Цивилизация: И.Н. Ионов. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания

На следующих страницах:

И.Н. Ионов

Цивилизационная самоидентификация
как форма исторического сознания

Искусство и цивилизационная идентичность /

отв. ред. Н.А. Хренов. - М.: Наука, 2007, с. 169-187

Место цивилизационной самоидентификации в исторической науке, общественной жизни и искусстве во многом определяется ролью исторического воображения, без которого она невозможна. Человеку свойственно отождествлять себя не только с собственным телом и сознанием, но и опосредованно — с той или иной общностью (родом, религиозной конфессией, государством, цивилизацией). При этом ценность собственной жизни утверждается через иные ценности, представляющиеся более высокими. Религиозная самоидентификация акцентирует идеалы Бога и церковной общины, государственническая — идеалы власти и единства страны, цивилизационная — идеалы разума или культурной традиции. Границы имперской и цивилизационной самоидентификации определил Н.А. Буланже, разделивший в середине XVIII в. эпоху просвещенной монархии (sage police) и собственно цивилизации (civilisation), которую он определил как «триумф и расцвет разума не только в конституционной, политической и административной области, но и в области моральной, религиозной и интеллектуальной»¹.

Выбирая коллективную идентификацию, индивид решает глубочайшие экзистенциальные проблемы. Ведь по мнению М. Хайдеггера, смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не «абсолютно» достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки «лишь» эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической ². Такой самоочевидной достоверностью обладает, в частности, образ рода, религиозной конфессии или цивилизации. Основатель феноменологии Э. Гуссерль, отмечал, что идея европейской цивилизации ему «мыслится не как спекулятивная интерпретация нашей историчности, но как выражение поднимающегося в своей беспредпосылочной рефлексии живого предчувствия... [которое] обращается в испытанную уверенность», и осознается «благодаря последовательному аподиктическому постижению»³. Идентифицируя себя с цивилизацией, индивид может не останавливаться перед проблемой собственной конечности, что высвобождает его жизненные и творческие силы.

169
Благодаря фантазии и самоидентификации жизнь человека и его видение истории приобретают эстетическое измерение, внутреннюю гармонию, сюжетный характер. Возникает то, что Л.Н. Толстой называл «энергией заблуждения», а В.Б. Шкловский вслед за ним характеризовал как заблуждение, «украшающее и возвышающее жизнь»⁴. История человечества и в особенности история исторического знания могут рассматриваться в этом контексте как объект искусствознания. В центр исследования выдвигаются представления о гармонии, а также маски, образы, сюжеты, метафоры, при помощи которых реализуется та или иная форма самоидентификации. В данном случае воображение и эстетический идеал эпохи первичны по отношению к деятельности и познанию. Историк литературы и историографии X. Уайт говорил в связи с этим о «внеэпистемологических соображениях» и даже «докогнитивном» смысле префигуративного акта, создающего предпосылочное знание историка ⁵.

Создание новой исторической самоидентификации — акт самоизменения, внутренней перестройки, являющийся ресурсом для развития мышления и творчества. Психолог В.В. Нуркова указывает:

Человек выражает себя таким, каким помнит, а не таким, каков он на самом деле... Случайно или намеренно изменив свою историю... мы уже не можем оставаться прежними... Надев маску, символически перестав быть собой, мы можем позволить себе опробовать новые формы поведения, экспериментировать, раздвигать рамки привычного, дозволенного ⁶.

Содержание памяти при этом выступает как объект искусства, драматизации и сюжетного структурирования; отношение индивида к опыту прошлого приобретает активный характер, могут в равной мере актуализироваться стратегии расширения и уточнения социальной памяти или социальной амнезии (избирательности памяти), при которой ряд содержаний памяти выпадает ⁷. Образ прошлого преобразуется, приобретает социальный характер, может транслироваться и обсуждаться.

Смена форм исторической самоидентификации обычно происходит в эпохи массового экзистенциального кризиса — такие как «переломное время» (вторая половина XVIII — начало XIX в.), как его называл Р. Козеллек, т.е. период становления современной цивилизационной самоидентификации, когда разрывались привычные коммуникативные связи и культурная традиция. В этих обстоятельствах традиционные исторические представления теряли экзистенциальную роль, нарушался баланс между опытом и фантазией, действием и воображением, восприятием и представлением. Утратив надежду понять настоящее в терминах прошлого, религиозной и имперской традиции, просветители включили ме-

170
ханизмы фантазии, представив прошлое и настоящее как часть будущего, разумно организованного общества, цивилизации ⁸. В его основе, как пишет Н.Е. Копосов — «проект будущего, зачастую лишь весьма слабо подкрепленный наличным социальным опытом»⁹. Тем самым человек получил могучее оправдание творческого отношения к действительности. Великий французский историк Л. Февр связывал создание понятия «цивилизация» с «глубочайшей революцией, которую совершила... французская мысль»¹⁰.

Современный теоретик исторического знания И. Рюзен выделил три типа кризисов исторического сознания, которые из травмирующего опыта порождают новые образы прошлого. Во-первых, это «нормальный» кризис, в ходе которого «озадачивающий непредвиденный опыт» просто включается в наличную повествовательную последовательность. Во-вторых, это «критический» кризис, который преодолевается только при помощи «существенной трансформации изначально заданного потенциала исторической культуры». В-третьих, это «катастрофический» кризис, который разрушает самую «способность исторического сознания превращать последовательность событий в осмысленное и значимое повествование... В этом случае под сомнение ставятся сами принципы образования смысла, благодаря которым историческое повествование приобретает последовательность»¹¹.

Цивилизационная самоидентификация и другие цивилизационные представления, согласно этим размышлениям, выделяются как самостоятельная форма исторического самосознания в условиях «критического» кризиса. Однако они не вечны и деформируются или распадаются в условиях «катастрофического» кризиса, который разрушает историческое сознание и релятивизирует всякие макроисторические образы и теории.

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

Воображение обладает громадными творческими возможностями, но его активность далеко не всегда созвучна целям эффективной деятельности или точного знания. Тем не менее самоидентификация как разделение субъекта и объекта знания лежит в основе всякого познания. Познающему субъекту, как показывает гештальтпсихология, важно идентифицировать себя в этом качестве, выделить из окружающего его мира свой собственный образ как отчетливую «фигуру», противостоящую остальному миру как более размытому «фону»¹². На этой стадии познания в условиях коллективной самоидентификации основания для позитивного знания нередко являются априорными, а потому шаткими и произвольными.

171
Идентификация себя с цивилизацией, силами разума задает классический идеал науки, оправдывает претензию познающего субъекта на истинностное и объективное знание. Но объект исследования подчас бывает противопоставлен объекту самоидентификации. Собственный позитивный образ создается как антитеза негативному образу объекта исследования. В результате образ внешней социальной реальности схематизируется и символически принижается. При религиозной самоидентификации соседние народы трактуются как «язычники» или «схизматики», а при цивилизационной самоидентификации — как «первобытные», «варварские», «отсталые». Зачастую негативно описываются высокие культуры, а также непривилегированные группы населения в собственной стране (крестьяне). В середине XVIII в., когда создавалась негативная картина «отсталого Востока», Китай опережал всю Европу по экономической мощи в 1,5 — 2 раза, в том числе Францию — более чем в 8 раз¹³. Собственный образ апофатически выделяется на этом негативном фоне как противостоящий ему, и именно потому — позитивный и уникальный. Он маркируется при помощи элементов мифологии или утопии, что связано с нарциссистской игрой фантазии. Первичное расчленение познаваемой социальной реальности имеет, таким образом, манипулятивные и (в перспективе) властные функции.

Либеральная цивилизационная самоидентификация выступает в данном случае как элитистская, антидемократическая. За это ее многократно критиковали, обвиняя, в частности, в родстве с расизмом ¹⁴. М. Фуко называл такого рода знание «властью-знанием», способом манипулирования образом реальности ¹⁵. Э. Сайд показал, как конкретно позитивная цивилизационная самоидентификация Запада осуществлялась за счет искажения образа Востока¹⁶. Р. Полен обозначил четыре мифа, которые лежат в основании европейской цивилизационной самоидентификации. Это миф основополагающего значения науки (на деле «речь не идет больше о знании, ориентированном на понимание; речь идет главным образом о знании, ориентированном на деятельность и власть»), миф о христианских ценностях как основе цивилизации (на деле это — «могущество для могущества... ускорение технического прогресса становится причиной и основанием самого себя»); «миф прогресса» (на деле это стремление к росту потребления за счет духовного развития); а также «эгалитаристский миф» (порожденный борьбой с беспорядком, выступающий средством успокоения масс). Внутренние противоречия этой нарциссистской мировоззренческой системы ведут к таким негативным последствиям, как «массификация» производства, образования, культуры, вседозволенность, подмена традиции модой, целей — средствами, самораспад системы ценностей¹⁷.

172
Иррациональное, мифологическое и утопическое содержание входит, таким образом, в основу цивилизационных идей. Оно помогает придать возникающим зыбким идентификационным представлениям самоочевидный, аподиктический характер. При этом образ цивилизации архаизируется и соотносится с образом сакрального, мифологического времени. Утопия по своей сути является описанием мира «должного» и осуществляет функцию, близкую функции сакральной истории, хотя и отличается от нее наличием элементов скептицизма. И.М. Савельева и А.В. Полетаев отмечают, что «секуляризация темы Рая как города вела к идеализированному образу общества и цивилизации, то есть утопии»¹⁸. Понятие цивилизация, которое представляет собой либеральную идеализацию результатов экономического и социально-политического прогресса, занимает промежуточную позицию между классической утопией и «профанной» историей. Его можно характеризовать как реляционную утопию ¹⁹, совокупность элементов мира «должного», структурирующих образ гражданской истории. Недаром в число утопистов часто включают создателей разных вариантов теории цивилизаций: Вольтера, Ж.Ж. Руссо, М.А. Кондорсе, О. Конта, Г. Спенсера ²⁰.

Утопия не просто «встроена» в любой вариант теории цивилизаций, она играет в нем доминирующую, структурообразующую роль, определяет и фиксирует его ценностное содержание. Особенно ярко либеральные утопии свободы и знания, выполняющие роль цели в телеологических конструкциях, проявляют себя в прогрессистских линейно-стадиальных концепциях конца XVIII —XIX в., созданных М.А. Кондорсе (преодоление неравенства народов, всеобщее просвещение), А. Фергюсоном (идеал справедливого рыночного правового общества), О. Контом (идеал общества, управляемого наукой), Ф. Гизо (совмещение разных факторов прогресса)²¹. Другим вариантом являются утопии порядка и священной традиции. Они восходят к сакрализованным образам «священного народа» и «священной империи», объединенных религией как воплощением Откровения, полученного непосредственно от Бога, цель которых — посильное осуществление божественного порядка на части территории Земли (Ф. Шлегель, Э. Кине).

Негативные последствия опоры на воображение и фантазию при изучении прошлого стали понятны уже вскоре после появления современной цивилизационной самоидентификации. Еще И.Г. Гердер в 1774 г. отмечал, что введение в теоретическую схему «прогресса цивилизации» и собственного образа деформирует всю картину истории, придавая ей спекулятивный характер. Не отказываясь от идеи прогресса, он возражал против организации знаний о прошлом вокруг утопического идеала разума:

173
К этому тезису затем подтягивали или придумывали факты; факты, свидетельствующие о противном, преуменьшались и замалчивались; целые страницы истории прикрывались... и таким образом созданы были романы о всеобщем прогрессивном совершенствовании мира, романы, в которые не верит никто ²².

Особенно едко Гердер издевался над попытками философов устанавливать критерии прогресса, исходя из собственного опыта, результате чего ход истории сводится к росту «показателей добродетели и счастья», а сам автор концепции всегда является «высшим звеном, на котором все заканчивается»²³.

Нарциссизм подобных образов «мировой истории» критико-ал и О. Шпенглер, который писал, что неправомерно сводить ногочисленные направления, в которых развивается история к «направлению, непосредственно приводящему к местонахождению самого автора», подгоняя под эту схему «подходящие и неподходящие факты»²⁴. Он был убежден, что гносеологические отношения субъекта и объекта познания онтологизируются в данном случае совершенно напрасно и «в действительности это голос не сдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека», который порождает «огромный оптический обман» в восприятии истории ²⁵.

Л. Вульф, исследовавший познавательные последствия становления цивилизационного сознания в Европе XVIII в., применил к подобным цивилизационным схемам (прежде всего географическим, отражающим отношения мира цивилизации и мира «варварства»), понятие «символические карты», «карты, которые мы носим в своем сознании». Их особенностью является ориентация на самоописание: «Западная Европа описывала себя через контраст с Восточной Европой». Это придавало обоим образам кажущуюся цельность и самоочевидность, но на деле они противостояли идеалам «научной географии»²⁶. Во введении к русскому переводу книги А.И. Миллер употребил другое понятие — «ментальные карты» — более соответствующее замыслу Вульфа ²⁷.

При помощи этого термина можно противопоставить стратегию вычленения образа субъекта из образа объекта и стратегию расчленения образа самого объекта, которые связаны в познавательном процессе, но дают принципиально разные результаты, часто противоречащие друг другу. «Ментальные карты», создание которых является предпосылкой познавательного процесса, в этом контексте не просто отличны, но и отчасти противоположны по целям «когнитивным картам» — ориентированным на сам процесс познания, аккумулирующим и адаптирующим его результаты ²⁸.

174
При помощи широко понятого термина «ментальные карты» (в содержание которого входят представления о власти-знании, исторической памяти и т.п.) критику концепций «прогресса цивилизации» можно распространить и на теорию локальных цивилизаций, в рамках которой принято разделять догосударственные («почвенные», «первобытные») и государственные («цивилизованные») общества. Хотя познавательный идеал в теории локальных цивилизаций релятивизировался, они часто сохраняют не-проблематизированные, аподиктические образы, с которыми идентифицирует себя автор, а также символически сниженные образы объекта исследования ²⁹.

Идеализированный образ будущего цивилизации или идеал «центральной цивилизации» и ее ценностей (у Д. Уилкинсона — западной демократической цивилизации)³⁰ способен затмить и серьезно деформировать образ прошлого. Стремление логически прояснить этот идеал нередко приводит к разрастанию метафизической составляющей социально-исторической концепции и обесценивает конкретные исторические знания. Возникает то, что П.Фейрабенд называл логикой контриндукции — свободная пролиферация (умножение) фантазий на тему «светлого будущего» и «органического развития», умножающая несовместимые интерпретации прошлого, порой у одного и того же автора ³¹. Уже в XIX и особенно в XX в. довольно часто происходит «смешение утопий», противоречащих друг другу. Наблюдается переполюсовка консервативных и либеральных, цивилизационных и религиозных утопий у Ж.Ж. Руссо, Н.А. Буланже, Ф. Шлегеля, Ф. Гизо, Г.Т. Бокля, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби. Нагромождаясь, они вызывают к жизни противоречивые картины прошлого (в том числе в истории культуры, у Ф.Шлегеля и Г.Т.Бокля — несводимые друг к другу оценки индийской культуры ³²).

Однако необходимо учесть, что все эти недостатки цивилизационной самоидентификации являются таковыми только с точки зрения «нормальной науки», как ее понимал Т. Кун, то есть накопления фактического материала и получения адекватного знания. В ситуации «научной революции», с точки зрения психолога науки М. Вертгеймера, главную роль играет не знание элементов прежней системы, а смена структуры перцептивного поля восприятия ³³. Поэтому растет роль воображения и фантазии, ощущения формы, ее законченности, гармоничности и логичности. Не случайно, что зачастую новые исторические (цивилизационные, эйдетические) образы создавали не профессиональные историки, а писатели и журналисты (Вольтер, Ф. Гизо), философы (И.Г. Гердер, О. Конт), лингвисты (Ф. Шлегель, В. фон Гумбольдт) и в особенности математики (М.Ж.А. Кондорсе, О. Конт, О. Шпенглер)³⁴.

175
Изучение вненаучных (психологических, идентификационныx, религиозных, метафизических) оснований научного знания не ведет поэтому к отрицанию идеала научности в историческом знании (в том числе применительно к теории локальных цивилизаций). Многократно показано, что утверждения о полной неотделимости научного результата от влияния воображения и метафизики логически несостоятельны. «Ментальные карты», главной функцией которых является спекулятивная идентификация познающего субъекта, сами содержат позитивное знание, хотя и непроблематизируемое, до поры до времени неотделимое от фантазий ³⁵. Уже в следующей стадии научного анализа конкретное знание начинает все больше влиять на самоидентификацию, в «когнитивных картах» проблематизируется и систематизируется имеющийся опыт. Их функция, по словам Н.Элиаса, близка задачам теоретических моделей — они «показывают белые пятна», они уже не аподиктичны: «исследователь может доказать, что они ложны, и они могут быть исправлены»³⁶.

Уровень фактуального знания в дисциплинарном научном знании способен функционировать либо независимо, либо в сетевой (неиерархический) связи с уровнями мировоззренческих и теоретических предпосылок знания. Л. Лаудан показал, что «познавательные цели... в принципе недоопределяют методологические правила (точно так же, как методологические правила недоопределяют выбор фактуальной теории или гипотезы)»³⁷. В результате на одних и тех же идентификационных (ценностных) основаниях могут строиться разные теоретических гипотезы и фактуальные утверждения. К тому же критика научного воображения историка не более «научна» и не менее «нагружена» метафизикой, чем критикуемые концепции ³⁸. Один из классиков аналитической философии истории А. Данто подчеркивал, что чисто исторический релятивизм невозможен: он сразу же превращается в универсальный, низвергающий научное знание как целое, в том числе претензии критиков исторического знания и науки ³⁹.

Л. Лаудан продемонстрировал, что для выполнения условия о полной несоизмеримости научных концепций (что снимает разницу между теорией и мифом) каждый ученый должен иметь свой индивидуальный язык и образ мира, т.е. должен быть исключен из ситуации дисциплинарного научного диалога ⁴⁰. Поэтому развитие научного диалога, проблематизация аподиктических утверждений, дробление цивилизационных образов (до уровня «цивилизаций групп» или отдельных деревень)⁴¹ неизменно и необходимо ведут к повышению научного уровня исследований, элиминируют его фантастическую составляющую. Однако при этом надо помнить, что научная составляющая цивилизационных исследований нестабильна, они в этом качестве существуют недолго, так как в процессе дробления и

176
проблематизации распадается их основа — цивилизационное самосознание. В свою очередь восстановление цивилизационной самоидентификации авторов, как свидетельствует опыт О. Шпенглера и особенно А.Дж. Тойнби, сразу же ведет к актуализации стратегии создания аподиктических, поэтических и мифопоэтических образов для тотального переосмысления прошлого ⁴².

Если развитие социологического знания имеет единый вектор и ведет от господствующего в XVIII в. нравственного идеала социабельности к сохраняющему ценностное содержание понятию социальности и от него — к чисто техническому понятию социетальности, то развитие цивилизационных представлений не имеет единого вектора, а преследует по крайней мере две разные цели: в контексте ситуации «научной революции» и ситуации «нормальной науки».

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ

И ПРОБЛЕМЫ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Цивилизационная самоидентификация открывает путь к социальному творчеству. Она является одним из оснований «воображаемых сообществ», т.е. больших неконтактных общностей людей, таких как нации ⁴³. Такие сообщества были не только результатом реального культурного диалога и близости политических традиций, но и порождением кризисов локальных сообществ, разрушаемых в процессе модернизации, выйти из которых можно было, только создав виртуальную социальную реальность. «Воображаемые общества», — писал Э. Хобсбаум, — заполняют вакуум, «возникший в результате ослабления, распада или отсутствия реальных человеческих сообществ и связей», служат субститутом интегративных факторов, помогая структурировать «случайное», лишенное твердых опор и понятийных ориентиров существование ⁴⁴.

Не случайно XIX в. именуется веком историков. Именно тогда под влиянием общественных потребностей возникает историческая литература, обосновывающая единство нации и переосмысливающая в позитивном плане те факторы, которые еще вчера противодействовали национальному единству⁴⁵. В их трудах мало конкретных знаний; главную роль играет яркий аподиктический образ нации и художественный сюжет, структурирующий историческую память. Жизнь национального сообщества превращается в спектакль, успех которого зависит от хорошо написанного сценария и умения актеров абстрагироваться от реальных обстоятельств их жизни. «Забвение или, я бы сказал, даже историческая ошибка — существенный фактор формирования нации, — писал в конце XIX в. Э. Ренан, — так же как прогресс исторических исследований часто представляет угрозу для нации»⁴⁶.

177
Большую роль в утверждении национального единства в XVII — XIX вв. играла борьба за звание «цивилизованной нации». Наиболее остро она развернулась во второй половине XVIII в. между Англией и Францией. Списки цивилизованных наций регулярно переосмысливались и были важным инструментом внутренней и международной политики ⁴⁷. Но элитизм и аподиктичность цивилизационного самосознания играли в данном случае роль препятствия на пути межнационального диалога, так как велик был соблазн представить только собственную страну как наиболее «цивилизованную». Кроме того, ценности цивилизации как модернизации быстро нашлась альтернатива. На периферии европейской модернизации — в Германии и России ей была противопоставлена ценность «культуры» или «образованности» (Bildung). В их структуре гораздо большую роль играли ценности государственности и религии, которые были оттеснены на Западе наступлением цивилизационных идеалов, прежде всего идеалов разума и гражданского общества ⁴⁸.

Цивилизационные представления на Востоке развивались как прочтение и проекция западных идей. «Подобные теории, — пишет Э. Хобсбаум, — представляли собой совершенно искусственные построения, создававшиеся теми интеллектуалами, которые не имели возможности опереться в своих спекуляциях на какое-либо государство или нацию...». Это касалось прежде всего арабского мира и Индии. Такие теории «отражали, в сущности, лишь тот бесспорный факт, что лингвистическая подготовка лиц, получивших образование на языке широко распространенной культуры, делает для них доступными интеллектуальные профессии в любой точке данного культурного региона»⁴⁹. Поэтому в центре деятельности адептов и творцов арабо-мусульманской или индийской цивилизации было «исправление языков», манипулирование ими как культурными артефактами ⁵⁰.

Государства прошлого изображались в этом контексте как несовершенные подобия современных национальных государств, «цивилизации древности». При этом на фоне идеала «общественного организма» степень реальной интегрированности их культур не принималась во внимание. Образ локалистских сообществ, объединенных в самых разных конфигурациях имперской властью, подвергался забвению. Изучение автономных сообществ и их языков (диалектов правителей, жрецов, крестьян, рабов) было не только невозможным, но и кощунственным. Между тем, как подчеркивал Э. Геллнер, «именно в этом заключалась... самая поразительная особенность досовременных, дорациональных мировоззрений: в сосуществовании в пределах одного мировоззрения множества не совсем целостных, но связанных иерархически субмиров»⁵¹.

178
Понятия цивилизация, культура и образованность были лишь оружием для борьбы на том поле, которое создало западноевропейское цивилизационное сознание. Все это вызывало наряду с национальной консолидацией межнациональные противоречия в Европе, а за ее пределами порой разрушало основы национального единства. 1880 — 1910-е годы отмечены открытым противопоставлением идеалов «культуры» и «цивилизации», которые с усилением Германии как «противоцентра» западной модернизации вступили в явный антагонизм; расколом, а затем и временным распадом единого европейского мира. Первая мировая война стала «войной цивилизаций», в которой широко использовалась цивилизационная риторика, взаимные обвинения в «нецивилизованности». В Германии война именовалась Kulturkrieg, т.е. война за духовность и культурную традицию; во Франции — войной «за право и цивилизацию»⁵². Проявилось отсутствие в Европе консенсуса по поводу таких базовых ценностей, как европейская культура, естественное право, политический компромисс, гражданское общество и социальная политика. Цивилизационная самоидентификация породила на этом этапе не единство, а кризис европейской цивилизации.

В то же самое время цивилизационное самосознание раздирало целостность колониальной Индии, которая все более активно боролась за свою независимость. В стране формировались два цивилизационных проекта: индуистский и мусульманский, которые практически не взаимодействовали. В их рамках развивались альтернативные образы прошлого, которые провоцировала частичная «историческая амнезия»: индуисты рассматривали период господства мусульман в Индии негативно, противопоставляя его позитивной оценке владычества англичан, которые принесли в страну гражданские свободы и достижения европейской цивилизации. Мусульмане же рассматривали период своего господства как неотъемлемую часть истории индийской цивилизации, историческую веху в стремлении к осуществлению национальной независимости страны. В Калькутте параллельно происходило формирование на единой лингвистической основе, диалекте языка хиндустани — кхари боли — двух литературных языков: хинди и урду ⁵³.

Наличие двух универсалистских цивилизационных проектов коренным образом противоречило задаче становления единого национального сознания. Оно усиливало существовавшие межобщинные противоречия, мешало создавать культурные и исторические основания для единства, раскалывало интеллигентские круж-

179
ки и организации, в рамках которых это единство на протяжении XIX в. зарождалось и крепло. Поглощенность вновь обретенным цивилизационным идеалом заставляла индуистов рассматривать мусульман только как «потенциальных индуистов», а мусульман — видеть в индуистах только «потенциальных мусульман». Успех развития цивилизационных теорий и исследований тех и других только мешал их объединению. Индуисты полагали, что если даже европейцы и американцы прислушиваются к экуменическим идеям С. Вивекананды, то союз с мусульманами заведомо обеспечен. Но индийские мусульмане, хотя и выделяли себя из мировой исламской уммы (общины) и выступали против модной тогда идеи халифата, были вовсе не расположены подчиняться индуистам, в которых они не без основания видели приспешников англичан, с выгодой для себя использовавших потребность последних в союзниках против традиций мусульманской власти.

Постепенно индийские мусульмане, которые являлись наиболее активной антиколониальной силой, стали все более ассоциировать себя с мировым мусульманским миром и отдаляться от индуистов. Этапами раскола были признание колониальной части Индии не «страной ислама» («дар-уль-ислам»), а «страной врага» («дар-уль-харб», с постепенным распространением на индусов и сикхов политики джихада) и образование Индийского национального конгресса (1885). После появления реальной перспективы освобождения страны мусульмане стали все более подвергать сомнению концепцию единства индийской нации ⁵⁴.

На этом фоне стремление к взаимному познанию со стороны индуистов и мусульман уменьшалось. Рамки национального диалога в Индии все более сужались. Поскольку единство страны воспринималось обеими партиями в религиозном плане, спиритуалистически, то это проявлялось в сокращении круга религий, с которыми индуисты и мусульмане были готовы вести диалог. Оказалось, что к началу XX в. ислам оказался исключен индуистами из круга культур, которые достойны войти в индийскую цивилизацию. Образ этой цивилизации все чаще формировался на основе представления об объединяющей роли индуистских верований среди индуистов, джайнов, буддистов и сикхов. Р. Мукерджи в книге «Фундаментальное единство Индии» писал, что его страна — «воплощенное единство, Мать-Богиня единой духовной культуры, Индия и индуизм — это тело и дух»⁵⁵. Эта новая, более узкая версия цивилизационной самоидентификации игнорировала серьезные различия между индуистами и мусульманами, а также сикхами, гораздо менее активно способствовала диалогу с ними. Поэтому именно в ходе развития цивилизационной самоидентификации у мусульман и индуистов и под ее влиянием в Индии в конце концов распались основания цивилизационного синтеза, который мог стать культурным основанием национального единства.

180
В 1909 г. у поэта и философа М. Икбала (автора стихов национального гимна «Банде матарам») впервые сложилась идея о двух индийских нациях (исламской и индуистской), о несовместимости их мировоззрений и исторических традиций, а затем и возникла политическая программа мусульманского сепаратизма ⁵⁶. Тем самым выявилась несовместимость аподиктических образов истории Индии, сформировавшихся в мусульманской и индуистской среде, слабость заимствованной цивилизационной формы сознания, сильно переплетенной с религиозными и имперскими идеалами, как основы для построения единой нации. Это был старт для полувекового соперничества Индии и Пакистана, порой приводившего эти страны на грань ядерного конфликта.

Сходные явления прослеживаются в евразийском движении, также основанном на упрощенном прочтении цивилизационных идей Запада и не учитывающем разнообразия и устойчивости образов реальности, порожденных разными формами цивилизационной самоидентификации. Парадоксальным образом еще в начале XX в. евразийцы, имперские националисты, бессознательно скопировали и реинтерпретировали планы другого подобного движения — пантюркизма, которое отстаивало право Турции на «воссоединение» всех тюрок от Анатолии до Синьцзяна, и как следствие этого — на разрушение России как единого государства. Подобным образом евразийцы ратовали за естественное единство исторической территории России в пределах Евразии (если верить их теории «евразийского языкового союза», в пределах зоны палатализующих языков, склонных к смягчению согласных, т.е. от Польши до Японии). При этом они вслед за Н.С.Трубецким отстаивали не собственно русские, а «туранские» идеалы порядка и беспрекословного подчинения власти ⁵⁷. Взаимоналожение имперских проектов создавало возможность для ситуации глубокого взаимонепонимания, особенно опасной потому, что тюрки были выбраны евразийцами основным объектом для диалога.

Это ярче всего проявилось в современном неоевразийском движении рубежа XX —XXI вв., в состав которого, в отличие от движения начала XX в., вошли не только православные националисты, но и тюрки-мусульмане. При этом оказалось, несмотря на внешнюю готовность к славяно-тюркскому диалогу, социально-интегративные возможности евразийской схемы ограничены даже в пределах одной довольно узкой организации. Дело в том, что доминирующим у евразийцев наряду с имперским и сейчас остается православный идеал и тюрки, как и другие российские мусульмане, традиционно рассматриваются православными евразийцами прежде всего как «потенциальный православный

181
мир». Базовым для конструирования образа мусульманской культуры исконно является фантастический образ духовной тяги инородческой периферии к русскому православию ⁵⁸. Православная церковь, согласно концепции евразийцев, на духовном уровне завершает то объединение народов, которое на социальном уровне начинает российское государство.

Но ведь и современным мусульманам свойственно — и с большим основанием — рассматривать православных как «потенциальных мусульман». Ведь большая часть православного населения бывшей Византийской империи, Ближнего и Среднего Востока, Кавказа (включая Чечню) реально перешла в мусульманство. Этот вектор конфессионального развития является господствующим на протяжении всей эпохи после Крестовых походов. Поэтому не случайно, что в современном движении неоевразийцев произошел раскол по религиозному признаку, что проявилось в выходе из него исламских активистов Г. Джемаля, Р. Хакимова и В. Ниязова ⁵⁹. Пролиферация цивилизационных теорий и дискурсов в условиях аподиктичности цивилизационной самоидентификации и порождаемых ею образов, а также неразвитости диалога ведет в конце концов к пролиферации общественных и государственных конфликтов, чреватых распадом общественных организаций, а возможно и государств.

Это говорит об опасности применения евразийских геополитических схем для формирования внешней и внутренней политики России. Движение в воображаемом пространстве Евразии может обернуться слепотой и беспомощностью в пространстве реальном.

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ И ИСКУССТВО

Обращаясь к теме влияния цивилизационной идентификации на искусство надо помнить, что мы имеем два вида цивилизационной самоидентификации: во-первых, реальный, социологически фиксируемый объект — современную цивилизационную самоидентификацию, появившуюся в Западной Европе на пороге модернизации, разновидности которой наблюдаются в разных странах мира, в том числе в России и на Востоке. Во-вторых, мы имеем во многом спекулятивные реконструкции других форм цивилизационной самоидентификации с Древнем мире и Средневековье, теоретические конструкты, позволяющие найти в неевропейском мире формы сознания, в чем-то напоминающие современные. Наиболее интересный и достоверный материал касается современных форм цивилизационного сознания (в том числе в Азии и Африке).

182
Основу изучения вопроса положил Н. Элиас, который отмечал, что в процессе становления цивилизованного, рационального поведения в придворной среде («придворной рациональности» и «престижного фетишизма») формировались новые стили искусства. Их появление связано с престижным потреблением, ставшим для придворных родом профессиональной деятельности, и превратившим в условиях абсолютизма не только бытовую обстановку, но и сами формы поведения в произведения искусства. «Каждая деталь, способствовавшая утонченности этикета, церемонии, вкуса, одежды, манер и даже простого общения, - писал Элиас, -была инструментом в борьбе за статус и власть»60. Стандарт придворного рационального поведения начиная с XVI в. порождал разные реакции в культурной среде - от ностальгии «аристократического романтизма» Ж. дю Белле, П. Ронсара и других представителей Плеяд по полноте чувств - до апофеоза рациональности речи и поведения, воплощенных в различных проявлениях стиля классицизма: в картинах Н. Пуссена, театре П. Корнеля и Ж. Расина, рациональности ландшафта французских парков, воплотивших идеал контроля разума над явлениями природы ⁶¹. В процессе адаптации этих вкусов в буржуазной среде приметы дворянской и буржуазной рациональности (товарный и престижный фетишизм) переплетались, что породило в XVII-XIX вв. «кич» как культурную амальгаму, в частности, «благородный» или «изящный» кич, к которому Н. Элиас относил, в частности, музыку Р. Вагнера⁶².

Близкие идеи высказывали П. Франкастель и Р. Мандру, описывавшие эпохи барокко и классицизма как «большие системы» или «большие формы» цивилизации. Каждой из этих форм соответствовали особые стили искусства, типы поведения человека, социальные и государственные институты. По их мнению, барокко еще связано с религиозной верой, землей и замком, традиционными типами деятельности и обозначало «переход ренессансной цивилизации на уровень традиционной цивилизации». В то же время классицизм связан с новыми формами самосознания, взаимодействием ума и чувства в совместной работе людей, конфликтами и компромиссами эпохи модернизации и открывал путь к «научной и индустриальной цивилизации» XIX в.⁶³.

На наш взгляд, важнейшим проявлением цивилизационной самоидентификации была секуляризация образа мира и идеала гармонии. Роль абсолютного наблюдателя, которая ранее принадлежала Богу, была передана человеку. Если раньше основным предметом переживания были отношения человека и Бога, то теперь светская утопия перенесла их в сферу отношений между людьми. При этом рациональные, моральные и эстетические ценности еще не были разведены и казалась возможной гармонизация образа

183
человека, социальных отношений и природы, воплощенная в идее прогресса. Отсюда постепенный перенос внимания художника с мифологических и эпических сюжетов - на пейзажи города и деревни, портреты рядовых людей, жанровые зарисовки и натюрморт. Происходит гуманизация образа природы. Идеал цивилизации как воплощение ценности человеческого общения (социабельности, которая считалась не свойственной «варварам») побуждал к возвышению цивилизованного человека и его окружения, заставлял верить во всемогущество гармонии. Объектом эстетизации стала городская среда, а затем и бытовая среда человеческой жизни (до парикмахерской и кухни). Эстетика развивалась как практическое знание о воплощении утопии, гармонизации мира. Художник-творец быстро менял свой статус слуги на статус преобразователя мира.

Доходило до курьезов: «план цивилизации варваров», выработанный в конце XVIII в. во Франции при участии просветителей, опирался на взгляды Платона и Аристотеля о роли искусства и особенно музыки (как высшего выражения гармонии) в воспитании гражданственности и повышении потребностей. «Представляется, — писал губернатор Гвианы барон де Бесснер о местных индейцах, танцы которых представлялись ему слишком ленивыми и медленными, — что живая и веселая музыка, к которой легко их приучить, повлияет на их характер, как характер до сих пор влиял на их музыку». Для этого предполагалось снабдить каждого миссионера, едущего в Южную Америку, портативным органом ⁶⁴.

Вместе с тем, по мере дробления образа цивилизации, росло осознание роли культурных традиций и самоценности местных произведений искусства. Идеал сакральности в условиях цивилизационной самоидентификации перестал отождествляться только с собственной культурной традицией как «канонической». Культурная традиция у И.Г. Гердера занимает центральное место в его представлении об истории; она самоценна, она «овладевает» человеком, определяет его потребности и образ жизни. Сердцевиной традиции являются местные язык и религия ⁶⁵. Культура народа — не просто историческая данность, но и особая сакральная ценность, одна из форм реализации универсального божественного плана. «Каждая нация содержит в себе тот блаженный центр, как каждый шар свой центр тяжести»⁶⁶. Поэтому культуры принципиально несоизмеримы. Подражание и навязанный прогресс ведут к деградации культуры. Вскрыть содержание национальный традиций, по Гердеру, до конца невозможно из-за их тесной связи с божественной идеей человечества. Для этого нужен не столько рациональный анализ, сколько поэтическая интуиция. Ведь песни скальдов рождаются из холодных глубин Северного моря, а откровения Библии — из опыта скотоводов

184
иудейских холмов. Не пережив опыт народа, невозможно понять сущность культуры. Поэтому центральные понятия теории цивилизаций Гердера — «дух народа» и «дух эпохи» — нарочито расплывчаты. Дух народа раскрывается лишь в ценностях культуры, которые «выходят из него», но не до конца понятны на языке другой культуры ⁶⁷. Эту традицию изучения искусства и цивилизации восприняли и развивали И. Тэн, О. Шпенглер, А. Кребер.

Однако в отличие от своих последователей Гердер, поднимая вопрос об эмоциональных, интуитивных путях познания «народного духа» «через фольклор, нравы, одежды, религии народов», не противопоставлял полностью рациональное и эмоциональное, всеобщее и локальное. Его формировавшаяся теория многовекторности развития культуры и множественности ее «абсолютных максимумов», была отчасти девальвирована провиденциальной идеей «единой цели культуры», на пути к которой «бесформенные скалы», украшающие сады китайцев, стоят неизмеримо ниже греческих храмов ⁶⁸. Идеал традиции у него все же подчинен идеалу универсальной цивилизации.

Только постепенно развитие цивилизационной самоидентификации по линии идеала локальной цивилизации помогало осознать подлинное значение местных традиций и межкультурного взаимодействия. Важнейшими шагами на этом пути была мода на китайский стиль (chinoiserie) в Европе конца XVII - середины XVIII в., восхищение древневосточным искусством в XIX в., переводы восточных поэтов во второй половине XIX в. и влияние японской живописи на европейских художников конца XIX —начала XX в. В свою очередь восточное искусство по мере заимствования западного цивилизационного самосознания активно перенимало европейские формы в литературе и живописи. В результате универсализм цивилизационной самоидентификации, провозглашенный еще в середине XVIII в. удалось на деле реализовать только в XX-XXI вв.

1 Boulanger N.A. L'Antiquite devoilee par ses usages ou examen critique des principales opinions, ceremonies et institutions religieuses et politiques des differents peuples de la terre. Amsterdam, 1766. P. 78.
2 Хайдеггер M. Бытие и время. M, 1997. С. 257.
3 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск, М., 2000. С. 633-634, 559-560.
4 Шкловский В. Энергия заблуждения. М., 1981. С. 33, 326.
5 Уайт X. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург, 2003. С. 40, 51.
6 Нуркова В.В. Свершенное продолжается: Психология автобиографической памяти личности. М., 2000. С. 8 —9.

185
7 Там же. С. 10, 182.
8 Koselleck R. Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, London, 1985. P. XXIII-XXIV, 18, 278.
9 Копосов H.E. Как мыслят историки. M., 2001. С. 157.
10 Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 237. Н Рюзен Й. Кризис, травма и идентичность // «Цепь времен». Проблемы исторического сознания. М., 2005. С. 41 —42, 44 — 45.
12 Ждан А.Н. История психологии от античности до наших дней. М., 1990. С. 252-258.
13 Мельянцев В.А. Восток и Запад во втором тысячелетии: экономика, история и современность. М., 1996. С. 96; Kennedy P. The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000. Glasgow, 1989. P. 190.
14 Callot E. Civilisation ou civilisations? Recherche d'une philosophie de la culture. P., 1954. P. 84-97; Шнирельман В. Цивилизационный подход, учебники истории и «новый расизм» // Расизм в языке социальных наук. М., 2002; Он же. Расизм в современной России: теория и практика // Pro et Contra. Vol. 9. № 26. September - October 2005.
15 He случайно Ф. Бэкон, создатель формулы «Знание - сила» (по-французски, «pouvoir» значит и сила, и власть) был создателем одной из первых утопий науки (см.: Бэкон Ф. Новая Атлантида. М., 1971).
16 Said Е. Orientalism. L., 1978. Р. 1 -3.
17 Polin R. Qu'est-ce que notre civilisation? P., 1973. P. 59-63.
18 Савельева И.М., Полетаев A.B. История и время. В поисках утраченного. М., 1997. С. 312.
19 Весегга I. Relational Utopie. Uber das gegenwartige Potential der Wissenschaftssoziologie Karl Mannheims in Zeiten der Globalisierag des Antiutopischen. Miinster, 1995.
20 Аинса Ф. Реконструкция утопии. Эссе. M., 1999. С. 43; Mumford L. The Story of Utopias. New York, 1922. P. 113; Новгородцев ПМ. Об общественном идеале. M., 1991. С. 23, 30.
21 См. подробнее: Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. М., 2002.
22 Гердер И. Г. Избранные сочинения. М.; Л., 1959. С. 278. Написано в 1774 г. Гердер одним из первых определил просвещенческие взгляды на общество как утопические. Herder J.G. Samtlische Werke. Berlin, 1881. Bd. 18. S. 283.
23 Гердер И. Г. Указ. соч. С. 282.
24 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 54-55.
25 Там же. С. 51.
26 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003. С. 38 — 39.
27 Миллер А. Предисловие // Вульф Л. Указ. соч. С. 7 - 8.
28 Это понятие связано с позитивистским образом знания, отношениями организма и среды. Найссер У. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии. М., 1981. С. 50. В связи с этим полезно вспомнить слова X. Уайта о «докогнитивном характере» предпосылоч-ного знания.

186
29 Mink L.O. Collingwood's Dialectic of Historical Science // Mink L.O. Historical Understanding. Ithaca, London, 1987. P. 271; Pepper S. World Hypoteses. Berkeley, 1942. P. 91.
30 The Boundaries of Civilizations in Space and Time / Ed. by M. Melko L.R. Scott. Langham; N. Y., 1987. P. 25-27.
31 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 160 — 162. В этой связи говорят также о пролиферации теорий и дискурсов. См.: LaCapra D. History and Criticism. Ithaca, 1985.
32 Iggers G. The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present. Middletown, 1968. P. 55 - 58; Бокль Г.Т. История цивилизаций. История цивилизации в Англии. М., 2000. Т. 1. С. 58-59, 72, 85-87, 130, 168, 250-252, 330-331.
33 Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М., 1987. С. 277, 296.
34 Хайек Ф.А. фон. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. М., 2003. С. 140, 225.
33 Миллер А, Указ. соч. С. 7.
36 Цит. по: Mennell S. Norbert Elias and the Human Self-image. Oxford; New York, 1989. P. 269.
37 Лаудан Л. Наука и ценности // Современная философия науки. М., 1994. С. 213.
38 Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., 2003. С. 172, сн. 85; Лакатос И. Ответ критику // Лакатос И. Указ. соч. С. 377. См. также: Апель К.-О. Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики // Хрестоматия по истории философии. От Шопенгауэра до Дерриды. М., 1997. С. 436.
39 ДантоА. Аналитическая философия истории. М., 2002. С. 96, 99, 103.
40 Лаудан Л. Указ. соч. С. 203.
41 См.: Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001. С. 235,45, 492; 126, 67, 293.
42 Spengler Heute. Sechs Essays mit einem Vorwort von Hermann Lubbe / Hg. von H. Lubbe, A. Demandt. Munchen, 1980, S. 17, 25; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции АДж. Тойнби. М., 1976. С. 143-145; Диалог историков // Конрад Н.И. Избранные труды. История. М., 1974. С. 271.
43 Ср.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.
44 Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. С. 75, 274, 276.
45 Андерсон Б. Указ. соч. С. 38, 59. Об отношении центра и периферии в до-модернизационной Европе см.: Ле Руа Ладюри Э. Указ. соч. С. 30, 35, 348, 354-360, 371.
46 Renan Е. Qu'est се que c'est une nation // Conference faite en Sorbonne le 11 mars 1882. P., 1882. P. 7-8.
47 Гизо Ф. История цивилизации во Франции. М., 1877. Т. I. С. 11, 13, 17, 20; МилльД.С. Очерки и лекции Гизо по истории // Милль Д.С. Рассуждения и исследования политические, философские и исторические. СПб., 1864. Ч. П. С. 124.
48 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 459, 480, 487, 496-499.

187
49 Хобсбаум Э. Указ. соч. С. 218.
50 Там же. С. 176-177.
51 Там же. С. 61—62.
52 Мчедлова М.М. Вопросы цивилизации во французском обществозна-нии. М., 1996. С. 30-31.
53 Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика «мусульманского национализма»). М., 1963. С. 138 -139. В разобщении народов Индии сыграла роль и политика английских колонизаторов, внедрявших среди населения Индии идеи о том, что урду - язык мусульман, а хинди — язык индусов.
54 Там же. С. 69, 81, 112, 122.
55 Mookerji R. The Fundamental Unity of India (from Hindu Sources). London; New York, 1914. P. VII-VIII, XIII-XX.
56 Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. XIX-ХХвв. М., 1993. С. 182; СтепанянцМ. Т. Ислам в философской и общественной мысли Зарубежного Востока. М., 1974. С. 101-102.
57 Трубецкой Я. С. О туранском элементе в русской культуре // Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992. С. 82, 84; Якобсон P.O. К характеристике евразийского языкового союза. Париж, 1931; Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М., 1992. С. 129; Kafesoglu I. et al. Deliriman, Tarih, Lise I-III. Istanbul, 1976.
58 Исаев И.А. Евразийство: идеология государствецй&сти // Общественные науки и современность. 1994. № 5. С. 49 — 50.
59 См. http://eurasia.com.ru/vehi4.html
60 Цит. по: Mennell S. Op. cit. P. 85.
61 Ibid. P. 87-88.
62 Ibid. P. 110.
63 Prancastel P. Baroque et classique: Une civilisation // Annales Economies. Societes. Civilisations. 1957. № 2. P. 208-222; Idem. Baroque et classique: Histoire ou typologie des civilisations // Annales E.S.C. 1959. № 1. P. 149-150; Mandrou R. Le baroque europeen: Mentalite pathetique et revolution sociale // Annales E.S.C. 1960. № 5. P. 914.
64 Duchet M. Anthropologic et histoire au siecle des Lumieres. Paris, 1971. P. 173.
65 Гердер И.Г. Избранные произведения. С. 245; Он же. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 240, 254.
66 Iggers G.G. Op. cit. P. 34.
67 Ibid. P. 35-36.
68 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. С. 10, 441.