Жан Старобинский. Слово «цивилизация»

На следующих страницах:

Жан Старобинский

Слово «цивилизация»

Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры /

Пер. с франц. М.: Языки славянской культуры, 2002, с. 110-149.

(за OCR спасибо А. М.)

Основные вехи истории слова civilisation сегодня известны с достаточной степенью приближения¹.

Во французском языке слова civil (XIII век) и civilité (XIV век) естественно связаны со своими латинскими предшественниками. Глагол civiliser появляется позже. Его можно встретить в XVI веке в двух значениях:

1. Приводить в цивилизованное состояние, делать цивильными и мягкими нравы и манеры людей.

Монтень: «Жители Мексиканского королевства были несколько более цивилизованы и умелы в искусствах, чем прочие тамошние народы».

2. В юриспруденции: переводить уголовное дело в разряд гражданских².

Это второе значение дожило по крайней мере до конца XVIII века (у Литтре оно отмечено как «иногда» употребительное). Оно и образовало

^{----------------------------------------}

¹ Основные работы на эту тему: Civilisation. Le mot et l'idée, exposés par Lucien Febvre, Marcel Mauss, Emile Tonnelat, Alfredo Niceforo, Louis Weber, Centre international de synthèse, Paris, 1930; Joachim Moras, Ursprung und Entwicklung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich (1756—1830), Hamburg, 1930; R. A. Lochore, History of the Idea of Civilization in France (1830—1870), Bonn, 1935; Emile Benveniste, «Civilisation— Contribution à l'histoire du mot» dans Hommage à Lucien Febvre, Paris, 1954, repris dans Problèmes de linguistique générale, Paris, 1966 ; E. de Dampierre, «Note sur «culture» et «civilisation»», Comparative Studies in Society and History, t. 3, 1961, p. 328—340. В серии Europäische Schlüsselwörter том III посвящен словам Kultur und Zivilisation; этот том, написанный коллективом авторов, содержит очень богатую лингвистическую информацию о французском, немецком, английском, итальянском языковых регионах. Мы многим ему здесь обязаны. Он вышел в Мюнхене (издательство Макса Хюбера) в 1967 г. Отметим также работы: André Banuls, «Les mots culture et civilisation en français et en allemand», Études germaniques, avril-juin 1969, p. 171—180; Georges Gusdorf, Les Principes de la pensée au siècle des Lumières, Paris, 1971, p. 310—348; Philippe Béneton, Histoire de mots: culture et civilisation, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1975.

² См.: E. Huguet, Dictionnaire de la langue française du XVI^e siècle, Paris, 1925.

111

базу для существительного civilisation, которое «Всеобщий словарь» Треву (1743)¹ определяет следующим образом: «Термин юриспруденции. Это судебный акт, судебное решение, которым уголовный процесс превращается в гражданский. Цивилизация дела осуществляется посредством превращения следствия в дознание, или иначе». Что это — ложный след? Не настолько ложный, как можно предположить. В истории слова немаловажно, формируется ли его означающее заново. Когда несколько позднее то же слово появляется в своем современном значении, это уже не столько образование лексического неологизма, сколько возникновение нового, конкурирующего (и вскоре победившего) означаемого. В «Словаре Академии» 1798 года юридическое значение «цивилизации» исчезает².

Первый словарь, содержащий слово civilisation в его «современном» смысле, — «Всеобщий словарь» Треву издания 1771 года. Вот статья из него:

[1] Термин юриспруденции [следует дефиниция из издания 1743 года]. [2] Друг человечества³ стал употреблять это слово в значении общежительности. Смотри на это слово. Религия — без сомнения, первейшая и наиполезнейшая сдерживающая сила человечества; это главная движущая сила цивилизации. Она непрестанно проповедует и внушает нам братские чувства, смягчает наши сердца.

В 1798 году 5-е издание «Словаря Академии» формулирует еще четче: «Действие по глаголу "цивилизовать" или же состояние того, что цивилизовано». Однако уже в 1795 году у Л. Снетлаге (Nouveau Dictionnaire français contenant de nouvelles créations du peuple français, Göttingen, 1795) значится:

Слово это, употреблявшееся лишь в судебной практике, в смысле превращения уголовного дела в гражданское, употребляется для того, чтобы выразить действие цивилизования или же наклонность некоторого народа смягчать, а вернее исправлять свои нравы и обычаи, внося в гражданское общество [société civile] ясную и деятельную нравственность, исполненную любви и добрых дел. (Каждый Гражданин Европы вступил сегодня в сей последний бой за цивилизацию. Цивилизация нравов.)

--------------------------------

¹ [Словарь, издававшийся иезуитами в городке Треву (близ Лиона).]

² Можно предположить, не утверждая этого с уверенностью, что юридическое значение слова civilisation могло задержать появление второго, современного смысла, которому предстояло возникнуть позднее. Первое возникшее значение слова, особенно если оно точно определено, стремится защищать свою исключительную привилегию.

³ Имеется в виду маркиз де Мирабо (Виктор де Рикети, 1715—1789), отец революционного оратора (Оноре-Габриеля де Рикети) и автор книги под названием «Друг человечества, или Трактат о народе» (1756).

112

Как отмечает И. Морас, слово «цивилизация» получило столь большую популярность в эпоху Революции, что легко было ошибиться, сочтя этот неологизм порождением революционного духа, тогда как на самом деле он возник раньше¹. Во всяком случае, слово «цивилизация» вошло в широкий обиход тем более легко, что в революционную эпоху, по замечанию М. Фрея, возникло множество имен существительных на -ation, образованных от глаголов на -iser : centralisation, démocratisation, fédéralisation, francisation, fraternisation, municipalisation, nationalisation, panthéonisation, utilisation...² И слово «цивилизация» утвердилось так прочно, что в 1801 году Себастьен Мерсье уже не учитывает его в числе неологизмов³. Следовательно, это слово очень быстро перестало казаться чем-то новым.

На сегодня ничто, кажется, не опровергает факта, установленного И. Морасом, а затем Э. Бенвенистом: в 1756 году Мирабо в своем «Друге человечества» (с. 136, 176, 237) первым во Франции употребил слово «цивилизация» в не-юридическом смысле, который в дальнейшем быстро получил распространение⁴. Когда Литтре приписывал его авторство Тюрго, якобы создавшему это слово в одном из фрагментов «Рассуждения о всемирной истории» (1751), он был введен в заблуждение весьма вольным изданием и комментариями к Тюрго, выпущенными Дюпоном де Немуром (1811)⁵.

--------------------------------

¹ J. Moras, op. cit., p. 8—9. Cf. Lucien Febvre, op. cit., p. 47, n. 17.

² M. Frey, Les Transformations du vocabulaire français à l'époque de la Révolution, Paris, 1925.

³ Sébastien Mercier, Néologie [...], 2 vol., Paris, an IX (1801). В этом сборнике слово civilisation отсутствует.

⁴ Э. Бенвенист предположил, что в английском языке этот термин употреблялся еще раньше, в лекциях и личных записях Адама Фергюсона. Доказательства этому все еще не обнаружены. И. Морас не нашел слова «цивилизация» ни у экономистов (Мелона, Кантильона), ни у Мандевиля и Монтескье, чьи труды хорошо знал Мирабо.

⁵ В рукописях Тюрго, изданных Г. Шеллем (1913—1923), не содержится слова civilisation — оно, очевидно, было добавлено Дюпоном де Немуром в его издании. Ср.: Lucien Febvre, op. cit., p. 4—5. Катрин Ларрер указала мне, что это слово встречается у д'Аржансона (d'Argenson, Considérations sur le gouvernement ancien et moderne de la France, 1765, rééd. 1784). Его книга была написана между 1740 и 1750 годами, рукопись имела широкое хождение; д'Аржансон часто посещал и высоко ценил аббата де Сен-Пьера.

113

Составители словаря Треву не случайно выбрали свой пример словоупотребления. Они находили в нем удачный аргумент в своей борьбе против философии Просвещения, против энциклопедистов. У Мирабо религия отнюдь не вытесняется «общественными добродетелями» или «естественной моралью», но рассматривается как «главная движущая сила» цивилизации, каковая в свою очередь сближается с общежительностью. Таким образом, слово «цивилизация» возникает в хвалебном контексте по отношению к религии, способной одновременно и к подавлению («сдерживающая сила»), и к братскому объединению («братские чувства»), и к смягчению нравов.

Слово «цивилизация» оттого столь быстро прижилось, что это синтетическое обозначение для уже ранее бытовавшего понятия, формулировавшегося многообразными способами: «смягчение нравов», «образование умов», «развитие учтивости», «изучение искусств и наук», «подъем торговли и промышленности», «обретение материальных удобств и роскоши». Для отдельных индивидов, для народов и человечества в целом оно обозначало, во-первых, процесс превращения их в цивилизованных (термин, существовавший ранее), а во-вторых, совокупный результат этого процесса. То было объединяющее понятие.

Примерно в 1775 году Дидро написал для «Истории двух Индий» аббата Рейналя свои соображения о России, в которых неоднократно встречается слово «цивилизация»: «Освобождение крепостных, что значит ровно то же самое под другим названием, представляет собой дело долгое и трудное»¹.

Ничего удивительного, что, утвердившись благодаря своей способности к синтезу, термин этот сразу же стал объектом аналитической рефлексии: уже с конца XVIII века появляется множество текстов, пытающихся различить предпосылки и составные части цивилизации (материальные, моральные). Среди этих работ одной из важнейших до сих пор является анализ Гизо (1828):

-------------------------------

1 «Sur la civilisation de Russie», in Denis Diderot, Mélanges et morceaux divers. Contributions à l'Histoire des deux Indes, a cura di Gianluigi Goggi, 2 vol., Siena, 1977, t. II, p. 375—389. В издании 1781 года рейналевской книги этот текст Дидро находится в томе X, кн. 19, с. 27.

114

«В этом великом факте заключены два факта; он существует при двух предпосылках и проявляется в двух симптомах: это развитие общественной деятельности и деятельности индивидуальной, прогресс общества и прогресс человечества. Всюду, где расширяются, оживляются, улучшаются внешние возможности человека, всюду, где ярко и значительно проявляет себя его внутренняя природа, — по этим двум признакам, часто даже невзирая на глубокое несовершенство общественного состояния, род людской приветствует и провозглашает цивилизацию»¹.

Мы уже начинаем догадываться, как в дальнейшем цивилизация могла стать обмирщенной заменой религии, новой ипостасью разума.

Обозначая собой некоторый процесс, слово «цивилизация» возникает в истории идей одновременно с нынешним значением слова «прогресс». Цивилизация и прогресс — термины, которым суждено было находиться в теснейшей связи между собой. Но эти термины, хоть и могли употребляться неопределенно-глобально, быстро вызвали к жизни рефлексию о своем генезисе, стремившуюся различить в нем ряд последовательных моментов: задача в том, чтобы точно определить этапы цивилизационного процесса, стадии общественного прогресса. За дело взялись история и историческая рефлексия — гипотетического или эмпирического толка, — итогом работы которых стала «картина прогресса человеческого разума»², в своем совершенствовании проходящего через ряд последовательных состояний.

У Бенвениста прекрасно сказано: «Между первобытным варварством и современной жизнью человека в обществе повсюду в мире обнаружились ступени постепенного перехода, открылся медленный и непрерывный прогресс воспитания и облагораживания, чего статическое понятие civilité уже не могло больше выражать и что нужно было определить словом civilisation, передающим одновременно и направление и непрерывность процесса. Это было не только историческим взглядом на общество, это было и оптимистическим, порывающим с теологией пониманием его эволюции, которое начинало утверждаться, иногда даже без ведома тех, кто его провозглашал [...]»³

В Англии первым стал употреблять слово «цивилизация», по-видимому, Фергюсон, под влиянием лекций Адама Смита в 1752 году; он же яснее всех изложил теорию четырех стадий развития человеческого общества в зависимости от хозяйственной деятельности и способа про-

----------------------

¹ F. Guizot, Histoire de la civilisation en France, Paris, 1828, édit. 1846, p. 16.

² [Название трактата Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», 1794).]

3 Emile Benveniste, op. cit., p. 340 [Эмиль Бенвенист, Общая лингвистика, M., Прогресс, 1974, с. 391, с уточнением.].

115

питания — дикари (живущие собирательством и охотой), пастухи-кочевники, оседлые земледельцы, промышленно-торговые нации. Его примеру последовал и Миллар¹. Ту же эволюционную модель предлагали, не пользуясь словом «цивилизация», Руссо и Гоге, что позволяло им установить соотношение между способом пропитания и структурой власти. Мы видели, как Дидро усматривает в истории цивилизации историю победного шествия свободы. Позднее, как известно, Кондорсе стал разграничивать девять эпох — от возникновения первых народностей до Французской революции, оставив десятую эпоху для «будущего прогресса человеческого духа». Еще позднее Конт сформулировал свой «закон трех состояний»².

Важно не столько напомнить здесь различные теории или философии истории, сколько подчеркнуть тот факт, что, называя одним и тем же словом цивилизация фундаментальный процесс истории и конечный результат этого процесса, их авторы вводили термин, антиномически контрастирующий с предполагаемым «исходным» состоянием (природным, диким, варварским). Это побуждало задумываться о путях, причинах и механизмах осуществлявшегося на протяжении веков перехода. Суффикс действия «-ация» заставляет мыслить некоего агента; последний может совпадать с самим действием, которое становится как бы автономным; он может связываться с некоторым определяющим фактором (у Мирабо это религия; у Руссо — совершенствование; у других — Просвещение); он может также и оказаться множественным, распасться на множество разных факторов, сменяющих друг друга во времени; для Фергюсона, как, впрочем, и для Руссо, процесс цивилизации не опирается ни на какой сознательный и постоянный замысел, а складывается благодаря непредвиденным последствиям конфликтов, трудов, отдельных нововведений, силой «обстоятельств», над которыми люди лишь отчасти властны. Случившееся в истории, пишет Фергюсон, представляет собой «несомненно, результат человеческой деятельности, но не исполнение какого-либо человеческого замысла»³.

--------------------------

¹ См. : Ronald L. Meek, Social Science and the ignoble Savage, Cambridge University Press, 1976; Pasquale Salvucci, Adam Ferguson: Sociología e filosofía política, Argalia, Urbino, 1972.

² О Руссо и Конте см. статью Анри Гуйе, Le Temps de la Réflexion, IX, Paris, Gallimard, 1983, p. 127.

³ Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, 3^d ed. London, 1768, p. 203. Английские авторы называют это «law of unintended consequences» [«закон непреднамеренных последствий» (англ.)]; в своей работе о Руссо я пользовался выражением «неподвластные последствия», обозначая повествовательно-объяснительную схему, которую он столь часто применяет как к своей собственной жизни, так и к истории («Обед в Турине» [наст. изд., с. 259]). В то время как во Франции слово «цивилизация» получило широкое распространение, англичане все еще часто использовали слово refinement. Пьер Прево в 1797 году переводил «On refinement» Фергюсона как «Трактат о цивилизации».

116

Представляет ли собой цивилизация непрерывный коллективный процесс, в который вовлечено все человечество с самого начала своей истории? Различается ли он только то медленным, то быстрым ритмом в зависимости от места и эпохи? Читая многочисленные писания маркиза де Мирабо, не удается зафиксировать однозначное употребление этого термина. В «Друге человечества» (1756—1757, с. 176) Мирабо дает понять, что цивилизация образует не всемирный линейный процесс, а лишь недолгую высшую фазу в жизни народов; он пишет о «естественном круге, ведущем от варварства к упадку, проходя через цивилизацию и богатство». То есть в истории имеют место циклы, и некоторые народы уже прошли все их этапы, оставив нам великие примеры. В том же смысле, обращаясь к королю в начале «Теории налога» (Théorie de l'impôt, 1760, p. 99), маркиз де Мирабо ссылается на «пример всех тех империй, что предшествовали вашей и прошли весь круг цивилизации»...

А с другой стороны, Мирабо охотно обозначает словом «цивилизация» уже не процесс, но некое состояние образованности и материальной обеспеченности: «Движимые богатства того или иного народа зависят [...] не только от его цивилизации, но и от цивилизации его соседей» (Ephémérides du citoyen, 1767, V, p. 112).

Как мы видим, уже в текстах первого автора, пользовавшегося словом «цивилизация», оно может принимать много значений. Если им обозначается процесс, то он осуществлялся неоднократно на протяжении веков, всякий раз сменяясь неизбежным упадком. Если же им обозначается более или менее стабильное состояние, то оно может различаться от одного народа к другому. Бывают разные цивилизации.

В качестве источника моделей здесь, конечно, подразумевается история античности. Великим примером империи, прошедшей «весь круг цивилизации», служит Рим. Геродот, Полибий, Плутарх, Тацит, Аммиан Марцеллин научили всех сравнивать между собой греков и персов, греков и римлян, римлян и варваров.

117

Итак, сразу обнаруживается, что смысл нашего слова может смещаться в сторону плюралистического, этнологического, релятивистского словоупотребления, но в общем и целом все-таки сохраняет некоторые импликации, образующие императив единства и приписывающие «движению» всего рода человеческого некоторое единое направление.

Еще прежде чем сформировалось и получило распространение слово «цивилизация», сложилась целая традиция критики роскоши, утонченных манер, лицемерной учтивости и разврата, вызываемого изучением искусств и наук. От Монтеня до Руссо, включая в эту традицию Лагонтана и множество других путешественников в Новый Свет, итог сопоставления цивилизованного человека с дикарем (даже каннибалом) оказывался не в пользу цивилизованного человека. Отсюда стремление маркиза де Мирабо разграничить истинную и ложную цивилизацию — то на уровне рассматриваемых фактов, то на уровне приписываемых этому понятию ценностей. В рукописи, озаглавленной «Друг женщин, или Трактат о цивилизации» (вероятная дата — 1768), Мирабо подчеркивает, что подлинность цивилизации определяется моральным критерием, при отсутствии которого весь кодекс хороших манер и вся сумма познаний суть не более чем маска:

Посему поражаюсь я, насколько наши взгляды на ложные во всем изыски являются ложными применительно к тому, что мы считаем цивилизацией. Если б я спросил, в чем, по-вашему, состоит цивилизация, большинство ответило бы, что цивилизация народа — это смягчение его нравов, обходительность, учтивость и распространение в нем познаний, благодаря коим соблюдаются благоприличия, служа мелкими повседневными законами; все сие являет мне лишь маску, а не лицо добродетели, цивилизация же ничего не дает обществу, ежели не дает ему содержание и форму добродетели; именно общества, смягченные всеми вышеперечисленными составными частями цивилизации, и породили всю порчу рода человеческого¹.

Итак, стоит написать слово «цивилизация», как оно сразу же оказывается поводом к возможному недоразумению. В другом тексте Мирабо говорится о «лжецивилизации»²; еще в одном месте он даже снимает противопоставление варвара и цивилизованного человека, изобличая «варварство наших цивилизаций»³. Остановимся коротко на этом последнем

---------------------------

¹ Цит. по: J. Moras, op. cit., p. 38.

² Ibid., p. 43.

³ Ibid., p. 41. Ср.: Chateaubriand, Mémoires d'outre-tombe, éd. du Centenaire, Paris, Flammarion, t. I, p. 226: «Цинизм нравов уничтожает нравственное чувство и возвращает общество к своего рода варварству; варвары от цивилизации, такие же разрушители, как и готы, отличаются от последних тем, что вовсе не способны к созиданию» [Ф.-Р. де Шатобриан, Замогильные записки, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 71].

118

примере: в нем исчез динамический смысл суффикса действия («-ация»), слово «цивилизация» обозначает уже не становление, а состояние, причем состояние, недостойное собственного имени. Множественное число говорит о том, что у каждого из разных народов современной Европы — своя цивилизация, но вместо того чтобы устранять свойственное «первобытным» народам насилие, эти цивилизации увековечивают жестокость, прикрывая ее обманчивой внешностью. Вместо откровенного варварства современные цивилизации осуществляют насилие скрытно.

Как видно, слово «цивилизация» у своего французского «первооткрывателя» отнюдь не однозначно. По своей форме это новаторское понятие, но оно не рассматривается как несовместимое с традиционной духовной властью (религией), напротив, оно само из нее происходит; оно обозначает процесс совершенствования общественных отношений, увеличения материальных ресурсов и в этом смысле выражает собой некоторую «ценность», определяет то, что будут называть «идеалом»; оно сопрягается с императивом добродетели и разума. Но под пером того же автора оно получает и чисто описательную, нейтральную функцию: оно обозначает совокупность институций и техник, которыми обладают великие империи в высший момент своего развития и которые утрачиваются ими в период упадка. Допускается, что те или иные общества могут различаться по своей структуре без ущерба для общего понятия цивилизации. Наконец, этот термин применяется к современной действительности, включая все, что в ней есть неправильного и несправедливого. В этом своем последнем значении цивилизация оказывается мишенью критической рефлексии, тогда как в первом, упомянутом выше значении она носила идеальный характер, представляя собой нормативное понятие, позволяющее дискриминировать и строго судить не-цивилизованных, варваров, малоцивилизованных. Таким образом, критика разворачивается в двух направлениях: критика цивилизации и критика во имя цивилизации.

«Цивилизация» принадлежит к семейству понятий, исходя из которых может быть назван противоположный член оппозиции, понятий, которые, собственно, и рождаются на свет, чтобы образовывать оппозиции.

«Грек» и «варвар» — это парные понятия. «Без грека нет и варва-

119

ра», — пишет Франсуа Артог¹. Некоторые сообщества людей должны быть наделены настоящим языком, и тогда другие народы можно будет рассматривать как «немых», не умеющих говорить («варваров»).

Должны существовать города и горожане, и тогда крестьян и сельскую местность можно будет характеризовать словами rusticus и rusticitas, в противоположность терминам urbanus и urbanitas. И нужно быть городским жителем, чтобы иметь возможность либо гордиться своей высшей «цивильностью» [«вежливостью» — буквально «городскими манерами»], либо в мелодичных и ученых стихах сожалеть о блаженстве пастушеского быта, о тихой жизни в Аркадии.

Манеры фермера [villanus] представляют собой гнусность [vilenie] в сопоставлении с обычаями придворных [courtoisie].

Презрение к сельской жизни еще открыто заявляется в словарных дефинициях классической эпохи, характеризующих вежливость:

Фюретьер, «Словарь» (1694):

Вежливость [civilité]: порядочный, мягкий и учтивый образ действий, совместных бесед. Следует со всеми обращаться вежливо. Детей учат детской вежливости. Вежливости нет только у крестьян, у грубых людей. Цивилизовать [civiliser]: делать вежливым и учтивым, обходительным и куртуазным. Евангельская проповедь цивилизовала даже самые дикие варварские народы. Крестьяне не столь цивилизованны [civilisés], как буржуа.

В классическую эпоху умели даже писать эклоги, не отказываясь от осуждения деревенской грубости. Послушаем Фонтенеля:

...В пасторальной поэзии мало очарования, если она столь же груба, как и природа, или же если она касается не только деревенской жизни. Слушать рассказы об овцах и козах, об уходе за этими животными — само по себе это не может доставить никакой приятности; приятно иное — идея спокойствия, связанная с жизнью людей, ухаживающих за овцами и козами... Поскольку пастушеская жизнь — самая ленивая, то она и лучше всего способна служить основанием для сих приятных картин. Землепашцы, жнецы, виноградари, охотники гораздо хуже пастухов подходят в качестве персонажей эклоги; сим еще раз доказывается, что приятность эклоги связана не с самой деревенской жизнью, а с тем спокойствием, какое есть в жизни на селе².

-------------------------------

¹ François Hartog, Le Miroir d'Hérodote, Paris, 1980, p. 329. См.: Emile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I, Paris, 1969, p. 363—367.

² Fontenelle, «Discours sur la nature de l'églogue», in Œuvres, t. IV, 1742, p. 135—136 et 140. Об учтивой беседе и регулирующих ее условностях см. в ежегоднике Le Temps de h Réflexion (Paris, Gallimard, 1983) статью Карло Оссолы «Совершенный человек. Придворная цивилизация и искусство беседы».

120

Термин, которому здесь приписывается положительная ценность, — «спокойная приятность» — связан с искусством, искусственностью, специальным усилием. «Приятности» представляют собой продукты, по выражению Фонтенеля, «образованного ума» [esprit cultivé]. Для них «требуются умы, способные подняться над настоятельными потребностями жизни, облагороженные долгим опытом светского общения»¹. Таким образом, в них есть что-то вымышленное, и в этом смысле у других авторов они могут не к своей выгоде противопоставляться истине и природности. Это может приводить и к реабилитации противоположного термина полнота, понимаемого как противный всякому двуличию. В конце столетия «деревенская грубость» реабилитируется, а над куцыми приятностями, милыми сердцу Фонтенеля, начинают насмехаться. Дидро даже заявляет: «Поэзия требует чего-то огромного, варварского и дикого»².

Другая стратегия состоит в том, чтобы наряду с «цивилизованностью», сначала получившей высокую ценность, а затем обесцененной как сообщница двуличия, ввести иной, свободный от подозрений термин, который можно было бы подставить на место первоначального, утратившего свою ценность. Этому второму термину приписывается высшая степень подлинности. Именно так происходит со словом «учтивость» [politesse], которое поначалу служило синонимом «вежливости», но затем стало пользоваться предпочтением и лексикографов, и моралистов, до тех пор пока и само, в свою очередь, не попало под подозрение.

В статье «Civilité» из словаря Треву нагромождаются примеры — они противоречат друг другу, и во многих из них «вежливости» приписываются уничижительные атрибуты:

Вежливость есть особенный жаргон, установленный людьми, чтобы скрывать дурные чувства, испытываемые ими друг к другу (Сент-Эвремон). Вежливость — это не что иное как постоянный обмен искусно составленными лживыми словами, чтобы обманывать друг друга (Флешье). Вежливость — это желание, чтобы с тобой обращались вежливо и в некоторых случаях считали тебя учтивым (Ларошфуко). Вежливость — зачастую всего лишь желание прослыть учтивым и боязнь показаться диким и неотесанным человеком (Г-н Эспри)³.

-------------------------------

¹ Op. cit., р. 128.

² De la poésie dramatique, chap. XVIII, in Diderot, Œuvres complètes, éd. P. Vernière, Paris, Garnier, 1959, p. 261. [Дени Дидро, Эстетика и литературная критика, М., Худож. лит., 1980, с. 280.]

³ [Жак Эспри (1611—1678), автор книги «О ложности человеческих добродетелей» (1677—1678).]

121

При такой относительной дискредитации вежливости становится желательным другое, более приемлемое понятие. В глазах специалиста кажущаяся синонимия должна уступить место ценностному разграничению, когда слова различаются по моральному рангу. Как уточняет Бозе:

Быть учтивым значит больше, чем быть вежливым. Учтивый человек обязательно вежлив; но человек всего лишь вежливый еще не учтив: учтивость предполагает вежливость, но прибавляет к ней и нечто большее¹.

Вежливость и учтивость соотносятся примерно так же, как внешнее и внутреннее, видимость и реальность.

Вежливость — это то же самое по отношению к людям, что отправление культа по отношению к Богу, — внешне ощутимое выражение скрытых внутренних чувств; тем она и драгоценна; ибо, изображая внешнюю благожелательность, мы тем самым признаем, что благожелательность должна быть и у нас в душе.

Учтивость же прибавляет к вежливости то, что набожность прибавляет к отправлению культа, — знаки такой человечности, где больше любви, больше внимания к людям, больше изысканности².

Это не мешает по-прежнему отталкиваться от грубой деревенщины. Благодаря легкому сдвигу понятий за такими людьми признают вежливость, но отрицают их способность к учтивости:

Человек из простонародья, даже крестьянин, может быть вежлив; но один лишь светский человек может быть учтив.

Вежливость совместима с дурным воспитанием; учтивость же, напротив, предполагает безупречную воспитанность, по крайней мере во многих отношениях.

Слишком церемонная вежливость сколь утомительна, столь и бесполезна; своею наигранностью она вызывает подозрения в лживости, и люди просвещенные совершенно изгнали ее из своего обихода. Учтивость свободна от таких злоупотреблений; чем учтивее человек, тем любезнее он в обращении...³

И все же нравственное превосходство учтивости, хоть о нем и заявляют столь громко, не безусловно. Учтивость и сама может превратиться в маску. Во многих случаях ее находят подозрительной. Как продолжает Бозе:

---------------------

¹ Цит. по: [Guizot], Dictionnaire universel des synonymes de la langue française, Paris, s.d., Eugène Penaud, p. 166.

² Op. cit., p. 166.

³Op. cit., p. 166—167.

122

[...] Но может случиться, и случается даже слишком часто, что сия любезная учтивость представляет собой лишь искусство обходиться без прочих общественных добродетелей, коим она лживо пытается подражать¹.

Раз вежливость — лишь внешнее выражение учтивости, лишь искусственное подражание ей, то и учтивость может восприниматься как обманчивое искусство, имитирующее добродетели, которых на самом деле нет. Учтивости можно предъявить те же обвинения, что и вежливости. Уже Лабрюйер писал: «Учтивые манеры не всегда говорят о справедливости, доброте, снисходительности и благодарности, но они хотя бы создают видимость этих свойств, и человек по внешности кажется таким, каким ему следует быть по сути» («О светском обществе и об искусстве вести беседу», 32)²... Нет необходимости приводить другие примеры. Схема дисквалификации одна и та же: добродетель, которою должны быть насквозь проникнуты индивид, группа, все общество в целом, оказывается лишь жалкой, призрачной видимостью. Будучи не более чем поверхностной видимостью, учтивость и вежливость оставляют в глубине души свободное поле действий для противоположных им качеств — недоброжелательности, злокозненности, одним словом насилия, от которого в реальности-то никто не отрекся. По крайней мере, так получается при свете «факела» критики, натасканной выслеживать где только можно противоречия между сущностью и видимостью, скрытым лицом и благообразной маской. Куда бы она ни направила свой взор, ее обвиняющая мысль всюду вскрывает неподлинность. Так, очень часто перед взыскательным в вопросах нравственности взглядом совершенно меняются местами «цивилизованный человек» и «дикарь». Это обращение лучше всего объясняется у Вольтера, когда его гурон, посаженный в Бастилию, говорит: «Мои американские соотечественники ни за что не допустили бы такого варварского обращения, какое я сейчас терплю: им бы это просто в голову не пришло. Их называют дикарями, а они хотя и грубые, но порядочные люди, тогда как жители этой страны хотя и утонченные, но отъявленные мошенники» («Простодушный», гл. X)³. В этой фразе прилагательные («грубые», «утонченные») выражают акциденцию, внешнюю видимость, а относятся они к существительным, обозначающим глубинную реальность («порядочные люди», «мошенники»), которая совершенно отлична от прикрывающих ее иллюзорных определений.

---------------------------

¹ Op. cit., р. 167.

² [Лабрюйер, Характеры, или Нравы нынешнего века, М.; Л., Худож. лит., 1964, с. 110.]

³ [Вольтер, Философские повести, М., Худож. лит., 1978, с. 291, с поправками.]

123

VII

«Учтивый» и «приученный к порядку» [poli, policé] — фонетически весьма близкие слова. Французские писатели XVII и XVIII веков обыгрывают их сходство и иногда пользуются ими как взаимозаменимыми. Однако мало кому неизвестно различие их этимологии: одно происходит от латинского глагола polire, «полировать», другое же — от греческих слов polis, politeia и французских politie, police [«порядок», позднее — «полиция»]. Однако их взаимопритяжение носит не только фонетический, но также и семантический характер. Откроем «Словарь» Ришле (1680). Что значит polir? Предлагается шесть значений:

1. Шлифовать. Делать красивее, чище и глаже. Aequare, adaequare. Шлифовать мрамор.

2. У полировщиков. Наводить блеск на поверхность зеркала, делать ее более блестящей [...]. Polire.

3. У ножовщиков и точильщиков. Править лезвие (бритвы, ножа).

4. В переносном смысле: цивилизовать, делать вежливее, галантнее и добропорядочнее. Ad urbanitatem informare.

5. В переносном смысле. Говорится о речи и стиле. Limare, politius ornare, excolere. (Совершенствовать речь. Оттачивать свой стиль [...] то есть делать его точнее и чище).

6. В переносном смысле. Совершенствовать себя [Se polir soi-même].

Благодаря ассоциации между «буквальным» образом блеска и гладкости с представлением о совершенстве ручной труд полировки (expolitio, exornatio) на уровне переносного смысла делает равнозначными глаголы polir и civiliser. «Цивилизовать» (людей или вещи) — значит устранять всякие «грубые» неровности и шероховатости, сглаживать любую шершавость, устранять всякие зазубрины, делать так, чтобы соприкосновения происходили гладко и мягко. Напильник и полировальный станок — вот инструменты, которые в фигуральном смысле позволяют превращать грубость и неотесанность в вежливость, обходительность, культурность. (Я не случайно ввожу здесь слово «культурность» [culture]. В «Словаре Академии» издания 1694 года в статье о глаголе polir читаем: «В переносном смысле применяется ко всему, что способствует культивированию [cultiver], украшению, смягчению ума и нравов, приуготовляет к светскому обиходу».) Так работают скульптор (стремясь к завершенности форм и объемов), ножовщик (стремясь к утонченности, остроте и резкости) и зеркальщик (стремясь к ясности отражения). Согласно другим словарям, более точным, чем Ришле, в буквальном смысле polir означает

124

«делать гладкой поверхность тела, устранять все ее неровности, снимать с нее мелкие выступы, делающие ее шероховатой; натирать до ясного блеска [...]. Применяется особенно к обработке твердых веществ» (словарь Треву). Еще немного, и в переносном смысле глагол polir окажется синонимом глагола «просвещать», в смысле просветительской философии. При обработке внешности вещей и людей не обходится без некоторого насилия. Вспомним, что, по Ришле, применительно к стилю polir означает «оттачивать» [châtier, букв. «карать»]. Это не всегда обходится без усилий: к слову «шлифовщик» [polisseur] Ришле дает пример: «Труд шлифовщика нелегок». Однако же затрата энергии, необходимая для полировки и учтивости, с лихвой возмещается экономией, которую обеспечивает смягчение нравов и манер. Отныне отношения между людьми регулируются символическим кодом, где вместо действий выступают знаки.

Сколь бы сложными и поглощающими ни были обязанности учтивости, они всегда затрагивают те или иные интересы людей, но затрагивают их словами, а не руками — разве что какое-нибудь слово, воспринятое как оскорбительное, вновь выведет на сцену физическое насилие, которое, хоть поединок и сам кодифицирован, может стоить жизни одному из спорящих. Объявить слово лживым — повод к дуэли. Конечно, цивилизованный поединок (в память о временах, когда вежливость именовалась также «куртуазностью») происходит «на поле чести», после положенного обмена любезностями. Это не драка, не беспорядочное побоище. И все же истина насильственной смерти обличает лицемерие учтивости, требующей смывать обиду кровью. И в XVII—XVIII веках множество авторов осуждают дуэли за варварство.

Следует признать, что в словарях XVIII века примеры фигурального употребления глагола polir (продолжающие собой дефиницию: polir = civiliser) содержат в себе представление то о трудности «полировки», то о мягкости, достигаемой мягким обращением. Рассмотрим, например, какими могут быть агенты, «полирующие» людей:

Не так-то легко цивилизовать [polir] варваров, ввести их жизнь в форму человеческого и гражданского [civile] общества. В старину народы севера были дики; время и словесность цивилизовали их и сделали учеными. Говорят также, что Двор облагораживает [polit] провинциалов [...]. «Дело искусства — сглаживать [polir] все шероховатости природы». Беседа с дамами придает лоску [polit] юноше, делает его галантнее и деликатнее (словарь Треву).

125

Это был перечень «цивилизующих» инстанций (время, словесность, двор, искусство, беседа с дамами), но в словарной статье содержится и целый список кандидатов на «полирующее» преображение: варвары, провинциалы, юноши, вообще природа — «дикая» и «грубая», пока ее совершенствованием не займется искусство, изменяя ее путем смягчения, украшения и воспитания. Существенна равнозначность всего того, что может быть подвергнуто «полировке» (и «воспитанию»): в качестве взаимозаменяемых образцов годятся тут и варвары, и дикари, и провинциалы (а тем более крестьяне), и юноши (а тем более дети). В отношении «полирующего» совершенствования варвар — это как малое дитя, а ребенок — это своего рода варвар. Тот, кто подчеркивает опасность варварства, без труда выявит ее и среди нас — в лице жителей отдаленных провинций, предоставленных самим себе детей, вообще всюду, где не сказалось преобразующее и сглаживающее действие воспитания; соответственно и тому, кто полагается на силу воспитания, не составит труда рассматривать дикарей как малых детей, которых можно сделать похожими на нас благодаря терпеливой и благожелательной «полировке». Если же, напротив, кто-то обличает пустоту и лицемерие условной учтивости, то ему «примитивистская» риторика послужит аргументом для прославления разом и «добрых дикарей», и сельских жителей, и самородной гениальности ребенка. Глаголом polir предполагается некоторое становление, прогрессивное действие, и потому он может быть равнозначен слову «цивилизовать». Вот только от этого глагола не образуется существительное со значением действия (politesse [учтивость] означает не действие, но качество, a polissage [шлифовка, полировка] употребляется только в буквальном смысле), тогда как слово «цивилизация» может обозначать сам процесс трансформации.

Polir — значит цивилизовать людей, их манеры и язык. Как в прямом, так и в переносном смысле эта идея может быть развита до коллективного смысла— законов и институций, обеспечивающих мягкость и гладкость общения между людьми. Тогда на сцену выступает глагол policer [приучать к порядку], касающийся собранных вместе людей, народы в целом:

Образовывать законы и правила порядка ради поддержания общественного спокойствия. Legibus informare, instituere (словарь Треву).

Благодаря общему антониму «варварство» слово police встает в один ряд с вежливостью, учтивостью, цивилизацией:

126

Police: Законы, правила поведения, которые необходимо соблюдать в целях сохранения и поддержания государства и общества. Politia. Обычно противопоставляется варварству. У американских дикарей, когда их обнаружили, не было ни законов, ни порядка (словарь Треву).

Объединенные общим антонимом, сходные по звучанию и различные по этимологии, слова poli и policé могут образовывать пару в словаре синонимов, подвергаясь тонким смысловым разграничениям. И для различения poli и policé используются те же самые соображения, что и при оценках «вежливости» и «учтивости». Ценностное отношение здесь иное: Бозе, противопоставляя вежливость и учтивость, усматривал неподлинность прежде всего в первом термине, в оппозиции же poli и policé его недоверие, обвинения в «лживости» и поверхностности обращаются на термин poli, а не на твердо-институциональное policé; в его словаре читаем:

Poli, policé

Два эти термина, равно относясь к взаимным обязанностям людей в обществе, синонимичны в смысле этого общего им понятия; но другие, побочные понятия вносят между ними великую разность.

Poli несет в себе лишь внешние знаки благожелательности — знаки всякий раз двусмысленные и, к сожалению, часто расходящиеся с поступками; policé же предполагает законы, коими устанавливаются взаимный долг благожелательности между людьми, а также власть, каковая вправе поддерживать исполнение сих законов¹.

Коль скоро на учтивость отдельных индивидов положиться нельзя — она тем более не заслуживает доверия, что всякая «утонченность» предвещает в скором будущем порчу и утрату первобытной правдивости, — то приходится отдавать предпочтение законодательным установлениям, социально-политическим структурам, которые поддерживаются полицией и соблюдаются гражданами.

Конечно, наилучшей гарантией счастья и стабильности было бы полное совпадение нравов с законами. Но если нравы народа уже подверглись порче, то не поздно ли ужесточать законы, приучающие его к порядку? Такое предостережение против опасностей, грозящих упорядоченности общества — его police, — можно прочесть у Дюкло:

Самые благовоспитанные [polis] народы не являются также и самыми добродетельными. Простые и суровые нравы встречаются лишь у тех, кто приучен к порядку [policé] рассудком и чувством справедливости и кто еще не впал в злоупотребление и порчу ума. Народы, приученные к порядку,

^{-------------------------}

¹ Op. cit., р. 191.

127

лучше благовоспитанных народов. У варваров законы призваны формировать нравы; у народов, приученных к порядку, нравы служат для совершенствования законов, а порой и подменяют их; ложная же учтивость заставляет их забывать¹.

В другой главе своей книги Дюкло (не употребляя еще слова «цивилизация») определенно ставит «учтивость», то есть приятность индивидуального обхождения, ниже общественных добродетелей, когда на первое место выступают обязанности, продиктованные общим интересом. По его мысли, истинная учтивость может быть сведена к другим чувствам, сама по себе она лишь искусство подражания, эстетическая пародия на этические требования разума; в известных условиях учтивость оказывается излишней, ее могут заменить верно понятый интерес и простая человечность:

Не приходится [...] сожалеть о тех временах грубости, когда человек, озабоченный единственно своею выгодой, добивался ее лишь звериным инстинктом, в ущерб другим людям. Грубость и неотесанность не исключают мошеннических ухищрений, каковые наблюдаются даже у самых непокорных животных.

Лишь по мере своего приучения к порядку люди научились согласовывать свой частный интерес с интересом общим и поняли, что при таком согласовании каждый получает от общества больше, нежели сам ему дает. Итак, люди должны быть обходительны друг с другом, потому что они должны быть друг другу признательны. Они должны относиться друг к другу с учтивостью достойной себя, достойной мыслящих существ и изменчивой в зависимости от чувств, ее внушающих [...].

Самое скверное последствие общепринятой учтивости — в том, что она приучает обходиться без тех добродетелей, коим подражает. Пусть же нас воспитывают в духе человечности и благодеяния — тогда у нас будет и учтивость, или же она нам вовсе не понадобится.

Пускай у нас и не будет той учтивости, что проявляется в изящных манерах, зато будет та, что отличает порядочного человека и гражданина; нам не будет нужды прибегать к лживым уловкам².

Осуждая одновременно и дикую природу, и «общепринятую учтивость», Дюкло делает упор на те моральные качества, которые занимают все более важное место в умах предреволюционной элиты, — человечность, благодеяние, гражданственность.

-------------------

¹ Charles P. Duclos, Considérations sur les mœurs de ce siècle (1750), in Œuvres complètes, 1820, t. I, p. 12.

² Op. cit., p. 35—36.

128

Эти ценности в языке революционной эпохи как раз и ассоциируются со словом «цивилизация». Они входят в число его постоянных коннотаций — по крайней мере у таких теоретиков прогресса, как Вольней или Кондорсе. Следует согласиться с И.Морасом, что слово «цивилизация» почти никогда не встречается в полемических текстах Мирабо-сына, Дантона, Робеспьера, Марата, Демулена, Сен-Жюста, которые охотнее поминают отечество и народ, взывают к великим гражданским ценностям — свободе, равенству, добродетели — и восславляют решительные успехи революции с помощью метафоры света.

Особенно следует подчеркнуть то обстоятельство, что благодаря этим ценностным ассоциациям и своей связи с идеей совершенствования и прогресса слово «цивилизация» начинает не просто обозначать сложный процесс очищения нравов, организации общества, повышения технической оснащенности, роста познаний, но и обретает священную ауру, позволяющую ему то усиливать собой традиционные религиозные ценности, то, наоборот, подменять их. Вообще, следует заметить (и история слова «цивилизация» помогает нам сформулировать это замечание), что как только некоторое понятие обретает священный авторитет, а вследствие того и мобилизующую силу, оно немедленно порождает конфликт соперничающих политических групп или школ, которые претендуют быть его представителями и поборниками, добиваясь монопольного права на его распространение.

Когда некоторый термин делается священным, противоположный ему демонизируется. Постольку, поскольку слово «цивилизация» обозначает уже не подлежащий оценке факт, а некую непреложную ценность, оно включается в арсенал словесных средств, служащих для хвалы или обвинения. Не приходится более оценивать недостатки или достоинства цивилизации. Она сама становится главным критерием всего: именем цивилизации начинают выносить приговор. Следует быть на ее стороне, защищать ее дело. Все, кто откликается на ее зов, достойны восхваления, а те, кто нет, — осуждения: все, что не есть цивилизация, что ей противится и угрожает, рассматривается как чудовищное, абсолютное зло. Распаленный своим красноречием оратор может даже требовать высочайших жертв во имя цивилизации. А это значит, что служение цивилизации или защита ее в некоторых случаях могут стать оправданием насилия. Антицивилизованных людей, варваров должно обезвреживать, раз уж их нельзя перевоспитать или переубедить.

Приведем лишь один, особо эффектный пример — в нем речь идет об обоснованности колониальных захватов.

129

Просветительская мысль, как она выражена в «Эскизе» (1794) Кондорсе, осуждает завоевание колоний, и особенно прозелитизм христианских миссий в заморских странах. К колонизаторам и миссионерам, которые на Старом континенте остаются привержены старинным «суевериям», прилагаются эпитеты, традиционно применяемые только к варварам («кровавые», «тиранические», «тупые»). Но вот встает новая задача — воспитывать, освобождать, цивилизовать. Сакральность религии сменяется сакральностью цивилизации. Тем не менее текст Кондорсе очень ясно демонстрирует, что конечная цель остается прежней: просто на место миссионерства, стремившегося собрать все человечество под стягом Христа, приходит растворение и исчезновение чужих культур в лоне кафолического Просвещения.

Здесь имеет смысл привести длинную цитату:

Просмотрите историю наших предприятий, наших учреждений в Африке или Азии и вы увидите, что наши торговые монополии, наши предательства, наше кровное презрение к людям другого цвета кожи или другой веры, наглость наших захватов, сумасбродный прозелитизм или интриги наших священников заглушают то чувство уважения и благосклонности, которое превосходство наших знаний и выгоды нашей торговли вначале к нам внушали.

Но, без сомнения, приближается момент, когда, перестав показывать им только развратителей и тиранов, мы станем для них полезными советниками или великодушными освободителями [...].

Тогда европейцы, ограничиваясь свободной торговлей, имея слишком ясное представление о своих собственных правах, чтобы пользоваться чужими, будут уважать эту независимость, которую они с такой дерзостью до сих пор нарушали [...]. Место монахов, распространявших среди этих народов только позорные суеверия и возмущавших их претензиями на новое господство, займут люди, заботящиеся о распространении среди них истин, полезных для их счастья, о развитии у них сознания своих интересов, как и своих прав. Рвение к истине тоже страсть, и она направит свои усилия в эти отдаленные страны, когда вблизи ей не придется больше ни бороться с грубыми предрассудками, ни рассеивать позорные заблуждения. В этих обширных странах она найдет: здесь — многочисленные народы, которые, по-видимому, ждут того, чтобы мы их цивилизовали, и жаждут встретить в европейцах братьев, чтобы стать их друзьями и учениками; там — нации, порабощенные духовными деспотами или тупыми завоевателями, которые вот уже сколько веков зовут освободителей; в других местах — почти дикие племена, которые вследствие суровости климата своей страны лишены благ цивилизации, между тем как эта самая суровость отталкивает равным образом и тех, кто желал бы просветить их о преимуще-

130

ствах цивилизации, и полчища завоевателей, не знающих другого закона кроме силы, другого ремесла кроме грабежа. Прогресс народов этих двух последних категорий будет более медленным, будет сопровождаться большими бурями; может быть, даже, что, все более уменьшаясь численно по мере наступления цивилизованных наций, они в конце концов незаметно исчезнут или растворятся в среде последних.

[...] Настанет, таким образом, момент, когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина кроме своего разума; когда тираны и рабы, священники и их глупые или лицемерные орудия будут существовать только в истории и на театральных сценах [...]¹

Кондорсе повторяет, вывернув ее наизнанку, аргументацию Гиббона, выдвигавшуюся в обоснование более умеренной теории прогресса нравов: согласно Гиббону, если варварским народам Азии суждено вновь показать себя более развитыми, чем европейцы, то для достижения этого им придется усвоить наше военное искусство, нашу промышленность, а тем самым и вступить в цивилизацию². Как мы видели, Кондорсе скорее представляет себе, как цивилизация оттесняет дикие и кочевые народы вплоть до их полного физического или культурного угасания: образ распространяющегося Просвещения остается для него динамической моделью даже после осуждения территориальных завоеваний.

--------------------

¹ Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, dixième époque, Paris, 1794, p. 334—338. [Кондорсе, Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума, М., Соцэкгиз, 1936, с. 224—228.] В «Словаре светской беседы» (Париж, 2-е изд., 1870) врач-писатель Ж.-Ж. Вире заявляет о несовместимости цивилизации с тиранией и уверяет, что «никакая настоящая цивилизация невозможна без некоторой степени свободы как в мыслях, так и в поступках». Однако он убежден, что разные расы обладают неравными способностями: «Не пытаясь отнимать у какой-либо человеческой расы ее права на разнообразные способы развития, каких она может достигнуть, следует все же отметить, что в силу исторических обстоятельств и даже особенностей своей физиологической конституции некоторые из них более других склонны к упражнению своих умственных способностей и к цивилизации [...]. Страстные защитники свободы негров (которую мы, разумеется, поддерживаем, как и всякий друг человечества) никак не объясняют то состояние вечной униженности и варварства, которое постоянно тяготеет над этими неведомыми племенами по всей Африке». Полвека спустя Жюль Ферри говорит о «воспитательной и цивилизующей миссии, которая лежит на высшей расе», скорбя о том, что сознание этой миссии недостаточно широко распространено среди колонистов (цит. по: H. Hilgers-Schele, H. Putt, in Zivilisation und Kultur, éd. cit., p. 35).

² E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1776—1788, гл. XXXVIII, «Общие замечания о падении Западной Римской империи».

131

Коль скоро цивилизация представляет собой одновременно процесс становления и священную ценность, коль скоро она подобна распространяющемуся свету, то нужно знать, где находится в данный момент точка ее высших достижений или, если уж пользоваться метафорой излучения, где расположен ее фокус. В послереволюционном языке священные ценности революции закономерно отождествлялись с ценностями цивилизации, а потому Франции — стране революции — закономерно давалась привилегия быть авангардом (или же маяком) цивилизации.

Эта национальная задача утверждается уже у Кондорсе. В еще большей степени эта тема присуща наполеоновской риторике:

Солдаты! вам предстоит осуществить завоевания, чьи последствия для мировой цивилизации и торговли неисчислимы¹.

Этот мотив, общенациональный и вместе с тем связанный с воспоминаниями о революции 1789 года, можно проследить на протяжении всего XIX века. В целом ряде текстов религия совершенно ясно подменяется цивилизацией, церковь — Францией и ее народом. В 1830 году Лоран из Ардеша пишет:

Благородный французский народ, ты всегда был избран и любим Богом среди всех других народов; и пусть короли твои больше и не являются старшими сынами Церкви [...] зато сам ты не перестал быть старшим сыном цивилизации².

В 1831 году Мишле заявляет, что Франция должна играть роль «понтифика новой цивилизации»³. Особенно много сделал для сакрализации слова «цивилизация» Гюго, приписывая при этом Франции высший священнический сан:

Французский народ стал миссионером цивилизации в Европе⁴.

А полнее всего это присвоение цивилизации французским народом, эпифания сакрального в новые времена, выражено в одной из речей Гюго после возвращения из изгнания:

------------------

¹ Воззвание к войскам, отплывающим в Египетскую экспедицию. После своего падения император заявит: «Англия и Франция держали в руках судьбу всей земли, и прежде всего европейской цивилизации. Как же много вреда причинили мы друг другу!» — Цит. по: J. Moras, op. cit., p. 61.

² Kultur und Zivilisation, éd. cit., p. 24. [Лоран из Ардеша — Поль-Матье Лоран (1793— 1877), адвокат, публицист и историк, в начале 1830-х годов активный сен-симонист.]

³ Ibid.

⁴ Ibid.

132

Можно сказать, что в нашем веке есть две школы. Эти две школы сгущают и резюмируют в себе два противоположных течения, влекущих цивилизацию в разные стороны — одно к будущему, другое к прошлому; первая из этих школ называется Париж, вторая — Рим.

У каждой из этих двух школ есть своя книга: в Париже это Декларация прав человека, в Риме — Syllabus¹. Обе эти книги откликаются на зов Прогресса. Первая говорит ему Да; вторая говорит ему Нет. Прогресс — это поступь Божья².

Играя старинными оппозициями слов, можно называть противоположность цивилизации варварством. Вообще, нации, не столь прямо отождествляющиеся с духом цивилизации, никогда не свободны — особенно в моменты международных кризисов — от подозрений в варварстве. После победы Германии над Францией, 1 марта 1871 года, Гюго заявляет в Бордо на заседании Национального собрания:

И в то время как победоносная нация Германия преклонит чело под своим тяжким шеломом рабской орды, наша побежденная, но великолепная Франция увенчана будет короной народа-владыки.

И цивилизация, вновь столкнувшись лицом к лицу с варварством, станет искать свой путь между этих двух наций, одна из которых была светом Европы, другая же станет мраком.

[...] Господа, в Страсбурге стоят два памятника — Гутенбергу и Клеберу. И мы чувствуем ныне, как в душе нашей звучит голос, клянущийся Гутенбергу в том, что не даст задушить цивилизацию, а Клеберу в том, что не даст задушить Республику³.

Такое национально-французское, республиканское, интенсивно нагруженное сакральностью употребление слова «цивилизация» сохранится и в XX веке по отношению к враждебной Германии⁴, пока не найдет себе в лице гитлеризма такое варварство, которое бесспорно способно воплотить в себе его антоним.

---------------------------

¹ [Послание папы римского Пия IX (1864), осуждавшее «главные заблуждения нашего времени»: натурализм, рационализм, масонство, социализм, либерализм и т. д.] ²Ibid.

³ Victor Hugo, Œuvres politiques complètes, éd. Francis Bouvet, Paris, Pauvert, 1964, p. 694—695.

⁴ Особенно во время войны 1914—1918 гг., когда французы противопоставляли «цивилизацию» германской «культуре». Ср.: Е. R. Curtius, L'idée de civilisation dans la conscience française, trad. H.Jourdan, Paris, 1929.

133

VIII

Как ни удивительно, но в то самое время, когда слово «цивилизация» со своей сакральностью присваивалось языком послереволюционной эпохи, оно присваивалось и с противоположной стороны — противниками революции. Пример тому являет уже в конце 1790 года Эдмунд Бёрк, отождествляя цивилизацию с традиционными ценностями религии и рыцарства — теми самыми, которые революционная мысль осуждала как грубо-варварские:

Совершенно несомненно, что наши нравы и наша цивилизация [...] уже много веков исходят из двух принципов и стали бесспорным результатом их совместного действия. Я имею в виду дух дворянства и дух религии¹.

Обращаясь к своему французскому адресату, Бёрк предрекает худшие бедствия, которые грозят этой стране, — экономический крах, сочетающийся с уничтожением социальных и религиозных структур:

[...] Если искусства и торговля погибнут в ходе этого опыта, предпринятого, дабы испытать, каким образом государство может существовать без дворянства и без религии — без двух древних основополагающих начал, — то что же это будет за нация, состоящая из грубых, жестоких, тупых варваров, да еще и бедных и грязных?

Желаю вам не дойти слишком быстро и самым коротким путем до такого ужасного и отвратительного состояния. По действиям вашего Учредительного собрания и всех его наставников уже видно, сколь убог, груб и вульгарен их замысел. Их свобода — тирания, их знания — самонадеянное невежество, а их человечность — дикое зверство².

Эта инверсия терминов имеет важные последствия. Сакральность цивилизации представлена как находящаяся под угрозой, и эта угроза переживается как опасность внутренняя. Варварство заключено в духе уравнительности, проповедуемой демагогами, или же в бунте «грубой черни». Итак, «дикий» мир располагается уже не вовне, на каких-то дальних берегах или в глубоком прошлом; он кроется среди наших стен и готов вырваться из мрачных глубин общества. Ту же мысль повторяет Малле дю Пан:

Гунны и герулы, вандалы и готы придут не с Севера и не с Черного моря, они среди нас³.

-----------------------

¹ Е. Burke, Réflexions sur la révolution en France [...], 3^e éd., Paris, s.d. [1791], p. 99—100.

² Op. cit., p. 101.

Mallet du Pan, Considérations sur fa nature de la révolution de France, Londres, Bruxelles, 1793, p. 27. Малле дю Пан цитирует здесь текст, написанный им еще в 1791 году. Ср. в сборнике Le Temps de la Réflexion, IV (Paris, Gallimard, 1983) статью: В. Baczko, «Le complot vandale», p. 195, откуда мы и взяли данную цитату.

134

О том же пишет и Шатобриан в финале «Замогильных записок» (книга 44, гл. 2), перенося внутреннюю опасность в план духа:

Нашествие варваров сменилось нашествием идей; современная разложившаяся цивилизация гибнет по своей вине; жидкость, содержавшаяся в сосуде, не излилась в другую чашу, ибо самый этот сосуд разбился¹.

Внутренняя угроза порой принимает социальный облик «опасных классов» — пролетариата, этих «апачей» и «могикан», живущих в больших промышленных городах; порой она воспринимается как последствие освобождения инстинктов, вызванного интеллектуальными движениями раскрепощения и бунтарства («безразличие в вопросах религии»² и т. д.), или же ее усматривают в индивидуализме, который, принимая во внимание один лишь «личный интерес», оправдывает преступление и ведет назад, к борьбе всех против всех, вплоть до того, что утонченное мошенничество уравнивается в правах с вульгарным убийством³. Дикость — принадлежность не одних лишь низших классов; она притаилась в сердце всех людей, под прикрытием внушающей доверие внешности⁴.

--------------------------------

¹ [Ф.-Р. де Шатобриан, Замогильные записки, цит. изд., с. 584.]

² [Имеется в виду трактат Ф.-Р. де Ламенне «Опыт о безразличии в вопросах религии» (1817—1823).]

³ Пример — слова, которые в «Отце Горио» Вотрен говорит Растиньяку: «Париж, изволите ли видеть, вроде девственного леса Северной Америки, где бродят двадцать племен различных дикарей, гуронов, иллинойцев, промышляя охотой в общественных угодьях...» [Оноре де Бальзак, Собр. соч. в 10 т., т. 2, М., Худож. лит., 1983, с. 320.] Карьерист-денди и вульгарный убийца, согласно Вотрену, различаются только в выборе средств. Та же мысль о дикости, сохраняющейся под внешней цивилизованностью, — у Сада. В его «Алине и Валькуре» Замей, законодатель утопического города Тамоя, упрекает француза Сенвиля в том, что во Франции с варварских времен сохраняются человеческие жертвоприношения. Изменился лишь выбор жертв — современные кельты посылают на заклание не военнопленных, а преступников: «С завершением вашей цивилизации изменился предлог, но старую привычку вы сохранили: приносить жертвы вы стали теперь не богам, жаждущим человечьей крови, но законам (которые вы оттого и объявили мудрыми, что нашли в них благовидный повод предаваться своим старинным обычаям) и юридическим видимостям, по сути выражающим просто желание сохранить ужасные обычаи, от которых вы не могли отказаться» («Алина и Валькур», Œuvres complètes, t. IV, Paris, 1976, p. 307—308).

⁴ У Чезаре Ломброзо в «Человеке-преступнике» (1875), а затем у Эмиля Золя в «Человеке-звере» склонность к преступлению представлена как архаическая черта, сохраняющаяся как атавизм. Ср.: Jean-Michel Labadie, «Le corps criminel: un aujourd'hui dépassé», in L'Archaïque, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 26, automne 1982, p. 121—134.

135

Эта внутренняя угроза, будучи осознана, требовала ответных мер. И, как и следовало ожидать, ответные меры не всегда выражались одними и теми же терминами. В своей простейшей форме они заключались в «реакции», то есть в защите священных ценностей христианской цивилизации всеми возможными средствами — ограждением, охраной порядка, воспитанием и пропагандой¹.

Сколь бы сильно и стойко ни сакрализовалось слово «цивилизация», в эпоху Реставрации уже трудно было не признать, что сами опасности, грозящие цивилизации изнутри, представляют собой либо ее же продукты, либо пережитки дикой природы, которую так и не удалось извести. А потому приходилось осуждать некоторый аспект цивилизации за то самое, за что от имени цивилизации как ценности можно осуждать все отрицающее или компрометирующее ее. В цивилизации есть нечто такое, что работает против цивилизации. Бенжамен Констан в предисловии к своему труду «О религии» (1827) замечательным образом примиряет две, казалось бы, непримиримые позиции: с одной стороны, готовность верить в практически неограниченное совершенствование рода человеческого², а с другой стороны, суровую и обескураженную самокритику из-за крушения убеждений и нравственной стойкости, к чему неминуемо ведут утонченность и размягченность высокой цивилизации. Парадигматическим образцом является здесь роскошество Рима, которым было вызвано падение Империи. Защищая религию (вернее, религиозное чувство), Констан пишет:

Взгляните на человека, зависимого от своей чувственности, одолеваемого нуждами, размягченного цивилизацией и тем более рабски зависящего от наслаждений, что цивилизация делает их ему доступнее. Смотрите, как много возможностей он предоставляет для развращения. Подумайте о той гибкости языка, которая окружает его всевозможными извинениями и скрадывает стыд от собственного эгоизма [...]. Все системы сводятся к двум.

----------------------------

¹ Хороший очерк идей Ж. де Местра, Л. де Бональда и Балланша о христианской цивилизации можно найти в книге И. Мораса (op. cit.).

² В 1800 году в этом была убеждена и Жермена де Сталь. Для нее, как отмечает И. Морас, цивилизация составляет самый смысл истории: «Одна из главных известных нам конечных целей великих событий — это цивилизация мира» («О литературе»).

136

Одна объявляет нашим проводником интерес, а целью — благосостояние. Другая же предлагает считать целью совершенствование, а проводником — душевное чувство, самоотверженность и дух жертвенности¹.

Если мы примем «систему» интереса и благосостояния, то напрасно мы считаем человека «самым хитрым, ловким и проницательным из животных», напрасно помещаем его «на вершину материальной иерархии — он все равно будет оставаться ниже последней ступени в любой нравственной иерархии». И тогда бесполезно будет взывать к человеку... «Все ваши учреждения, усилия, проповеди сделаются ненужными; вы можете одолеть всех внешних врагов, и все же враг внутренний останется непобедимым». Далее упомянут упадок Римской империи, ускоренный царством эгоистического интереса: «Однажды род человеческий уже словно погрузился в бездну. В тот раз его также лишила сил длительная цивилизация». С христианством же возникло противоположное начало: «Мир был полон рабов, эксплуатировавших или же претерпевавших рабство. Появились христиане: они взяли себе внеэгоистическую точку опоры. Они не стали драться за материальный интерес, прикованный к материальной силе. Они не стали убивать — они стали умирать сами, и смертью своею они добились торжества»². К этому рассуждению, где религия как будто поставлена выше цивилизации, дается примечание, где надежды вновь возлагаются на прогресс, а понятие цивилизации вновь обретает достоинство, в котором ему чуть не отказали:

Действие цивилизации бывает двояким. С одной стороны, она умножает открытия, а каждое открытие —- это сила. Тем самым она увеличивает массу средств, с помощью которых совершенствуется род человеческий. С другой же стороны, она делает доступнее и разнообразнее наслаждения, и по мере привыкания они становятся для человека потребностью, отвлекающей от всяких возвышенных и благородных мыслей. Вследствие этого всякий раз, как род человеческий достигает состояния исключительной цивилизации, он на несколько поколений оказывается в упадке. Далее он вновь восстает из преходящего упадка и, как бы вновь пустившись в путь, обогащенный новыми открытиями, достигает более высокой ступени совершенствования. Так, может статься, что мы, при всех оговорках, более развращены, чем римляне времен Диоклетиана; но наша развращенность не столь возмутительна, наши нравы мягче, наши пороки более скрыты, потому что у нас больше нет ставшего непристойным многобожия и всегда отвратительного рабства. Вместе с тем мы совершили громадные открытия. Другим, счастливейшим поколениям пойдут на пользу уничтожение

-------------------

¹ B. Constant, De la religion, 5 vol., Paris, 1824—1831, t. I, р. XXXVIII—XL.

² Op. cit., р. XLIII-XLIV.

137

злоупотреблений, от которых мы избавились, и выгоды, которые мы приобрели. Но для того чтобы эти поколения могли шествовать вперед по открытой перед ними дороге, им потребно будет то, чего недостает и должно недоставать нам, — убежденность, энтузиазм и способность жертвовать своим интересом ради общественного мнения.

Отсюда следует, что цивилизация не виновата и что остановить ее ход и невозможно и недолжно. Это все равно что не давать ребенку расти из-за того, что причина его роста станет и причиной его старения. Нет, следует оценить эпоху, в которую живешь, разглядеть, что для тебя возможно, и, способствуя частичному благу, которое можно творить уже теперь, трудиться прежде всего ради основ будущего блага, которое встретит себе меньше препятствий и будет оплачено не так дорого, если будет должным образом подготовлено¹.

Неявным образом Констан призывает к появлению новых христиан, способных на жертвенность и «энтузиазм»². Другие, напротив, задолго до Рембо призывали новых варваров. В 1779 году Якоби еще не требовал от них привнести «новую кровь», «языческую кровь» (Рембо); он ограничивался тем, что ожидал от них благотворного прилива энергии: «Современное состояние общества являет мне одно лишь мертвое и застойное море, и поэтому я желаю, чтобы каким-нибудь наводнением, быть может и варварским, смыло эти зловонные болота и обнажило нетронутую почву»³. Сформулированная Констаном мечта о новом христианстве имела своим следствием и откликом мечту о новом варварстве — которая точно так же оправдывалась чувством утомления и оскудения жизненной силы и вдохновлялась интерпретативными мифами, проецируемыми на конец античности и начало христианской эры...

Таким образом, Констан (да и другие его современники) не может удержаться от критики цивилизации как современного факта, сохраняя в самой долговременной перспективе принцип цивилизации как ценность, связанную с эпифаниями религиозного чувства; ход прогресса представляется ему прерывистым, разделяемым долгими фазами моральной слабости и политического рабства. Сколь бы удручающим ни было настоящее, его сопоставление с древним прошлым позволяет верить в общий ход прогресса, который поддается констатации как очевидный факт. Современник Констана Сен-Симон усматривает в движении исторического прогресса ритмическое чередование «органических» и «критических» периодов.

--------------------------

¹ Op. cit., p. XLI—XLII.

² Это слово, сегодня утратившее свою призывную силу, являлось одним из лозунгов г-жи де Сталь и «группы Коппе». Оно позволяло осуществить синтез классических воспоминаний с идеей новой литературы, идущей с христианского Севера.

³ J.-H. Jacobi, Woldemar (1779), trad. Vandelbourg, 2 vol., Paris, 1796, t. I, p. 154—155.

138

Как бы то ни было, в начале XIX века понятие цивилизации перестает подобно непроницаемому сосуду удерживать в себе сакральное. Сосуд дает течь. Невозможно без конца оберегать его от болезненных переживаний, иронии, неудовлетворенности. Понятие очень быстро становится одним из общих мест официальной риторики. (Наряду с прочими клише цивилизация пародийно воспевается и в «Госпоже Бовари», в достославный день сельскохозяйственной выставки.) Это означает, что для обоснования общественного строя приходится теперь собирать целый комплекс взаимодополнительных ценностей, которые поддерживают друг друга, но так и не образуют бесспорно авторитетного единства. Клод Лефор весьма справедливо отмечает: «Дискурс, который можно вменить буржуазной идеологии, формулировался в раннюю эпоху демократии, имея дело с угрозой разложения общества как такового. Провозглашаемые ценности — Собственность, Семья, Государство, Власть, Отечество, Культура — представлялись как оборонительные сооружения против варварства, против неведомых внешних сил, способных уничтожить Общество и Цивилизацию. Попытка сакрализации общественных институтов с помощью дискурса была ответом на субстанциальный, телесный упадок общества. Буржуазный культ порядка, получающий поддержку от утверждения власти, от ее многочисленных фигур, от составления правил, от разделения тех, кто занимает положение господ, собственников, образованных, нормальных, взрослых людей, и противостоящих им прочих, — весь этот культ свидетельствует о головокружительном зиянии, с которым столкнулось еще не сложившееся общество»¹.

Мы только что заметили, что у Констана «цивилизация» предстает как сложное понятие: в нем предполагается рост материальных ресурсов, безопасности, наслаждений и т. д. (что в фактическом плане соответствует образу жизни обеспеченных классов современного индустриального общества), но в нем предполагается также и внутреннее совершенствование индивида, развитие его душевных и умственных способностей, расширение и радостное углубление его отношений с другими, без чего немыслима цивилизация как ценность. Эти две стороны, внешняя и внутренняя, как и ранее в случае с вежливостью и учтивостью, должны были

------------------

¹ Claude Lefort, L'Invention démocratique, Paris, 1981, p. 173.

139

бы исправно соответствовать одна другой, но на самом-то деле остаются противоречивыми и дурно согласованными, до тех пор пока накопление благ и сложный процесс развития законов и общественных установлений не пойдут рука об руку со справедливостью, свободой и нравственностью. Мы видели, как Гизо подчеркивал двойственный характер цивилизации: чтобы люди в полной мере отвечали требованиям цивилизованной жизни, недостаточно их учить, то есть развивать их инструментальные способности, но требуется также, в качестве необходимого дополнения, и воспитывать их, делать свободными и разумными, не подчиняющимися одним лишь заботам о материальном производстве. Между тем индустриальное общество все увеличивает разрыв между двумя составляющими идеальной цивилизации и усиливает неравенство между ними; поддерживать принцип внутренне бесконфликтной цивилизации становится все труднее... Чтобы осудить индустриально-демократическое общество, его начинают враждебно именовать «цивилизацией», характеризуя как «великое варварство с газовым освещением» (Бодлер)¹. Соответственно Бодлер может и петь хвалу американским дикарям, приписывая им те духовные качества, которые должна была бы поощрять цивилизация-ценность: «По своей природе и даже по необходимости [дикарь] обладает энциклопедическими знаниями, тогда как цивилизованный человек заключен в бесконечно узкие рамки своей специальности. Цивилизованный человек изобрел философию прогресса, чтобы утешиться в своей отверженности и упадке; тогда как дикий человек, которого боится и уважает супруга, который на войне принужден к личной храбрости, который в часы грусти, когда закат навевает ему песни о прошлом и предках, становится поэтом, — гораздо более приближается к идеалу. В каком упущении осмелимся мы его упрекнуть? В его обществе есть и жрец, и колдун, и врач. Да что там, в нем есть даже и денди — это высшее воплощение идеи прекрасного в материальной жизни...»² Нравственную силу и эстетическую утонченность, которые должны были бы дополнять собой материальную цивилизацию, приходится искать вне нашей цивилизации, у дикарей. Однако из перечисляемых Бодлером ценностей настолько четко вытекает понятие цивилизации (то есть одновременно и идеал цивилизованного человека, и идеальная цивилизация), что он может в другом месте употреблять этот термин уже не в уничижительном

------------------------

¹ C. Baudelaire, Œuvres complètes, éd. C. Pichois, 2 vol., Paris, Pléiade, 1975—1976, Edgar Poe, sa vie et ses œuvres», t. II, p. 297.

² «Notes nouvelles sur Edgar Poe», éd. cit., p. 325—326.

140

значении: «Возможно, Цивилизация укрылась в каком-нибудь еще не обнаруженном маленьком племени»; Франция же, как и Бельгия, объявлена чуть выше «страною сугубо варварской»¹.

Итак, слово «цивилизация» с трудом выдерживает раздвоение своих импликаций или же пресуппозиций: когда они не согласуются между собой, то это ведет к противоречивому употреблению одного и того же термина. Несогласованность факта с ценностью побуждает сохранять слово «цивилизация» только в применении к факту, а для ценности искать какой-то другой термин (точно так же как в предыдущем столетии пытались противопоставлять «учтивость» переставшей удовлетворять «вежливости»). Первым делом, конечно, обратились к эпитету, маркирующему подлинность, и стали говорить о «настоящей цивилизации». Но систематические умы искали более четко выраженной лексической опоры. Так, Шарль Фурье для обозначения усовершенствованного состояния общества избрал слово «гармония» и в своих утопических мечтах прилежно расписывал в подробностях ее функционирование, благодаря которому горести и несправедливости нынешней «цивилизации» будут победно преодолены. Тем самым нещадно обвиняемая цивилизация оттеняет собой предполагаемое блаженство «гармонийского» общества. В лексической паре «цивилизация — гармония» выводятся наружу и проецируются в иное пространство и в будущее время те внутренние напряжения, с которыми трудно справиться в рамках одного лишь понятия цивилизации. Эта новая оппозиция имела свои последствия: она ведь не только придает слову «цивилизация» уничижительное значение, она еще и отводит ему ограниченный период времени; цивилизация не совпадает со всей историей человечества, она представляет собой лишь ее текущую стадию, включая систему стеснений, которую она налагает на человеческие страсти (моногамия и т. д.). Так же обстоит дело и в лексике Энгельса. Опираясь на теории Льюиса Х.Моргана, он рассматривает цивилизацию как более позднее состояние, чем дикость и варварство; именно цивилизация изобрела государство, частную собственность, разделение труда, эксплуатацию низших классов. Следующий момент исторической диалектики наступит с уничтожением этого типа социальной организации: бесклассовое общество, где отомрет государство, устранит все недуги цивилизации и вновь придет, на новом высшем уровне, к общности имущества, которая имела место

^{-------------------------------}

¹ «Pauvre Belgique», ed. cit., р. 820.

141

в доцивилизованном человечестве¹. Такое фурьеристское, в общем, употребление слова «цивилизация» не обрело преобладающего положения в марксистской литературе XX века.

В германских странах гораздо больший размах, притом без прямых политико-революционных импликаций, получило еще с дискуссий XIX века другое слово-соперник «цивилизации» — «культура» (die Kultur). Именно здесь выступает на свет и становится темой долгих споров, в форме конфликта конкурирующих и по-разному называемых понятий, та внутренняя оппозиция, которую Констан и Гизо пытались удержать в рамках единого понятия цивилизации, — оппозиция его взаимодополнительных составляющих². Ницше вступил в этот спор уже не первым, но благодаря своему гению дал антитетичным терминам особо резкое выражение: цивилизация — всего лишь дрессировка, подавление, сужение индивида; напротив того, культура может сочетаться с общественным упадком, ибо заключается в расцвете индивидуальной энергии:

Культура contra цивилизация. Высшие точки подъема культуры и цивилизации не совпадают: не следует обманываться в вопросе о глубочайшем антагонизме между культурой и цивилизацией. Великие моменты культуры всегда были, морально говоря, эпохами испорченности; и с другой стороны, эпохи преднамеренного и насильственного укрощения зверя-человека (цивилизации) были временами нетерпимости по отношению к наиболее духовным и наиболее смелым натурам. Цивилизация желает чего-то другого, чем культура: быть может, даже чего-то прямо противоположного³.

--------------------------

¹ F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (1884) («Происхождение семьи, частной собственности и государства»).

² В итальянском языке эта оппозиция основана на контрасте старинного слова civiltà и новообразованного civilizzazione, которое своим недавним и французским происхождением легче отделяется от первого слова, как это сделал Леопарди в примечаниях к своему «Zibaldone» [«Разговорам»]. Слово cultura, как и culture во французском языке, дает еще и третий вариант, в котором нередко различимо влияние немецких понятий Kultur и Bildung.

³ F. Nietzsche, «Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre», in Werke, éd. Schlechta, 4 vol., München, 1956, t. III, p. 837 [Ф. Ницше, Воля к власти, REFL-book, 1994, с. 97].

Томас Манн писал в 1914 году: «Немецкая душа слишком глубока, чтобы высшим, даже просто самым высоким понятием была для нее цивилизация. Испорченность и беспорядочное обуржуазивание вызывают у нее смех и отвращение». И еще: «Политика — достояние рассудка, демократии и цивилизации; зато мораль — достояние культуры и души» («Gedanken im Kriege», in Die neue Rundschau 25, 1914, II, S. 1478, 1474). В 1929 году Э. Р. Курциус (см. прим. к с. 132) выражал желание окончательно закрыть эту дискуссию. Как известно, ее по-своему вновь начал Хайдеггер. Антитеза «культура — цивилизация» играет капитальную роль в книге Освальда Шпенглера «Закат Европы». Ср. статью Жака Бувересса в сборнике: Le Temps de la Réflexion, IV, Paris, Gallimard, 1983, p. 369.

142

Оставаясь в рамках чистой истории терминов, отметим такой значимый факт: когда Фрейд заявляет о своем нежелании различать понятия культуры и цивилизации, то при этом он выявляет внутри единой области культуры (которая означает, стало быть, также и цивилизацию) внутреннюю угрозу, которая возникает из конфликта двух начал — с одной стороны, эротического инстинкта, стремящегося к расширению общности, к укреплению связей, а с другой стороны, агрессивного влечения, связанного с инстинктом смерти¹. У Фрейда отмена антитезы «культура — цивилизация» приводит к восстановлению антитетического отношения уже не в открытой форме, а в форме неизбежного столкновения двух динамических принципов внутри психики, которым все труднее уживаться друг с другом в условиях современного быта, — притом что от их сосуществования зависит наше выживание. Собственно, Фрейду и не нужна двойственность «культуры — цивилизации», раз у него есть пара «эрос — танатос». Устраненная было из ставшего банальным терминологического регистра, антиномия возрождается в форме понятийного нововведения, прилагаемого к уровню «метапсихологии».

Сегодня слово «цивилизация» имеет хождение в ряде значений; одни из них параллельны, другие взаимно противоречивы, но все одинаково привычны и избиты. Износ термина очевиден. Однако слово далеко еще не вышло из употребления, и по его поводу следует поставить еще несколько вопросов. Стерлись ли в современном употреблении те внутренние или внешние антиномии, которые мы отмечали, прослеживая семантическую историю слова «цивилизация»? Да, конечно, различие культуры и цивилизации утратило свою остроту. Но оно по-прежнему существует. «Культурами» называют то некоторые ограниченные социальные образования, внутренне связные, но лишенные монументальных свершений и не достигшие размаха великой цивилизации, то дифференциальные подгруппы ценностей и типов поведения, способных сосущест-

--------------------------

¹ См. в особенности: «Будущее одной иллюзии» (1927), гл. I, и «Неудобства культуры» (Das Unbehagen in der Kultur, 1930). Фрейдовские представления о цивилизации, требующей от человека жертвовать своими влечениями, уже не раз комментировались. См., в частности: Eugène Enriquez, De la horde a l'Etat: essai de psychanalyse du lien social, Gallimard, 1983.

143

вовать в рамках одной и той же цивилизации: народная культура, ученая культура, городская культура, даже «контркультура» и т. д. В предельном случае признается, что цивилизация может вбирать в себя довольно большое число микрокультур...¹ В релятивистском значении, принятом в этнологии, цивилизация делится на различные цивилизации, каждая из которых обладает своей собственной легитимностью; дело науки — определить их сферу распространения, отличительные признаки, даты возникновения и крушения. В таком почти картографическом перечне цивилизаций главное — проводить их подвижные границы и выделять присущие им ценности, а вовсе не выносить о них оценочные суждения, наивно прилагая к ним ценности нашей цивилизации. Цивилизации отличаются одна от другой наподобие организмов, вступая в отношения то соседства, то конкуренции, то конфликта. Ни одну из них нельзя считать ни высшей, ни низшей — можно только констатировать факт успеха одной или неудачи другой; при познании причин их появления и исчезновения мы движимы лишь научным интересом². В своей добросовестности мы признаем, не кичась этим, что «наша» цивилизация — единственная, которая относится с таким интересом к другим цивилизациям, и даже каемся в том, что зачастую наносили им ущерб, когда они препятствовали нашим властным аппетитам...

Чувство нечистой совести, которым как-то непоследовательно сопровождается наш культурный релятивизм, свидетельствует о том, что понятие цивилизации по-прежнему влечет за собой шлейф антиномий. Антиномия проявляется в форме угрозы, опасности, страха. Мы говорим о вреде цивилизации или же о недугах цивилизации, в двойном грамматическом смысле выражения les maux de la civilisation. В современном дискурсе цивилизация воспринимается то как источник зла, то как жертва недуга. Цивилизация (механическая, промышленная, западная и т. д.) нависает угрозой: над миром живой природы, над другими культурами и

---------------------

1 См.: Jean Molino, «Combien de cultures?» in Les Intermédiaires culturels, Actes du colloque du centre méditerranéen d'Histoire sociale, des Mentalités et des Cultures. Université de Provence et H. Champion, 1978, p. 631—640.

² См. y Марселя Mocca (Œuvres, t. II, éd. du Minuit, 1969, p. 451—487) заметку 1913 года, написанную в соавторстве с Эмилем Дюркгеймом, а также доклад Мосса «О цивилизациях», опубликованный в коллективном труде 1929 года, который указан в нашем примечании 1 к с. 110. Релятивизм и историзм, которые можно вывести из такой перспективы, служат основанием для отказа от этноцентризма. Однако отказ от этноцентризма предполагает применение некоторого критерия ценности, а тем самым и необщий характер релятивизма.

144

цивилизациями, над душами индивидов, которые пользуются ее благами или подчиняются ее требованиям... Аргументы экологического дискурса, обвинения в этноциде и т. д. всем достаточно известны, чтобы была необходимость их излагать. Можно лишь констатировать, что в них «нашей» цивилизации приписывается некий неотделимый от нее hybris¹, который следует любой ценой сдержать и чьи тенденции нужно по возможности обратить вспять. Мысля цивилизацию как нечто угрожающее, мы встревоженным взором видим череду образов, являющих опустошительное действие цивилизованной техники на все, что она подчиняет своим нормам расчета, эффективности, производительности и т. д. Но нам случается также мыслить цивилизацию как нечто угрожаемое, и тогда нас беспокоят уже другие антиномии. При этом, конечно, угроза кажется нам происходящей скорее изнутри самой цивилизации — ведь промышленная цивилизация покрыла собой всю землю и ей не может уже противостоять извне ничто иное. Мы переживаем чувство беспокойства при виде подъема диких субкультур, оживления магического мышления, явлений интеллектуальной и нравственной регрессии, из-за чего орудия (и оружие) цивилизации оказываются в руках индивидов, неспособных с ними справиться, понять их смысл, осознать их историческую основу; видя, как исчезает целое измерение памяти, обеспечивавшей связь нынешнего мира с прошлым, мы боимся, что от этого под угрозой окажется и его продолжение в будущем. К тому же мы не уверены, что наши науки, искусства, философские системы все еще сохраняют сегодня ту изобретательность, без которой наша цивилизация перестала бы быть такой, как она сложилась, — сценой постоянного переноса власти, который в принципе, благодаря сделанному нами выбору в пользу автономии разума, воплощается в демократических институтах. Таковы лишь два настоятельно заявляющие о себе мотива, сами по себе антитетичные и взятые из ряда других. Угрожающая или угрожаемая — или же, в силу схождения противоположностей, угрожающая и угрожаемая, одновременно и жертва и преследователь — цивилизация больше не образует безопасного места для живущих под ее крышей. В статье Чеслава Милоша о разочарованности польских художников последнего поколения я читаю: «Все наследие европейской культуры стало объектом недоверия и насмешек. Поэтому через несколько лет после войны пьеса Станислава Выспянского "Акрополь", написанная в 1904 году, была поставлена Ежи Гротовским совершенно необычным образом. Пьеса состоит из сцен,

-----------------------

¹ [Гордыня (греч.).]

145

взятых из Гомера и Библии, то есть резюмирующих собой главные составляющие западной культуры. У Гротовского эти сцены разыгрывают узники Освенцима в полосатой форме, а диалог сопровождается пытками. Реальны только эти пытки, а возвышенный язык произносимых актерами стихов тем самым окрашивается по контрасту»¹.

Как мы помним, уже маркиз де Мирабо, изобретатель термина, говорил о «варварстве наших цивилизаций»; говорил он и о «лжецивилизации». В самый момент своего появления этот термин уже имел по крайней мере два разных смысла, и в обоих смыслах он связан с деятельностью критики.

Будучи признана как ценность, цивилизация образует политико-моральную норму: это критерий, позволяющий судить и осуждать нецивилизацию, варварство. Напротив того, обозначая наличное состояние индустриального общества, слово «цивилизация» оказывается всего лишь синтетическим термином, обозначающим некоторый коллективный факт, о котором предстоит судить по каким-то иным критериям. На сей раз слово «цивилизация» уже не служит концептуальным орудием критической мысли, а обозначает ту данность, которая подлежит критике: для цивилизации недостаточно быть просто цивилизацией, нужно еще быть настоящей цивилизацией; здесь к цивилизации применяется критерий истины или лжи. Критерий обязательно должен браться из какой-то другой области, и мы видели, как в тексте Мирабо, цитируемом иезуитами в словаре Треву, необходимым условием цивилизации объявлена религия. Но тот же Мирабо, не слишком заботясь о логике, использовал нормативную оппозицию «цивилизация — варварство» и в качестве критерия цивилизации как факта — мысль описывает порочный круг. Наша цивилизация заслуживает осуждения, потому что она «варварская», то есть потому, что она не является Цивилизацией.

Расщепление слова «цивилизация» на два значения — «де-юре» и «де-факто», — позволяющее «благородному сознанию» опираться на первое значение против второго, подпадает под анализ Гегеля из «Феноменологии духа», посвященный понятию Bildung и философии Просвещения². Известен сформулированный Гегелем вывод: истину данного момента образует

-------------------

¹ «Ruins and Poetry», in The New York Review of Books, vol. XXX, n° 4, 17 mars 1983, p. 20.

² Hegel, Phänomenologie des Geistes, VI, В (Der sich entfremdete Geist, die Bildung [Отчужденный от себя дух; Образованность]), I и II. О понятиях Bildung и Bildungsroman см. статью Антуана Бермана в сб.: Le Temps de la Réflexion, IV, Paris, Gallimard, 1983, p. 141.

146

действительная цивилизация, включая все то в ней, что кажется «варварским» нравственному сознанию (той абстрактной нравственности, защитником которой служит «философ» из «Племянника Рамо»).

Исторический момент, когда возникает слово «цивилизация», отмечен вступлением на сцену саморефлексии, появлением сознания, притязающего знать, как устроена его собственная деятельность, как развивается общественная реальность и как следует ее регулировать. Эта саморефлексия не поглощена лишь собой: как только западная цивилизация стала рефлексивно воспринимать себя, она увидела себя в ряду других цивилизаций. На стадии самосознания «цивилизация» сразу же открывает и «цивилизации». Отныне критика уже не ограничивается сравнением нашего времени (nostra tempora) с временами древними (pristina tempora); она отводит человеческим сообществам ту или иную историческую миссию, за собой же оставляет право их рассматривать, одобрять, осуждать или ставить наравне с собой, в зависимости от требований просвещенного разума. Для критической мысли ничто данное традицией более не обладает обязательным характером в силу одной лишь своей старинности. Критическая мысль судит об этом по своим собственным критериям. Не будет особенным парадоксом сказать, что появление слова «цивилизация» (в поздний период развития того, что мы еще и сегодня называем западной цивилизацией) отнюдь не закрепляет собой конститутивный строй цивилизованного общества, но знаменует начало его кризиса. Распад институционального сакрального, неспособность теологического дискурса и далее значить нечто «конкретно-абсолютное» (Эрик Вейль)¹ заставляют большинство мыслящих людей срочно искать другие, запасные абсолюты. И вот тогда-то им предлагает свои услуги понятие «цивилизации». Но так как оно тут же разламывается и расщепляется на ценность (отсутствующую) и факт (трудно приемлемый), то ему не удается выполнить функцию, ранее отводившуюся теологическому абсолюту. Выходит, понятие цивилизации возникает на закате самой цивилизации, возвещая о смерти того, что им именуется? Отвечу противоположным утверждением: раз критический разум сумел признать себя самого продуктом цивилизации, против которой направлена его полемика, раз он

------------------------

¹ Eric Weil, Essais et conférences, 2 vol., Paris, 1970; см. особенно т. I, гл. XII, «Наука и современная цивилизация, или Смысл бессмысленности» (с. 268—296).

147

согласен, что цивилизация как ценность может быть сформулирована только на наличном языке цивилизации как факта, то следует изобрести какую-то новую концептуальную модель, которая не сводилась бы к альтернативе однозначного абсолюта и культурного релятивизма; в этой модели должно установиться взаимодополнительное отношение между критическим разумом, реальной цивилизацией (одновременно угрожаемой и угрожающей) и цивилизацией как ценностью, которую еще «предстоит реализовать». Позволительно сказать, что такая троичная модель схематически описывает собой рамки, в которые заключены все споры вокруг цивилизации начиная с эпохи Просвещения. Можно также утверждать, что эта модель, если ее в полной мере признать и принять, как раз и образует ту цивилизацию-ценность, которую еще предстоит выдвинуть, — цивилизацию, переживающую в себе свой перманентный кризис, включающую в себя высшую бдительность и свободу критики, высшую независимость разума, которые признают породивший их реальный мир, то есть цивилизацию как свершившийся факт, но вместе с тем полемически противопоставляют ей проект иной цивилизации, лучше отвечающей требованию универсализма, на который опирается критический разум в своей работе... Замечаю, что, начавши с истории слова, я сам начал теоретизировать, да еще и отнюдь не наивно; но это дает повод к последнему замечанию, которое вернет нас на уровень лексики. Слово «цивилизация» — великий стимулятор теорий. Я далеко не первый, кто поддался его влиянию. В своем реальном обороте это слово носит разные, противоречивые значения, требуя уточняющих эпитетов (цивилизация христианская, западная, механическая, материальная, промышленная и т. д.). Но ведь очевидно, что при всей своей неточности этот термин обозначает собой ту человеческую среду, в которой мы движемся и воздухом которой дышим каждый день: in eo movemur et sumus¹. Как же не попытаться прояснить ее, разработав некую теорию цивилизации, а тем самым и зафиксировав некую философию истории?²

^{---------------------------------}

¹ [См. прим. 1 к с. 54.] Среди множества теорий, сформулированных в наше время, есть и такие, которые свидетельствуют о стремлении к логической стройности и побуждают к обсуждению. Наиболее известные из них: A. Toynbee, Civilization on Trial, Oxford, 1948; N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation, 1936, 2^e ed., Francke, Bern—München, 1969 (переведено на французский П. Камнитцером в 1975—1976 гг. под тремя названиями: «Цивилизация нравов», «Придворное общество» и «Динамика Запада»).

² Невозможно перечислить все сборники статей, посвященные данной теме. Укажем лишь, чтобы отметить этапы дискуссий в период после 1945 года: «Цивилизация», специальный номер журнала Chemins du monde, Paris, s.d. [1947]; La culture est-elle en péril? Rencontres internationales de Genève, La Baconnière, 1955 ; Où va la civilisation? Rencontres internationales de Genève, La Baconnière, 1971; «Неудобства культуры?», Le Débat, Paris, n^os 23 (janvier 1983) et 24 (mars 1983).

148

XII

Увлечься теориями — это, конечно, ловушка. Лучше рассказать притчу. В «Истории воина и пленницы» X. Л. Борхес излагает две истории: воина-варвара Дроктульфта, оставившего своих товарищей и вставшего на защиту города Равенны, который они штурмовали; и англичанки, похищенной южноамериканскими индейцами и бесповоротно принявшей «дикие» нравы своих похитителей¹.

Дроктульфта привлекли и сделали перебежчиком стройность города, гладкость мрамора — те самые ценности, которые мы перечисляли, анализируя понятия «обходительности» [urbanitas, букв. «городские манеры»] и «учтивости»:

Он явился из непроглядных чащ кабана и зубра, был светловолос, храбр, простодушен, беспощаден и признавал не какую-то вселенную, а своего вождя и свое племя. Война привела его в Равенну, где он увидел то, чего никогда не видел раньше или видел, но не замечал. Он увидел свет, кипарисы и мрамор. Увидел строй целого — разнообразие без сумятицы; увидел город в живом единстве его статуй, храмов, садов, зданий, ступеней, чаш, капителей, очерченных и распахнутых пространств. [...] Может быть, ему хватило одной-единственной арки с неведомой надписью вечными римскими литерами. И тут его вдруг ослепило и снова вернуло к жизни откровение по имени Город. Он понял, что будет тут хуже последней собаки или несмышленого малолетка, что не приблизится к разгадке даже ни на шаг, но понял и другое: этот город сильнее его богов, верности вождю и всех топей Германии. И тогда Дроктульфт покидает своих и переходит на сторону Равенны².

Этой истории Борхес противопоставляет рассказ своей «бабушки-англичанки». Та встретила однажды другую англичанку, которую увели с собой индейцы «во время налета». Похищенная женщина стала женой вождя, «которому родила двух сыновей и который очень храбр»:

[...] За словами вставала жестокая жизнь: хижины из лошадиных шкур, кизяковый костер, пиры с обгорелым мясом и сырыми потрохами, тайные вылазки поутру; набег на загоны для скота, ор и разбой, схватка, богатая конская сбруя, уносимая с хуторов полуголыми всадниками, многоженство, смрад, колдовство. И в это варварское существование ввергнута англичанка!³

----------------------------

¹ Jorge Luis Borges, Labyrinthes, trad. Roger Caillois, Paris, 1953, p. 67—79.

² [Хорхе Луис Борхес. Новые расследования. СПб., Амфора, 2000, с. 239.]

³ [Там же, с. 241.]

149

Оба персонажа стали перебежчиками, они в противоположных направлениях пересекли разграничительную линию, оставив варварство или же возвратившись к нему. Заключительный вывод Борхеса поразителен:

Тысяча триста лет и два океана разделяют судьбу пленницы и Дроктульфта. Оба остались в невозвратимом прошлом. Образ варвара, принявшего сторону Равенны, и образ европеянки, выбравшей дикую глушь, могут показаться противоположностями. И все же ими двигал один тайный порыв, порыв сильнее любых доводов, и оба покорились этому порыву, разумных объяснений которому не было. Не исключаю, что обе пересказанные истории на самом деле одна. Орел и решка этой монеты для Господа неотличимы².

Эти строки производят смущающее впечатление: тождественным в них предстает иррациональный порыв по ту сторону черты, движение к иному. А в результате и сами варварство и цивилизация предстают тождественными в глазах Бога. Внутреннее и внешнее все время обозначали друг друга, причем в обоих направлениях. Конечно, ныне за городской стеной, в лесу, степи или пампе уже нет варваров и дикарей. Не случайно ведь сказано, что судьба этих двух людей осталась «в невозвратимом прошлом». О зеркальном взаимоотражении варварства и цивилизации нам поведано как о делах былых времен, сохранившихся в памяти писателя и в божественном сознании. Значит ли это, что цивилизация выиграла борьбу, что отныне у медали больше нет обратной стороны? Отнюдь. Смущающее нас удивление вызвано именно открытием, что переход от варварства к цивилизации и от цивилизации к варварству вовсе не требует столь милой сердцу историков «долгой временной протяженности» и порой для него довольно одного шага. И хотя в рассказанной здесь истории речь идет лишь о людях прошлого, но ее заключительный вывод имеет более широкое значение и может быть распространен на всех людей и на все времена. Борхес слишком цивилизован и слишком искусен в умолчаниях, чтобы добавлять к этому что-либо еще. Он просто напоминает о непрочности границ, о том, что обратиться в высшую веру и впасть в низшую — одинаково легко. Оппозиция цивилизации и варварства замирает в вопросительном равновесии. Это означает не отрицание цивилизации, но признание, что она неотъемлема от своей оборотной стороны.

---------------------------

¹ [Там же.]

Web	Энциклопедия культур