Началом. Сосуд - это образ женщины и женщина мыслится сосудом, а женские божества почитаются в виде сосудов. Сосуд=женское лоно. Для греков сосуды - живые существа, как правило, женского рода, иногда с глазами "женской" (миндалевидной) формы. Самые архаичные надписи на сосудах, представляющие собою вообще наиболее ранние памятники греческой письменности, - это владельческая надпись на килике с Родоса: "Я - килик Корака" и знаменитая: "Я - Нестора благопитейный кубок" (VII в. до н.э.). В VIII-VI вв. до н.э. говорящие надписи в первом лице встречаются на статуях богов и людей, на могилах, на изображениях животных, на монетах и геммах, на мерах весов: "Я - хой" (хой - мера объема), на метательных дисках 3.

 

                    

 

      Если человек был способен услышать голос меры весов (кстати, русское слово вещь заимствовано из ст.-славянского языка, где вешть - из *vektь, производного посредством суф. -tь от той же основы, что и лат. vox - "слово, голос"), не удивительно, что он считал пластические изображения существ, написанные красками или изваянные, столь же реальными, как и изображаемые существа. Статуям богов не только приносили жертвы, их мыли, переодевали, украшали и, разумеется, с ними общались.

 

  В Северной Америке манданы верили, что портреты, нарисованные Кэтлиным, были живыми, а самого Кэтлина считали величайшим колдуном, творящим живых существ. "Я знаю, - говорил один из манданов, - что этот человек уложил в свою книгу много наших бизонов, я знаю это, ибо я был при том, когда он это делал, с тех пор у нас нет больше бизонов для питания" 4.

 

 

                                                          ФЕТИШ

 

    Слово фетиш (от португ. feticio - "амулет") появилось в европейских языках в XV в., когда португальские мореплаватели высадились на побережье Западной Африки. Этим термином португальцы обозначали различные принадлежности католического обихода - реликвии святых, чудодейственные четки и тому подобные религиозные святыни. После ознакомления с неграми Золотого и Невольничьего берега, они стали применять тот же термин ко всем тем странным материальным объектам (куски дерева, камешки, горшки с землей и кровью, когти, перья, зерна и т. п.), к которым негры относились как в божествам, с верой в их чудодейственную силу. В форме fétiche, fetish термин с течением времени получил право гражданства во французском, английском и других европейских языках. В науку, в качестве обобщающего термина для целой категории религиозных фактов, впервые ввел в 1760 г. Ш. де Бросс в книге: "Du culte des dieax fetiches оu Parallele de l'ancienne Religion de l'Egypte avec la religion de Nigritie" (рус. пер. "О фетишизме", 1973).

 

                                                                * * *

 

      Вещь считается обладающей сверхъестественной силой и рассматривается как фетиш в двух случаях.  1) если вещь пришла издалека, из земли "чужих" (тогда вещь в ходе ритуала присваивается и в дальнейшем используется в основном для вредоносной магии);  2) если вещь изготовлена шаманом из материалов, освященных традицией и придающихей силу (такая вещь получает священное имя и представляет духа-хранителя) или вещь считается изначально принадлежащей роду и, как в случае чуринги, является первопредком, тотемом.

 

    Восприятие вещи в традиционном обществе включено в тотемистическое мировосприятие; человек осознает природу-тотем-коллектив как единое неделимое целое, и способен увидеть это целое в вещи.  Вещь-как-единое-целое в определенных пороговых ситуациях призвана напоминать о целостности мира, есть символ (σύμβολον)  целостности, восстанавливает ее в случае утраты. "Вся видимая природа есть общество и отдельный человек; вода, светила, деревья - это люди; в прошлом каждый мужчина - Зевс, каждая женщина - Гера, каждая девушка - Артемида, именами которых они в Греции клялись и сущности которых тем самым уподоблялись" 5. Но точно так же как вещь была или могла стать человеком и богом, так и человек ощущал себя и себе подобных вещью. Человека можно было подарить, обменять, выиграть и т.п.

 

                                                                    * * *

 

    У католической святыни, реликвии,  называемой португальцами feticio и у feticio, фетиша негров Золотого берега было нечто общее - прежде всего то, что почитание святынь, как у белых, так и у черных, являлось частью культов, отличающихся друг от друга, но в обоих случаях, несомненно, стройных  систем  верований с определенными традициями и людьми, отвечающими за соблюдение этих традиций. В английском языке fetisher - "колдун", "знахарь".

 

  К. Леви-Строс проанализировал текст шаманского песнопения индейцев-куна. Цель песнопения - помочь женщине в трудных родах. В песне рассказывается, как шаман отправляется к роженице, как он приходит в ее хижину и начинает свои приготовления: он воскуривает дым, сжигая бобы какао, и изготовляет священные изображения, или нучу. Эти изображения делаются из материалов, освященных традицией, которые одни в состоянии придать им силу, и представляет духов-хранителей. Шаман берет их себе в помощники и во главе их отправляется в жилище Муу. Муу это сила, которая ведает формированием плода. Трудные роды объясняются тем, что Муу превысила свои полномочия и завладела пурба, или «душой», будущей матери. Таким образом, вся песнь посвящена поискам потерявшейся души. Она будет возвращена больной после долгих перипетий: преодоления препятствий, победы над свирепыми животными и заключительной битвы шамана и его духов-помощников с Муу и ее дочерьми. Последние будут побеждены с помощью магических шапокнучу, тяжести которых они не могут вынести (нучу,.чтобы вступить на дорогу, ведущую к Муу,  принимают вид пениса в состоянии эрекции и ведут себясоответственно). Победив Муу, шаман находит и освобождает пурба роженицы, и та разрешается от бремени[...]  Причиной болезни явился орган, из которого злые духи похитили жизненные силы, частичные или общие. Неле(шаман) может превратить этих духов в своих защитников или помощников. Из этого следует, что мы имеем дело с шаманом, хотя его вмешательство в роды кое в чем и отличается от обычного для шаманов поведения. Нучу же, духи-помощники, по призыву шамана воплотившиеся в сделанные им фигурки, получают от него не только невидимость и дар прозрения, но и нига «жизненность», «упорство», в результате чего они становятся  нелеган (мн. от неле) — «служащими людям», «существами,  подобными людям», но одаренными сверхъестественной мощью6.

 

      В этом тексте излагается чисто психологический способ лечения, поскольку шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время он явно и прямо говорит о патологическом состоянии и органе, который его вызывает: можно сказать, что песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и что выздоровление ожидается именно от этой манипуляции. При этом в представлении больной шаман и его помощники нучу/нелеган (фетиши) должны проникнуть и проникают в ее тело для излечения.

 

                                                                  * * *

 

    С явлением фетишизации связан свойственный первобытной культуре феномен функционального сдвига, превращения полезного в священное, орудий труда в предметы культа. Орудие приобретает новую функцию, но именно его первоначальная функция является нередко условием и причиной этого превращения. Вот как воспринимается это общечеловеческое явление человеком иной культуры, автором рукописи XVI в. "Сад спасения", где говорится о лопарях: "Аще иногда камнем зверя убиет – камень почитает, и аще палицею поразит ловимое – палицу боготворит". К помощи копьеметалок прибегали в целях вредоносной магии знахари племени курнаи Племя унгариньин в северо-западной Австралии само не изготовляет бумерангов и не употребляет их как оружие – унгариньин используют бумеранги только в магических целях как носителей таинственной, разрушительной субстанции. Охотничьи бумеранги из Центральной Австралии, попадая в Арнемленд, превращаются в могущественные магические орудия. То же происходит с каменными наконечниками, которые распространяются из центрального Кимберли и у других племен теряют свое первоначальное значение и  становятся объектами ритуального или магического использования.

    Центрально-австралийское племя каититж пользовалось в качестве средства вредоносной магии наконечником, полученным путем межплеменного обмена от племен, живущих "далеко на западе". Его достаточно было только "нацелить", чтобы убить врага. Та страшная магическая сила, которая приписывалась ему, объясняется тем, что он пришел из далекой, чужой страны, где его сделали люди, с которыми, как со всем чужим и незнакомым, связываются представления о свойственной им враждебной, таинственной магической силе. Попадая в другое племя, предмет как будто испытывает волшебное превращение – там, где он сделан, он был орудием труда или оружием, а здесь превратился в орудие магии. Даусон сообщает, что аборигены Виктории избегали прикасаться к чужим, необычным для них копьям и другому оружию, так как были убеждены, что это может причинить им болезнь и даже смерть. "Щиты, пришедшие издалека, европейские топоры и т.п. не употребляются как орудия, а переходят от племени к племени и распространяются на огромные расстояния как предметы священные".
 

  У аборигенов Австралии важную роль в магическом овладении силами природы играли каменные чуринги (на языке племён аранда чуринга - "священное, запретное") - условные каменные изображения тотемов и культурных героев. Чуринги применяются в качестве талисманов или магического оружия в охотничьей магии или в бою, где сообщают силу и храбрость своим обладателям. Наконец, чуринги применялись и в обрядах интичиумы – в торжественном ритуале уднирингита, цель которого состояла в том, чтобы способствовать размножению больших древесных личинок, употребляемых в пищу. Существовали у аборигенов Австралии и каменные фаллические изображения, призванные магически способствовать воспроизводству человеческого рода, несущие в себе магическую плодоносящую силу.


  У аборигенов Арнемленда любое орудие – копье, весло и т.п. – рассматривается как наделенное особой сверхъестественной силой мар, но лишь после того, как ему дано особое, "священное" имя или если оно приобретено посредством обрядового обмена. Пользоваться таким предметом запрещено всем, кроме посвященных мужчин. Мар сообщает собственнику орудия могущество, силу, удачу на охоте. В восточном Арнемленде копья снабжаются наконечниками из шипов ската, который в мифологии ассоциируется с тигровой акулой, культурным героем и предком некоторых родов 7.

 

                                                          ФЕТИШИЗМ

 

                                                                      Так что не может быть ничто

                                                                      передано слуху теми же словами.

                                                                                                                    Плиний.

 

      Мы живем в "большом времени", в этом времени нет прошлого как навсегда ушедшего и обреченного на забвение, в этом времени есть, по словам Августина, "настоящее прошлого". Есть то, что мы помним и осознаем, есть то, что мы помним, но не осознаем. При этом не существует человеческой памяти, которая ничего не забывает. Память без забвения - плод воображения или патология как в случае Фюнеса из притчи Борхеса.  Забывание, - утверждает П. Рикёр, - порой столь тесно связано с памятью, что может считаться одним из ее условий 8. Но и забывание может быть патологично, может вызывать патологичные реакции как у самого забывшего, так и у того, кто поставил диагноз. Например, при искусственном стирании следов.

 

    М. Фуко, исследуя историю безумия и, в частности, отмечая момент изменения в отношении к магу в классическую эпоху (от святотатца - к безумцу), - пишет: "Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предосудительными, — в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии — как обсессия.
      Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их основе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, приносящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительность, что даже изобрела своеобразный способ реакции на нее — изоляцию" 9.

 

    С момента появления слова фетиш в европейских языках и превращения его в обобщающий термин для целой категории религиозных фактов, можно заметить преимущественно негативное отношение к фетишизму в самых различных областях культуры. Это отношение было  непосредственно связано с отношением церкви ко всем проявлениям язычества. В том, что португальцы словом feticio обозначали как реликвии католических святых, так и святыни нехристианских народов Западной Африки, было очень мало внешнего благочестия, возможно - дань уважения к "неведомым богам". Но этот жест - случай исключительный, возможный лишь вдали от метрополии и церкви и оправданный, если не необходимый для христианина, оказавшегося в нехристианских землях. В Европе же церковь настороженно относилась даже к почитанию христианских реликвий, поскольку восприятие реликвий включало в себя многиеэлементы традиционных и нехристианскихмагических обрядовых практик. Ученая религиозная рефлексия во многом пыталась противостоять народному восприятию мощей и реликвий как простого замещения традиционныхинструментов природной магии 10.

 

    Французские просветители рассматривали фетишизм как архаичную форму религии, непосредственно связанную с невежеством11.

 

    В конце XIX в., примерно в одно и то же время появляются теория фетишизма К. Маркса и работа Бинэ "О фетишизме в любви".

 

    К. Маркс вначале анализировал фетишизм как одну из ранних форм религии, "религии чувственных вожделений", для которой характерна закабалённость предметами, превращение представлений человека в свойства самой вещи 12. В последующем, по мере развития его социально-экономической теории, К. Маркс рассматривает фетишизм как структурный элемент общественного сознания антагонистической формации, как не только общий и постоянный элемент религии, но и целого ряда форм сознания, далёких от религии в собственном смысле слова. В религиозном мире "... продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом..." 13. К. Маркс связывает фетишизм со сращением культурно-социальных функций вещи с её материальным субстратом. При этом объект фетишизма становится неким магическим средством, призванным обеспечить достижение желаемого результата, т. е. продукт деятельности становится "чувственно-сверхчувственной вещью".

 

                                                                  * * *
 

      Фетишизмкак сексуальная девиация впервые был  классифицирован в 1887 г. в работе Бинэ "О фетишизме в любви".

 

      Динамика и бессознательные аспекты фетишизма были освещены Фрейдом в двух монографиях, опубликованных в 1905-м и 1927 годах. Он показал, что фетишизм может быть свойственен нормальной любви, когда "связь с нормальным осуществляется посредством психологически необходимой переоценки сексуального объекта, которая неизбежно переносится на все, ассоциативно с ним связанное... Патологическим случай становится только тогда, когда стремление к фетишу зафиксировалось сильнее, чем при обычных условиях, и заняло место нормальной цели, далее, когда фетиш теряет связь с определенным лицом, становится единственным сексуальным объектом14.

 

      Вместе с тем, у Фрейда, как и у многих исследователей фетишизма, очевидна одна существенная методологическая ошибка: в качестве предпосылки используется аксиома о патологичности фетишизма. Вследствие этого исследователь стремится понять и  объяснить не явление как таковое во всей сложности и неоднозначности его истории, но - болезнь. В описании болезни применяются термины, акцентирующие внимание на отсутствии, слабости, инфантильности, нарушении и т.п. В ряде случаев для объяснения явления, в основе которого лежит мифологическое сознание, используется конструкция, похожая на миф. Например, Фрейд говорит, что фетиш представляет собой конкретную форму бессознательных фантазий, выступающих в виде защиты от осознания отсутствия у женщины пениса, что можно объяснить, исходя из инфантильных сексуальных теорий.  Фрейд говорит о понижении у фетишиста стремления к нормальной сексуальной цели, объясняя это экзекуторной слабостью сексуального аппарата: "Эта слабость зависит от конституционных условий. Психоанализ доказал влияние сексуального запугивания в раннем детстве как случайного условия, оттесняющего от нормальной сексуальной цели, побуждающего к ее замене"15.

 

    Стремление увидеть в фетишизме болезненное явление, а в фетишисте - потенциального пациента, непродуктивно с научной точки зрения, ведет не к объяснению явления, но к его "отобъяснению". Методологическая основа такого подхода, как это показал М. Фуко, была заложена и отработана еще в классическую эпоху, когда церковь и власть относились ко всему, что выходило за рамки нормы как к неразумию и безумию, и помещали тех, кого объявили больными, больных и преступников в одних и тех же местах изоляции. Что такое репрессивная медицина, хорошо известно и сегодня.

 

      Нам представляется продуктивным фиксировать внимание прежде всего на отличиях в восприятии вещи древним и современным человеком, на изменениях (ментальных, социальных, религиозных) произошедших с тех пор, когда вещь и человек разделились и перестали осознаваться как части единого целого. В этом случае борьбу церкви с проявлениями язычества или борьбу просветителей с предрассудками можно будет увидеть в контексте этих изменений, в контексте истории культуры. В этом случае можно будет поставить ряд вопросов (если, конечно, удастся забыть о перверсиях и их тиражировании в кино-порно- и прочих индустриях): не обладает ли фетишист более обостренным, в сравнении с обычными, "здоровыми" людьми, восприятием вещи? не хранит ли фетишист утраченную большинством способность ощущать вещь и ее владельца как единое целое (что и позволяет ему получать сексуальное наслаждение)? правомерно ли ограничивать эту способность фетишиста лишь сферой сексуального?

 

 

 

              О  КУРТУАЗНОЙ  ЛЮБВИ,  РИТУАЛЕ  ВАССАЛИТЕТА

        И СЛОВЕЧКЕ  «ВТОРОСТЕПЕННОЕ» У  ЖАКА  ЛЕ  ГОФФА

 

    (Теме куртуазной любви посвящена отдельная статья: Куртуазная любовь)

 

 

    Ритуал куртуазной любви предписывал женщине уступить, но не сразу, а шаг за шагом умножая дозволенные ласки, с тем чтобы еще больше разжечь желание почитателя. Одна из тем куртуазной лирики — описание мечты влюбленного о наивысшем блаженстве. Он видит себя и свою даму обнаженными: вот наконец возможность осуществить свои желания. Однако по правилам игры он должен контролировать себя, бесконечно оттягивая момент обладания возлюбленной. Удовольствие, таким образом, заключалось не столько в удовлетворении желания, сколько в ожидании. Само желание становилось высшим удовольствием. В этом — истинная природа куртуазной любви, которая реализуется в сфере воображаемого и в области игры 16.

 

    Основу концепции куртуазной, «истинной любви» составляет идея рыцарского служения влюбленного своей возлюбленной-даме. Примечательно, что служение Даме осмыслялось в тех же терминах, что и служение сеньору. Одним из важнейших качеств здесь является верность, а предательство рассматривается как то, что принадлежит «лже-любви». «Вознаграждение», которое влюбленный надеется получить от Дамы, у трубадуров и труверов обозначается тем же термином, что вознаграждение от сеньора (guerredon - от guerre, «война», и don, «дар»). Этим вознаграждением может статьласковый взгляд, шнурок, шарф, кольцо, ленты  или рукав от платья, но также и разрешение «целовать ее и обнимать». В "Le livre du Voir-Dit" (т.е. подлинная история) - XIV в. - Гийом де Машо рассказывает историю своей любви. Получив портрет Марианны, он ему поклоняется как земному божеству.

 

    Идея рыцарского служения влюбленного своей возлюбленной отражает идею вассалитета. В куртуазной любви мужчина — вассал женщины. Жак Ле Гофф отмечает: «система куртуазной любви нашла свое высокое выражение в культе Девы Марии, и здесь влияние вассального ритуала на ритуал почитания Святой Девы неоспоримо». Далее он цитирует Жоржа Дюби: «Ритуал самоотречения,—пишет он,—кажется, отличный от ритуала самопрепоручения, не забыт в XI веке: аббат Одилон из Клюни, желая показать свое поклонение Богородице, завязывает вокруг шеи символическую петлю и становится ее servus»17.

 

      Вассалитет в Западной Европе в Средние века - система отношений личной зависимости одних феодалов (вассалов) от других (сеньоров). Во время ритуала вассал получал от сеньора земельное владение, за что был обязан нести ряд повинностей. Ритуал подробно описан в работе Жака Ле Гоффа "Символический ритуал вассалитета".  Поскольку детали ритуала имеют непосредственное отношение к нашей теме, мы позволим себе привести некоторые фрагменты из этой талантливой работы 18.

 

    Ритуал вассалитета состоит из: оммаж (клятва верности), обет и инвеститура фьефа (передачи сеньором неких символических предметов своему вассалу).
 

    Первая фаза: hominium, оммаж. Она состоит обычно из двух этапов. Первый — словесный. Это, как правило, заявление, обязательство вассала, выражающее его желание стать человеком сеньора. В тексте Гальберта из Брюгге вассал отвечает на вопрос своего сеньора, графа.«Граф спросил [будущего вассала], желает ли он стать его человеком безоговорочно, и тот ответил: „Я хочу этого"»... Больше ясности в аналогичном случае,— хотя и ставящем проблему вассалитета в отношениях между королями — в случае вступления Харальда Датского в вассалитет Людовика Благочестивого в 826 году, согласно Эрмольду Черному. «Прими меня, государь, — сказал он, — с моим королевством, которое покорилось тебе. По доброй воле я предаюсь тебе на службу» (214).
 

      Так же, как при крещении новый христианин своими устами или устами своего крестного отвечает Богу, который вопросил его при посредничестве священника, совершающего обряд крещения: «Желаешь ли ты стать христианином? — Я этого желаю»,— вассал принимает на этом первом этапе общее, но однозначное, с точки зрения его сеньора, обязательство.
 

      Второе действие дополняет эту первую фазу вступления в вассалитет: это immixtio manuum (сплетение рук) — вассал вкладывает свои сложенные руки в руки своего сеньора, который обхватывает их своими. Гальберт из Брюгге здесь очень ясен: «.. .при том, что его руки были вложены в руки графа, который их сжимал». Такой мануальный обряд констатируют самые древние документы о вассальных ритуалах. 43-я формула Маркульфа первой половины VII века по поводу королевского дружинника гласит: «В руке нашей видели его обет верности»... мы здесь подходим к одной из великих глав средневековой и универсальной символики — к символике руки. Многозначной символике, которая выражает наставление, защиту, осуждение, но главным образом, как здесь, покровительство, или скорее слияние повиновения и власти (215).
 

    Обычно клятва верностисочетается с целованием (osculum). Например, если опять обратиться к грамоте 1123 года церкви Сен-Никола в Анже: «И они дали ему поцелуй, дабы скрепить сей дар верностью». Osculum — это обоюдный ритуальный поцелуй между сеньором и вассалом. Один его дает, другой его возвращает (216). Несмотря на различия этнологических теорий, поцелуй в губы, кажется, все же восходит к верованиям, которые утверждают обмен либо дыханием, либо слюной. Он воскрешает в памяти обмен кровью, который встречается в другого типа соглашениях или очень торжественных союзах. Разумеется, я не считаю, что сеньоры и вассалы средневекового Запада сознавали, что осуществляют обмен такого порядка и, несмотря на все «язычество», которым было отмечено их христианство, я не вижу, каким образом верования, лежащие в основе этих обрядов, могли бы сознательно проявиться. Но я полагаю, что от изначального обряда сеньоры и вассалы сохранили главное символическое значение. Обмен дыханием или слюной, как и обмен кровью, помимо других значений, к которым я вернусь, совершается между равными, или лучше сказать, делает равными.  Osculum одновременно соединяет в положении на сей раз симметричном губы сеньора и вассала и ставит их на один пространственный уровень, делает их равными (225).

      Второй этап вассальной церемонии, этап клятвы преданности, как известно, завершается клятвенным обещанием. Таким образом, здесь вновь обнаруживается использование слова, но символическое значение слова еще сильнее, чем для оммажа, поскольку мы имеем дело с присягой и поскольку обычно она дается на Библии или на мощах.
 

    Часто в качестве одного из древнейших документов о вассальном osculum представляют текст «Casus S. Galli», рассказывающий, каким образом Ноткер, избранный аббатом Санкт-Галлена в 971 году, становится вассалом Отгона I. Он как раз связывает этот обряд с обрядом присяги, в этом случае на Евангелии. «Наконец ты станешь моим,— сказал император и, приняв его в свои руки, поцеловал его. И как только был принесен евангелиарий, аббат поклялся в верности». У Гальберта из Брюгге фаза клятвы верности делится на два этапа: сначала обещание, потом присяга, на этот раз на святых мощах  (216-217).

 

    (217-220) Церемония вступления в вассалитет завершается инвеститурой фьефа, которая осуществляется посредством передачи сеньором неких символических предметов своему вассалу.

    «Затем,— говорит Гальберт из Брюгге,— жезлом, который ондержал в руке, граф дал им инвеституры...»
 

    Здесь мы находим, на мой взгляд, относительно второстепенный аспект символики вассального ритуала, введение в действо ужене слов или жестов, а символических предметов...

 

    Позволим себе прервать Жака Ле Гоффа и остановиться на выделенном нами тексте. Почему передача сеньором вассалу символических предметов имеет, с точки зрения автора, второстепенное значение? И действительно ли это точка зрения автора? Отметим, что сразу после выставления этой несколько заниженной оценки автор подробно описывает 99 символических предметов из корпуса инвеститур Дю Канжа, а сам корпус публикует в Приложении; отметим внимание автора к термину signum ("символический предмет" здесь и есть signum) и его значению в Средневековье (ср. название статьи); отметим и то, что первый документ, связанный с ритуалом вассалитета, который цитирует автор в начале статьи, говорит о символических предметах: "... термин signum встречается иногда в связи с предметами, вручаемыми при инвеституре фьефа. Так, в грамоте 1123 года, хранящейся в картулярии церкви Сен-Никола в Анже сказано: «Квирмархок и два его сына приняли сей бенефиций (дар) от Граделона, монаха церкви св. Николая, вкупе с книгой в церкви св. Петра в Нанте и дали ему поцелуй, дабы скрепить сей дар верностью; а книга, которую они также приняли от монаха, была возложена ими символически на алтарь св. Петра» (212).

 

      Далее - текст Жака Ле Гоффа:

 

      Этот аспект, однако, по-своему интересен, и у нас есть возможность лучше подступить к нему, поскольку он был разработан Дю Канжемв удивительной статье «Investitura » из его глоссария.


      Статья замечательная, по меньшей мере по трем основаниям. Прежде всего потому, что она собрала воедино тексты, которые представляют собой поистине корпус символических предметов и жестов, используемых в ходе акта инвеституры,— 99 разновидностей!
 

  Далее, потому, что она начинается с настоящего эссе о символике средневековой инвеституры.


      Наконец, потому, что она предлагает попытку типологии символических предметов, используемых в инвеституре Средних веков. Дю Канж подчеркивает, что инвеституры совершались не только устно или с помощью простого документа, или грамоты, "но посредством некоторых символов". Эти символические предметы должны были отвечать двум целям: обозначить переход обладания неким объектом от одногок другому, соответствовать священному обычаю так, чтобы этот переход был всеми признан как акт, имеющий юридическую силу.
 

    Дю Канж упорядочивает различные символические предметы, которые он отмечает в документах инвеституры, по двум следующим типологиям.
 

    В первой он выделяет предметы, имеющие отношение к вручаемому объекту, например ветвь, комок земли или трава, которые обозначают инвеституру земли. Затем те, которые обозначают передачу власти, главным образом в виде стебля. Далее — предметы, кроме передачи власти символизирующие право полного пользования собственностью  —право отторгать, дробить, отделять, делить), речь главным образом идет о ножах или мечах. Остаются две категории символических предметов инвеституры, связанных с обычаями, традициями, историей. Связанные с древними традициями: перстень, знамя. Те, которые стали символическими в течение Средних веков, вне всякой древней традиции,
в частности происходящие от вооружения (шлем, лук, стрела) или отпредметов быта (рог, кубок и т. д.).
 

      Во второй типологии Дю Канж, прежде чем привести все прочие символические предметы в алфавитном порядке, ставит на первое место три вида предметов, которые, по его мнению, чаще всеговозникают в инвеститурах: 1) то, что имеет отношение к земле, в особенности ком или  дерн; 2) различные начальственные жезлы, главным образом палка, ветка;3) предметы, связанные с правом отторжения, и особенно нож.

      Я не намерен ни заниматься исследованием 99 символических предметов, зарегистрированных Дю Канжем, ни браться за подробный критический разбор этого, повторяю, замечательного исследования.
 

      Ограничусь тремя замечаниями.
      Первое — вторая типология представляется предпочтительнойс учетом:
а) отношений этноисторического характера;
б) документированной частотности употребления.
      В первом приближении — и эта классификация подлежит пересмотру — я бы выделил:


  1. Символы социоэкономические — где действительно проявляется преимущество всего связанного с землей и, кажется, предпочтение отдается естественной, невозделанной земле.
 

      Например:  "травой и землей",  "стеблем", "куском дерева""прутом", "веткой или веточкой" и т. д., с редкими заимствованиями из области рыболовства — "рыбами" или денежного хозяйства — "деньгами".


  2.Символы социокультурные (здесь я рассматриваю культуру в антропологическом значении, в ее противопоставлении природе)с двумя большими подгруппами:


а) телесные жесты: "пальцем", "правым большим пальцем", "рукой", "волосами", "прядью волос";


б) одежда:"шапкой", "кожаным поясом", "перчаткой", "рубашкой", "мантией", "платком", "шелковым покрывалом", "фригийским колпаком", "поясом" — с акценгациейвсе же пояса и перчатки.


3. Символы социопрофессиональные, среди которых преобладаютсимволы основных функций социальных категорий: духовенства — "потиром", "храмовыми ключами", "храмовыми колокольчиками", "пасторской ферулой) и т. д. и рыцарства — "мечом", "копьем", но в которых в случае с духовенством акцентируются предметы, касающиеся книги и письма: очень часто "библиотекой", "грамотой", "книгой", "пером и чернильницей", "пергаментом", "псалтырью", "уставом", "текстом Евангелия". Отметим такжесимволические предметы крестьянина, часто одновременно орудие труда и оружие: "ножом", "сошником или ножом", "ножницами", "деревянными вилами".

  Второе замечание: основания для классификации должны быть пересмотрены, так как они не соответствуют ни культурному и ментальному инструментарию Средних веков, ни нашим современным научным категориям. Они зиждятся на понятиях римского права, которые здесь не представляются нам уместными, по крайней мере по существу.


    Наконец, самое символику предметов следует уточнить, прежде всего в части толкования на первом уровне (намного более сложная символика festuca  или cultellus), и не следует отрывать эти предметы и их значение от целостности ритуала (220).

 

     

    И последняя цитата из работы Жака Ле Гоффа. Автор утверждает, что символическая система вассалитета имеет в качестве базовой модель родства:

 

      Ясно, что модель родства, которая, по нашему мнению, является базовой для символической феодально-вассальной системы,— это не модель «естественного» родства. Рассматривая другой контекст римского права, можно было бы усмотреть сходство с моделью клиентелы или моделью усыновления. Клиентелу следует исключить. Из фундаментальных различий двух систем мы назовем только главное, на наш взгляд. Клиентом становились посредством частного акта, вассалом — посредством публичной церемонии...


      Можно было бы также обратиться к структуре дружбы. Понятию «дружба» люди Средневековья придавали не только очень широкое значение (запечатленное литературой — роль дружбы велика в героических поэмах, ее образцом была дружба, объединяющая Оливье и Роланда), но и квазиюридический, институциональный характер (достаточно вспомнить о роли «кровных друзей» в системе линьяжа). Это направление тоже требует изучения, хотя я не жду от него слишком много.
 

    Исследование структур родства, семейных отношений, межличностных связей в средневековом обществе тоже должно быть углублено. Его результаты будут выдающимися. Но для нашего доказательства они мало что добавят к тем двум крайне важным, на наш взгляд, замечаниям, которыми мы хотели бы временно завершить эту часть нашей лекции, посвященной символической системе вассалитета.
 

      Прежде всего следует хорошо понять, что я не утверждаю, будто эта система копирует систему родства, что между сеньором и вассалом нужно видеть отношения отца и приемного сына, друзей (в средневековом смысле). Я хочу сказать, что символика этой системы в том виде, в каком она проявляется в ритуале вступления в вассалитет или выхода из него, должна восприниматься (более или менее осознанно — я возвращусь к этому важному пункту) как принадлежащая сфере семейной символики и структурироваться как таковая. Общество, на мои взгляд, располагает лишь несколькими символическими базовыми системами, другие с ними соотносятся. В случае с символическими жестами вассалитета, мне кажется, они имеют в качестве модели жесты родственной символики (233).

 

                                                              ССЫЛКИ         

 

1. Романов В.Н. Из наблюдений над композицией "Махабхараты" // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985, с.92-3.

2.  Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994, с. 32-33.

3.  Брагинская Н. В. Надпись и изображение в греческой вазописи // Культура и искусство античного мира. Материалы научной конференции ГМИИ им. А. С. Пушкина (1979 г.). М., 1980.

4. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. С. 38.

5. Фрейденберг О. М.  Поэтика сюжета и жанра  М., 1997, с. 204.

6. Леви-Строс К.  Структурная антропология. М., 2001, с. 192-198.

7. Кабо В. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности.  Канберра: Алчеринга, 2002. ( http://aboriginals.narod.ru/cc12.htm  )
8. Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004, с. 590.
9. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997, с. 111.
10 Парамонова М. Ю.  Реликвии//Словарь средневековой  культуры. М., 2003, с. 405-408.

11  ГольбахП.   Система природы. М., 1940, с. 220-221.

12  К. Маркс Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 1, с. 98, 410.

13  Там же, т. 23, с. 82.

14  Фрейд З. "Я" и "Оно". Труды разных лет. Кн.2. Тбилиси, 1991, с. 23-24

15  Там же, с. 23.

16 Дюби Ж.Куртуазная любовь и перемены в положении женщин во Франции XII в. // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990.

17  Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. 2-е изд. Екатеринбург, 2002, с. 234.

18  Ле Гофф Ж. "Символический ритуал вассалитета". Там же, с. 211-262 (далее ссылки на это издание - в тексте статьи с указанием страницы).

 

 Иллюстрации: http://pro.corbis.com 

 

 

 

 

 
 

 









 

 

 

           

 

           

 

 

 

 

 

 

 

Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир