Крещение Руси

 

На следующей странице:

Сергей Рысев. Обряд крещения

 

 

                                                                            А. М. Панченко
 

                      Красота Православия и крещение Руси
 

Панченко А. М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб.: Юна, 1999, с. 377-391.

 

 

    Всякое изменение и социального, и культурного статуса нации есть историческая драма. Драматическим было и крещение Руси. Если прав В. Л. Янин, недавно подтвердилось позднее, считавшееся баснословным и не принимавшееся в расчет известие Иоакимовской летописи о вооруженном сопротивлении крещению жителей Софийской стороны Новгорода, о расправе их с прихожанами Спасского храма, который прежде мирно уживался с языческой в большинстве своем средой. «Археологические раскопки выявили ряд существенных реалий, соответствующих этому рассказу. Церковь Спаса может быть локализована только на Разваже улице, где в дальнейшем существовал храм с тем же названием. В этом районе были произведены раскопки широкой площадью и... обнаружены следы пожара 989 года, уничтожившего здесь всю застройку. На двух усадьбах найдены значительные монетные клады, зарытые перед указанным пожаром. Эти сокровища остались "невостребованными", и, следовательно, их владельцы тогда же погибли. Важнейшей следует признать находку в слоях, предшествующих пожару 989 года, христианского креста-тельника, свидетельствующего о наличии здесь христиан до официального акта крещения» [16, 62 ].
 

  Правда, археологическая датировка с точностью до года выглядит непривычно. Но о том, что новую веру и соответственно новую культуру вводили принудительно, говорит и «Повесть временных лет». Побуждая киевлян к крещению, Владимир прибег к угрозе: не явившиеся на реку объявлялись врагами князя. Поскольку Христианство - «книжная вера», то вскоре понадобилась и новая, книжная интеллигенция. Владимир «нача поимати у нарочитые чада дети, и даяти нача на ученье книжное». Согласия у неофитов (заметим, из социальной верхушки) никто не спрашивал, и «матере же чад сих плакаху по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся» [9, 1321.1
----------------------------------

1 Далее цитаты из «Повести временных лет» (в упрощенной транскрипции) даются по этому изданию, номера страниц указываются в тексте в скобках.

377


    Комментируя этот фрагмент, Б. А. Успенский сопоставил реформу Владимира с реформами Петра: «Здесь возникает разительная аналогия с процессом европеизации при Петре I, одним из моментов которого также было насильственное обучение» [14, 13, примеч. 1}. Такая аналогия, действительно, резонна, но драматизм христианизации не идет ни в какое сравнение с драматизмом и даже трагизмом европеизации. Во втором случае общество буквально раскололось, раздвоилось, оказавшись в состоянии войны - отчасти социальной и прежде всего идеологической. Старообрядческие самосожжения, не имеющие прецедента в русской истории, - красноречивое тому свидетельство. В первом случае все обошлось более или менее мирно, что явствует из той же археологии.
 

    В самом деле: есть три вехи на пути человека - рождение, брак, смерть. Их обрядовое обрамление необходимо и достаточно для оценки религиозной и культурной ориентации общества. Из правил митрополита Иоанна II известно, что в поколениях внуков и правнуков Владимира венчание оставалось прерогативой социальной элиты. Простой же народ продолжал «играть» свадьбы без попа (показательно, что этот глагол употребляется только с существительным «свадьба» и не применяется ни к какому другому празднику; языческий ореол глагола очевиден из Даниила Заточника, который «уравнивал как запретные "Богу лгати" и "вышним играти"» [5, 161}. Масса сельских жителей и покойников своих хоронила по-язычески. Крестики в домонгольских погребениях в общем редки. К тому же они как бы уравнены в правах с амулетами, например с медвежьими клыками, и с украшениями, например бусами. Что до рождений, то у нас нет материала, дабы судить о том, сколько из них сопровождалось крещением младенцев, а сколько нет. Впрочем, к удельному весу мирских и крестных имен в княжеском роду мы еще обратимся.
378
 

      Для новообращенных народов можно считать почти правилом появление «Юлиана Отступника», когда государь, наследующий первому христианину из правящей фамилии, пытается реабилитировать и восстановить язычество. Так, например, было в Болгарии, в Польше, так было и в Швеции XI века после падения династии Инглингов. Но Русь являет собою исключение из этого правила. Казалось бы, нет ничего естественнее, чем обвинение в неоязычестве Святополка Окаянного, убийцы первых киевских святых Бориса и Глеба. Но в борисоглебских памятниках, единодушно и резко ему враждебных, такого обвинения не находим - потому, видимо, что для него не было ни малейших оснований.
 

      Если верно, что для христианизации Руси характерна «пониженная драматичность», то о причинах этого надлежит задуматься. Бесспорно, что Христианство распространилось в Киеве задолго до Владимира. Он «сделал Христианство общею верою всего народа; но, прежде чем стать верой общею и господствующею, Христианство довольно долгое время, не менее полувека, непрерывно существовало в России как вера частная, обок и рядом с господствующим язычеством» [2, 54-55}.
 

      Отношение киевской знати к Христианству менялось. Из договоров с греками видно, что при Игоре оно было сочувственным (часть его дружинников клялась Перуном, часть же - церковью Ильи), а при Святославе - равнодушным, но всегда терпимым. «Живяше же Ольга с сыном своим Святославом, и учашеть и мати креститися, и не брежаше того ни во уши приимати; но аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому... Якоже Ольга часто глаголашеть: "Аз, сыну мой, Бога познах и радуюся; аще ты познаеши, и радоватися почнешь". Он же не внимаше того, глаголя: "Како аз хочю ин закон прияти един? А дружина моа сему смеятися начнуть"» (с. 76- 78). Весьма показательно, что Святославу Христианство представлялось смешной верой («ругахуся» ведь тоже говорит не о брани, но насмешке). Святослава можно понять, если сопоставить походную жизнь этого сурового воина с Десятословием и Нагорной проповедью, в которых запрещалось проливать кровь и предписывалось любить врагов. Но важно, что летопись позволяет судить об эмоциональном и эстетическом восприятии князем Христианства: оно не страшно, оно смешно, а со смешным не борются, его терпят.
379

      Впрочем, именно Владимир, креститель Руси, обагрил руки кровью христиан. Как известно, на протяжении одного десятилетия он провел две конфессиональные реформы - сначала языческую, потом христианскую. Побуждения, надо полагать, оба раза были схожими: Владимир считал, что единению Руси может и должна способствовать единообразная культура, в тогдашних условиях отождествляемая с единообразной религией. Монокультура
всегда навязывается сверху и обычно сопровождается насилием. Крайнее его проявление - убийство киевских первомучеников, двух варягов-христиан, сына, которого собирались принести в жертву кумирам, и отца, который защищал своего отпрыска. «И осквернися кровьми земля
Руска» (с. 94).
 

      Монокультура, как показывает исторический опыт, вообще недостижима, тем более на языческой основе. Если даже для маленькой античной Греции была характерна гетерогенность культов, что же тогда говорить о бескрайней Русской равнине? Для монокультуры пригоднее монотеизм, и поэтому описанная в «Повести временных лет» ситуация «выбора вер», состязания между иудаизмом, исламом, латинством и греческим обрядом более или менее соответствует тому реальному выбору, который делала Русь. Конечно, миссионерские речи, которые якобы слушал Владимир, - вымысел. Вымышлен, скорее всего, и рассказ о том, что были избраны «мужи добры и смыслены, числом 10», и посланы «в болгары», «в немци» и в Царьград (с. 122), хотя посольства в Булгар и Хорезм, видимо, имели место (см.: [8, 30-31]). Но контакты и знакомство с четырьмя монотеистическими вероисповеданиями - не выдумка, а достоверность. Когда киевского князя именуют «каганом», подразумевается, что Киевская держава выступает в роли государственной правопреемницы Хазарии, данниками которой еще сравнительно недавно были днепровские поляне, о чем они не забыли и во времена Нестора. Государственный континуитет может предполагать и континуитет конфессиональный - по крайней мере, в качестве проблемы. Мусульманский мир Русь эпохи Владимира знала не хуже, хотя бы потому, что граничила с Волжской Булгарией. В связи с этим всего лишь естественно, что в том языческом «пантеоне», который был сооружен в Киеве в 980 году, историки находят и восточные отголоски. Нет сомнений и относительно культурного обмена с Германией, средоточием латинства: это и посольство княгини Ольги к Оттону I в 959 году, и какие-то германские планы убитого Владимиром Ярополка, быть может, одновременно брачные и конфессиональные (см.: [7, 24-26]).
380

 

    Иначе говоря, предпочтение Византии вовсе не было неизбежностью, как и вообще предпочтение Христианства; наивно думать, что Владимир «был человеком, расположенным к Христианству с самого начала и с самого детства» [2, 131}. Историк Церкви, притом из самых критичных, который всего сто лет тому назад изрек эти слова, мог бы пойти на выучку к митрополиту Илариону: тот, не сомневаясь в Божественном промысле, рассматривал религиозные реформы и как цивилизационные вехи. Это происходит «во времена своа» (цит. по: [6, 86]), т. е. на определенном этапе исторического пути народов и стран. Цивилизационной точки зрения Иларион придерживался и во фрагменте о «гибели» иудаизма. Причина ее не только в том, что непризнанный Христос был распят иудеями, но и в превратностях их земной судьбы, в пленении и разрушении римлянами Иерусалима: «Иудейство оттоле погыбе, и закон по семь... погасе, и расеяни быша иудеи по странам» [6, 86-87]. По Илариону, на смену дряхлеющим народам приходят народы юные, у которых все впереди. Такова Русь.
 

      Выбор Владимира - это суверенный, свободный выбор. Византия не навязывала Руси свою веру, да и не в силах была ее навязать. Со времен А. А. Шахматова историография отвергает летописную легенду, согласно которой Владимир крестился в Корсуни. Впрочем, ее отвергали и современники летописца, о чем тот не счел возможным умолчать: «Се же не сведуще право, глаголють, яко крестилъся есть в Киеве, инии же реша: в Василеве; друзии же инако скажуть» (с. 126). Быть может, надлежит предпочесть Василев, город юго-западнее Киева, на реке Стугне: «Свое название последний (Василев. - А. П.), очевидно, получил от христианского имени Владимира: не весьма ли естественно предположить, что он получил его именно в память крещения в нем князя?» [2, 115]. Фраза о разноречиях по поводу места крещения знаменательна. Она читалась уже в Начальном своде. Значит, в XI веке жители «матери городов русских» не помнили, где «просветился» их князь. Почему? Потому, видимо, что их предки не обратили особого внимания на крещение князя, считая это частным его делом. Однако вернемся к Корсуни.
381

      Поход на эту греческую колонию в Крыму и ее взятие летописец объясняет необходимостью оказать нажим на константинопольского императора, который нарушил обещание выдать за Владимира свою порфирородную сестру Анну. Трактовка летописца часто повторяется и в нынешней историографии. Однако после разысканий А. В. Поппэ (см., напр.: [18, 3-23]) все это представляется крайне сомнительным. Дело, по-видимому, обстояло следующим образом.
 

    В 987 году Василий II был императором без империи. Претендент на престол Варда Фока занял всю Малую Азию. Корсунь (Херсонес Таврический) также держала его сторону. Последней надеждой императора была помощь киевского князя. Один русский отряд он отправил на Босфор, а другой возглавил сам; этому войску и предстояло покарать корсунских мятежников, что и произошло весной или летом 989 года. Платой за помощь была рука «порфирогенетки», которая, видимо, прибыла в Киев летом предыдущего года. До этого Владимир крестился (возможно, в день Богоявления, 6 января 988 года) и стал Василием. Киевский князь и византийский император оказались не только в кровном, но и в духовном родстве - по общему небесному патрону Василию Великому, память которого празднуется 1 января. Что до крещения киевских жителей, его А, В. Поппэ датирует 27 мая 988 года, днем Пятидесятницы.
 

      Итак, Владимир не испытывал ни малейшего миссионерского нажима. Не он зависел от Византии, а Византия зависела от него. Владимир был волен проводить церковную реформу по собственному разумению. Какие религиозные и культурные идеи ее оплодотворяли и сопровождали, можно судить по летописной «Речи философа» (с. 102-120).
 

      Читая это пространное изложение христианского вероучения, мы должны обращать внимание и на то, о чем здесь умалчивается, и на то, что здесь подчеркивается, т. е. и на негативные, и на позитивные моменты. Начнем с первых. Чего нет в «Речи философа»? В ней нет буквально ни слова о христианской нравственности, ни слова о Десяти заповедях и Нагорной проповеди. Следовательно, крещение не воспринималось как этическое обновление и этическое обязательство. Следовательно, для неофитов эпохи Владимира этика вообще не составляла проблемы. Что же привлекало их в Христианстве? Прежде всего историзм, и это главный позитивный момент.
382

 

    Начав с дней творения, философ рассказывает о земном рае, о грехопадении Адама и Евы, о Каине и Авеле, Ноевом потопе, вавилонском столпотворении, праотцах и египетском пленении, о Моисее, Иисусе Навине, о Давиде и Соломоне, о пророках, предсказавших воплощение Иисуса Христа, Его земном служении и Страстях, Воскресении и Вознесении, наконец о чуде в день Пятидесятницы и о проповеди апостолов. Это сухой и невыразительный перечень («Речь философа» в эмоциональном отношении нейтральна, даже олимпийски бесстрастна), но он заключает в себе множество цивилизационных идей. Среди них первенствует идея, согласно которой мир познаваем, и человеку ведомы его начало и конец. Значит, религиозная реформа - это не просто приращение знания, это принципиальная переоценка человека. Раньше он был игрушкой судьбы, теперь он овладел историей.
 

    Наглядно это проявляется в тех лингвистических уроках, которые преподаны в «Речи философа». «И нарече Адам скотом и птицам имяна, зверем и гадом, и самема ангел поведа имяна» (с. 102). Первый человек - творец слов. Акт называния есть акт познания природы и одновременно акт подчинения ее человеку: «И покори Бог Адаму звери и скоты, и обладаше всеми, и послушаху его».
 

    Далее. Из «Речи философа» явствует, что населяющие землю народы равноправны и что равноправны их языки (напомним, что в Древней Руси слово «язык» означало и племя, и наречие). Так было не всегда: в Вавилоне люди были наказаны за греховную гордыню - и наказаны «многоязычием» («И сниде Бог, и размеси языки на 70 и 2 языка», с. 160). До евангельских времен национальные языки, включая, разумеется, славянский, оставались «плохими» языками, но Христос их реабилитировал. Это произошло как раз в день Пятидесятницы, когда Святой Дух снизошел на апостолов и они вдруг заговорили на разных наречиях. Следовательно, славянство обладает теми же культурными правами, что греки и римляне, пользующиеся «сакральными» языками.
383
 

      Иной позитивный момент «Речи философа» касается бессмертия души. Завершается «Речь» рассказом о Судном дне, после которого праведники обретут «царство небесное, и красоту неизреченьну, веселье бес конца, и не умирати в веки» (с. 120). Грешникам уготована вечная мука, но кто - грешник? Тот, кто не верует в Иисуса Христа и отказывается от крещения. Как видим, для вечного блаженства достаточно веры, о «добрых делах», о нравственных заслугах опять-таки речи нет.
 

    Можно конечно, довольствоваться констатацией, что это упрощенное, именно миссионерское, приспособленное к уровню неофитов изложение Писания. Но гораздо плодотворнее стать на точку зрения этих неофитов и попытаться сделать выводы, которые делали они. Крещение есть спасение - вот главный вывод, о чем в свое время писали Н. К. Никольский и М. Д. Приселков (см., напр.: [11, 36-56]). Это, конечно, вольномыслие, потому что крещение, строго говоря, есть лишь одно из условий спасения. Но коль скоро в «Речи философа» неофитам не давалось никаких нравственных запретов и рекомендаций, то в сфере этики они были свободны и могли следовать обычаю, преданию, т. е. национальной традиции.
 

      В этой связи примечательно, что летописец-христи- анин не настаивает на связи нравственности с конфессией. Со ссылкой на Георгия Амартола (с. 30, 32) он пишет о том, что одни народы руководствуются письменным законом, другие - устным обычаем. Таковы, например, сирийцы, которые «закон имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убита, ли зло деяти весьма» (с. 32). Быть может, это отголосок одного из постулатов средневековой лингвистики, который первоязыком объявлял сирийский (см.: [13, 79-82]), хотя в «Речи философа» представлена другая точка зрения, согласно которой Адам и Ева разговаривали в Эдеме на древнееврейском («Адамов же бысть язык не отъят у Авера: той бо един не приложися к безумью их... Сего ради того язык не пременися; от сего суть евреи», с. 106). Но «Повесть временных лет» содержит и нравственную апологию полян: «Своих отець обычай имуть кроток и тих» (с. 30). В истории культуры были эпизоды, когда первоязык отождествлялся с «праславянским». Об этом, например, писал в XVII веке поляк Войцех Демболенцкий, но его мнение позволительно не учитывать, поскольку оно принадлежит к курьезам барокко. Во времена христианизации Руси никому не приходило в голову, что в райском саду звучала славянская речь.
384

 

    Апология полян - не просто «самовосхваление». Это показатель того, что христианизация Руси не осознавалась как перерыв традиции. Хотя первые русские писатели охотно пользовались расхожими этикетными оппозициями «тьма - свет», «мрак - заря» и т. п., но состояние язычества в их представлении все же не было состоянием варварства. Именно поэтому у Илариона в культурной памяти нации равноправны и «просветитель» Руси Владимир, и его предки-язычники «старый Игорь» и «славный Святослав», которые «в своа лета владычеству юще, мужьством же и храборъством прослуша в странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть: не в худе бо и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли» [6, 91-92].
 

      Если «худость» внеположна язычеству, то она внеположна и его устной культуре. Это убеждение отобразилось, в частности, в скудости или лаконизме летописных сведений о возникновении и судьбах славянской письменности. Мы расцениваем это как цивилизационный перелом (показательно, что изобретение письменности часто сравнивается с обретением огня). Летописцы, по-видимому, были далеки от такой трактовки, и небезосновательно. Упорядоченная жизнь в сфере устной культуры не только возможна, она имеет даже некоторые преимущества. Устная культура тренирует память (вспомним о индийских мудрецах, которые из поколения в поколение заучивали наизусть Упанишады). Устная культура вырабатывает привычку к афористической речи. Не случайно человечество среди своих учителей числит людей, которые не оставили ни строчки - Будду, например, или Сократа.
 

      Основываясь на постулате «крещение есть спасение», современники и потомки Владимира получали картину мира, лишенную противоречий и оппозиций. Точнее говоря, существовала оппозиция христианин - язычник, крещеный - некрещеный, но не было оппозиции хороший христианин - плохой христианин. Разумеется, это была лишь возможность (Д. С. Лихачев показал, что в литературе вплоть до XVII века преобладало «черно-белое» изображение
385

человека). Если она и реализовывалась
в искусстве, то лишь в певческом, в церковной монодии: в ней, в отличие от литературы, от иконописи, от музыки нового времени, нет контраста. Вообще же, этот ранний эстетический импульс сказался в радостном и светлом восточнославянском искусстве домонгольской поры. Иларион назвал своих пребывавших в язычестве земляков «безнадежниками» [6, 88]. Христианство принесло с собою «надежду», «упование», т. е. культурный оптимизм, который стал мощным цивилизационным импульсом.
 

      Суверенность идеологического выбора, осуществленного Владимиром, обусловила и специфику «трансплантации» (термин Д. С. Лихачева) византийской литературы на Русь. В свое время И. П. Еремин отметил, что ни в Болгарии, ни в воспринявшей ее заветы Киевской Руси не переводили византийцев-современников. Как правило, отбирались произведения ранние, созданные во II-VI веках (точнее пожалуй, будет продлить этот срок до VIII века, учитывая переводы из Иоанна Дамаскина, умершего в 749 году). И. П. Еремин объяснял эту переводческую установку так: «Предстояло освоить - в очень короткие сроки - едва обозримое литературное наследие, выработанное многовековым развитием христианской цивилизации... Начинать надо было не с конца, а с начала» [3, 12]. Эта интерпретация была оспорена Д. С. Лихачевым - и справедливо, потому что понимать и переводить даже самых сложных современников гораздо легче, неже- ли авторов, отделенных несколькими столетиями. Временная дистанция есть всегда дистанция эстетическая, и ее преодоление требует больших знаний и больших усилий. «Объяснение лежит в том, что переводились в первую очередь произведения канонические и церковно-авторитетные, без которых не могла существовать церковная жизнь. А это были по преимуществу памятники ранние» [4, 27]. Попытаемся дополнить это объяснение.
 

    Во-первых, только постренессансная цивилизация стремится к универсальному знанию. С позиций православного средневековья с его «смиренномудрием» и неприятием «внешней», эллинской культуры это неприемлемо. В Древней Руси никто и не помышлял об освоении всего, что было создано, человечеством. Избирательность «трансплантации» не только естественна, она обязательна. Во-вторых, VIII век, избранный в качестве рубежа, не случаен и вполне уместен. Это веха, отделяющая время «отцов» от
386

времени «учителей» Церкви; Иоанн Дамаскин - «последний отец». Правда, ныне эту веху признает лишь католицизм (различие между отцами и учителями, «между Patres
и Doctores ecclesiae было впервые признано Бонифацием VIII в 1298 году» [15, X, примеч. 1]). Но до 1054 года, когда произошло формальное разделение Церкви, так называемая схизма, такая точка зрения могла иметь успех на Руси. Трансплантируя византийскую литературу, Русь трансплантировала прежде всего ее фундаментальную основу, дабы строить на этой основе свою систему жанров, свои аксиомы, касающиеся искусства и творчества. Сам принцип, скорее всего, был заимствован из Болгарии. Сражаясь с Византией за национальную, государственную и церковную самостоятельность, Болгария естественным образом стремилась и к самостоятельности культурной. Когда в своем исповедании Владимир провозгласил: «Верую же и Седму сбор святых отець» (с. 128); когда то же повторил Иларион («святыих отець Седми събор предание держаще» [6, 90], - это была не только этикетная формула из Символа веры, но и прямое указание на хронологические пределы культурной ориентации.
 

      Учет западной точки зрения - элемент для эпохи христианизации естественный. В 37-м слове Киево-Печерского патерика рассказывается о том, как князь Изяслав Ярославич обратился к Феодосию Печерскому с вопросом о «вере варяжской, какова есть» [9, 614\. Игумен всячески бранил варяжскую (она же латинская) веру и заключил так: «Аще ли кто хвалить их веру, таковый обретаеться свою хуля; или начнет хвалити непрестанно чюжаа веры, отреченныа православнаго христианьства, таковый обретаеться двоиверець и близь ереси есть... И аще ти речеть кто: "Сию веру и ону Бог дал", ты же рьци ему: Ты кто еси, кривоверне? Мниши Бога двоеверна?"» [9, 616-618}.
 

    Монолог Феодосия в своем роде замечателен. Заметим, что Изяслав (кстати, любимец Феодосия) занял киевский великокняжеский стол в том же 1054 году, когда схизма расколола христианскую Европу; вопрошание было, так сказать, ко времени. Заметим также, что Изяслав был западником и по родственным связям, и по культурным симпатиям, что он поддерживал тесные отношения с Римом и со Священной Римской империей. Кому, как не Изяславу, было задумываться о сравнительных достоинствах православия и «веры варяжской»? Заметим наконец, что запрет Феодосия никак не повлиял на матримониальную и культурную практику ни этого, ни следующих поколений русских князей. И после схизмы в их глазах Запад не стал «отреченным» (см., напр.: [17, 11-29]).
387

 

    Достаточно напомнить о том, что в 1095 году частицы мощей «св. Глеба и его собрата» (socius) были привезены в чешский Сазавский монастырь - монастырь, разумеется, не православный, а бенедиктинский. Пусть Борис и Глеб были мучениками эпохи христианской общности, и с канонических позиций сазавские иноки не совершили ничего экстраординарного. Однако какими путями их культ проник на Сазаву? В. Гунячек [17, 11-29] вполне удовлетворительно объяснил это родственными связями киевских князей с венгерскими Арпадовичами, чешскими Пршемысловичами и польскими Пястовичами: все они так или иначе были причастны к византийско-римскому биритуализму и церковнославянско-латинскому билингвизму; оба эти феномена были заметным культурным фактором на чешских и венгерских, а какое-то время и на польских землях.
 

      Это и есть «двоеверие». В современной историко-филологической терминологии оно означает синтез язычества и Христианства. Между тем Феодосии Печерский (а значит, и вообще интеллигенция Киевской Руси) понимал под «двоеверием» нечто совсем иное, а именно конфессиональную терпимость. «Отреченная» и непозволительная с ригористической киево-печерской точки зрения, она была вполне нормальной для княжеской среды - для сестры Изяслава Анастасии, которая вышла замуж за воспитанного и окрещенного в Киеве венгерского короля Андрея I; для их дочери, супруги первого короля Чехии Братислава II, покровителя славянского богослужения и славяноязычной Сазавской обители; для второй его жены Святавы, племянницы Бориса и Глеба и двоюродной сестры Изяслава Ярославича, и т. д. Все эти кровные узы с Западом указывают на то, что культурная терпимость была для христианизированной Руси не исключением, но правилом. Терпимость способствовала «усложнению структуры древнеславянской духовной культуры» (см.: [1, 150-53]), позволяла синтезировать элементы ахристианские и христианские, восточные и западные, греческие, славянские и латинские.
388
 

      Стало быть, мы еще раз убеждаемся, что культура Руси и после христианизации не пребывала под византийской пятой и сохраняла качество суверенности. В этой связи любопытно следующее. Разбирая исповедание митрополита Илариона, Пл. Соколов заметил, что в этом тексте «есть несомненное отожествление термина "Церковь" не с обществом верующих, а с храмом» [12, 50]. Это распространяется вообще на всех ранних русских авторов, кроме Кирилла Туровского. Если не вдаваться в сетования о пресловутом невежестве Руси, как делал Пл. Соколов, то здесь можно увидеть ту же культурную терпимость. Если Церковь - храм, то одним храмом ограничивается сакральное, «христианизированное» пространство. Все, что вне храма, это пространство мирское, где поведение человека подчиняется не «письменному закону», но отеческому обычаю.
 

      Даже пастыри вынуждены были с этим считаться. Придя однажды к князю Святославу, Феодосий Печерский «виде многыя играюща пред нимь: овы гусльныя гласы испущающем, другыя же оръганьныя гласы поющем, и инем замарьныя пискы гласящем, и тако вьсемиграющем и веселящемъся, якоже обычай есть пред князьмь» [9, 50]. Феодосии, конечно, укорил князя, итот с этой поры при посещениях печерского игумена «повелевааше тем престати от таковыя игры». Следовательно, в отсутствие Феодосия князь продолжал жить«по обычаю», как велит традиция.
 

      Понятие о предпочтении в княжеской среде мирского обычая дает такой превосходный и беспристрастный источник, как именослов. Для летописца Владимир и послекрещения остался Владимиром, хотя его надлежало именовать Василием. История помнит не Георгия, а Ярослава Мудрого, не Романа и Давида, а Бориса и Глеба (их канонизация под именами мирскими, а не крестными -красноречивое свидетельство о русской свободе в церковных делах). Эта двоименность, сохранившаяся у рязанских князей вплоть до XV века, осознавалась, бесспорно, как некое культурное сосуществование «обычая» и «закона». «Аз, худый, дедом своим Ярославом, благословенным, славным, нареченый в крещении Василий, русьскымь именемь Володимир...» - так начал свое «Поучение» Мономах [9, 392]. Соответственно двоименности автора оно
389

разделено на две не похожих одна на другую
части. Про первую можно сказать, что она написана Василием: это в значительной мере коллаж из цитат, преждевсего из Псалтыри. Впрочем, даже в первой части нет аскезы. По Мономаху, для спасения души достаточнотрех добрых дел; это покаяние, слезы и милостыня: «А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-хдел тех: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голод, яко инии добрии терпять, но малым деломь улучити милость Божию» [9, 396]. Мономах отделяетсебя от аскетов, т. е. от монашествующих лиц, пребывающих в сакральном пространстве. Их правила - не для него. Заметим, что пост он простодушно называет «голодом»! Вторая часть написана князем Владимиром, воиноми охотником, гораздо больше похожим на его прапрадеда Святослава, чем на самого себя, «Василия Мономаха».Достаточно прочесть о том, как он сек и метал в воду половецких князей и витязей, дабы убедиться, что в княжом ремесле, в мирском поведении Десятословие и Нагорная проповедь им нимало не учитывались.
 

      У язычников нет представления об истинной вере, которую должен исповедовать весь мир. Множеству племен и наречий соответствует множество религий, в принципе равноправных. Их иерархия зависит от могущества того или иного народа. С этой точки зрения Христианство,которое стремительно распространялось в Европе в IX-XI веках, доказало не истинность свою, но силу. Поэтому Русь и примкнула к общеевропейскому процессу.
 

    Но крещение не было отречением. Русь создала свой вариант Православия, терпимый и открытый, создаласложную и «равновесную» культуру. Эта одушевленная оптимизмом культура породила выдающиеся памятники искусства, создала непреходящие ценности.
 

                                                      Литература


[1] Введение христианства у народов Центральной и Восточной
Европы: Крещение Руси: (Сб. тезисов). М., 1987.
[2] Голубинский Е. История русской Церкви. М., 1880. Т. 1. Ч. 1.
[3] Еремин И. П. Литература Древней Руси: (Этюды и характеристики). М.; Л., 1966.
[А} Лихачев Д. С. Развитие русской литературы Х-ХУШ веков:
Эпохи и стили. Л., 1973.
[5]ЛотманЮ. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения
культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3.
[6] Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона.
Киев,1984.
[7] Назаренко А. В. Проблема христианизации Руси и русско-германские отношения второй половины Х в. //Введение
христианства у народов Центральной и Восточной Европы:Крещение Руси. М., 1987.
[8] Новосельцев А. Н. Взаимоотношения Древней Руси со
странами Востока и принятие Русью христианства // Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы: Крещение Руси. М., 1987.
[9] Памятники литературы Древней Руси: XI - начало XII века.
М., 1978.
[10] Памятники литературы Древней Руси; XII век. М., 1980.
[11] Россия и Запад. Пг., 1923. Т. 1.
[12] Соколов Пл. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913.
[13]
Успенский Б. А. Вопрос о сирийском языке в славянской письменности: почему дьявол может говорить по-сирийски? //Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.
[14] Успенский Б. А. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. М., 1983.
[15] Фаррар Ф. В. Жизнь и труды свв. Отцов и учителей Церкви.
СПб., 1891
[16] Янин В. Л. Крещение Новгорода и христианизация его населения // Введение христианства у народов Центральной и
Восточной Европы: Крещение Руси. М., 1987.

 

 


 




PureProtein
Pureprotein купить. Гарантия качества. Низкие цены. Доставка! Заказывайте
nutritionbar.ru

Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир