На следующей странице:

Вяч. Вс. Иванов. К изучению культурной истории большого города

                                                                И. Г. Франк-Каменецкий

                ЖЕНЩИНА-ГОРОД В БИБЛЕЙСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ

Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии.

М., Лабиринт, 2004, с.224-236.

 
      Метафорическая связь 'города' и 'женщины', resр. 'матери', легко улавливается в живом доныне термине «метрополия», буквальный смысл которого - 'мать+город' - уже более не осознается. Достаточно известно, что в древней Греции названный термин служил для выражения взаимоотношения между городом-государством и выделившимися из него колониями. Менее общеизвестно, хотя и лежит на поверхности, то, что совершенно аналогичное выражение мы имеем в Ветхом Завете в стереотипной формуле «город и его (по-евр. "ее") дочери» для обозначения города, социально объединяющего ряд более мелких селений. В данном случае метафора «материнства» отнюдь не находит для себя опоры в реальных взаимоотношениях, поскольку означенные мелкие селения далеко не всегда возникали путем выделения из общего центра. Однако, то обстоятельство, что в обоих упомянутых языках, как и в ряде других, живых и исторических, термин 'город' грамматически оформлен в женском роде, отнюдь не может быть признано случайным. Та ступень оседлого быта, на которой впервые возникает прочное поселение как зародыш будущего города, тесно связана с утверждением ранних форм земледелия, а стало быть и матриархата, наложившего свою печать и на идеологическое оформление 'города' в процессе развития миросозерцания, в частности, религиозных верований.
 

      Для образного схематизма эсхатологической поэзии, стоящей на грани Ветхого и Нового Завета, смысловое тожество 'женщины' и 'города' представляется само собой разумеющимся. В разрезе социальной семантики 'женщина' выступает здесь не только в образе «матери», но совершенно определенно и в роли «невесты». И достаточно назвать город по имени, как
 

225
сразу же становится ясным, что женский образ, как и самый город, здесь является не чем иным, как символом неба. Речь идет о персонификации «небесного Иерусалима» в образе «невесты агнца», как мы читаем о том в Апокалипсисе: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. Иоанна 21, 1-2). Несколькими строками ниже читаем: «Пришел ко мне один из семи ангелов... и сказал мне: пойди, я покажу тебе невесту, жену агнца... и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (там же, ст. 9-10).
 

      Имея в виду показать женщину, ангел дает увидеть город. Тожество обоих образов не нуждается в особом пояснении. Автор Апокалипсиса пользуется трафаретными символами, условная семантика которых красной нитью проходит через всю библейскую эсхатологию, начиная с ветхозаветных пророков. Пришествие мессии сопровождается обновлением Вселенной. Предпосылкой нового творения является победа светового божества над драконами тьмы, воплощенными в водной стихии. Отсюда упоминание об исчезнувшем море («моря уже нет» - ст. 1), из которого - в предшествующем тексте Апокалипсиса - выходит семиглавый зверь, побежденный сидящим на белом коне и вооруженным мечом (гл. 13, 1; 19, 11-15). Победа сопровождается браком агнца с невестой, которая в качестве «небесного Иерусалима» является одновременно олицетворением 'города'и 'неба'.
 

      В идеологическом плане речь идет об ожидаемом торжестве новой веры, обещавшей утвердить нравственный миропорядок и в этом смысле низвести небо на землю. «Мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда». (2 Поcл. Петра 3, 13). Но эти надежды и ожидания облечены в символическую форму, многие черты которой носят явный отпечаток узкоиудейского национализма. Первоначально речь идет о реальном земном Иерусалиме, разрушенном вавилонянами и имеющем быть восстановленным царем из дома Давидова. Еще в ожидании неминуемой катастрофы здесь сложилась определенная эсхатологическая концепция, имеющая своим конкретным содержанием вопрос о политической независимости Иудеи. Но и эта религиозно-национальная концепция в свою очередь облечена в символическую форму, основные мотивы которой даны в мифе об умирающем и воскресающем божестве. Роль последнего играет израильский народ, символически воплощенный в «сыне божием», рожденном от брака Иеговы с женщиной, олицетворяющей тот же народ, resр. страну, и именуемой также матерью народа ². Ожидаемый мессия отожествляется с самим народом, иногда и с иерусалимским храмом; Иерусалим же отожествляется с матерью народа, супругой и невестой Иеговы.
--------------------------------

2 См. мою статью «Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии»
226

      Гибель иерусалимского храма символически изображается как смерть сына, рожденного «матерью-Сионом»; восстановление храма - как воскресение этого сына из мертвых ³. Если ветхозаветный канон выдвигает на первый план идеологическое содержание эсхатологии как отражение политической судьбы израильского народа, то мифологический субстрат эсхатологической концепции более отчетливо выступает в некоторых памятниках апокрифической литературы. На одном из подобных текстов, содержащем воззрения, весьма близкие к новозаветной концепции «небесного Иерусалима», мы намерены в первую очередь остановиться. Но предварительно необходимо отметить, что символы апокалипсиса отнюдь не являются однозначными, и наблюдаемый здесь «полисемантизм» является отражением процесса стадиального развития самих символов - первоначально конкретных и актуальных верований.
 

      Мы находим в Откровении Иоанна два женских образа, являющихся паредрами Христа как небесного Бога. С одной стороны, «небесный Иерусалим» назван невестой Христа, с другой стороны, «жена, облеченная в солнце», «рождающая младенца мужского пола», выступает в роли матери Христа. Поскольку оба женских образа четко обрисованы как олицетворения неба, они по своей мифологической сущности равнозначны, и мы находим здесь в основном то же положение вещей, что и в египетской мифологии, где солнечный бог является одновременно и сыном и супругом небесной богини ⁴. Но далее каждый из указанных женских образов, будучи олицетворением неба, ставится в то же время в определенное отношение к земле как к матери рода людского. «Жена, облеченная в солнце», изображается как «знамение на небе»: «под ногами ее луна, на голове венец из двенадцати звезд» (Откр. Иоанна 12, 1). Но, с другой стороны, она явно мыслится живущей на земле: «когда увидел дракон, что брошен на землю, он стал преследовать жену, родившую младенца»; та бежит от него в пустыню, змей выпустил из пасти реку, «но земля помогла жене и поглотила реку». Тогда рассвирепевший дракон «вступил в брань с прочими от семени ее», т. е. с людьми (12, 13-17). Здесь «жена, облеченная в солнце», явно изображена как мать рода людского. А в послании к Галатам (4, 26) та же роль приписана «небесному Иерусалиму»: «вышний Иерусалим свободен; он мать нам всем».
--------------------------.
3  См. приведенное ниже видение из IV книги Эзры.
4 С. Лурье. «Гавриилиада» Пушкина и апокрифические Евангелия // Пушкин в мировой литературе. Л., 1926, с. 2,
 

227
      Итак, оба женских образа апокалипсиса, будучи олицетворениями неба, представляют собой раздвоение одного и того же мифологического образа, выступающего также в роли персонифицированной земли как матери рода людского. Это обстоятельство может послужить указанием на преемственную связь между символикой Нового Завета и аналогичными образами эсхатологической поэзии Ветхого Завета. Мы имеем в виду персонификацию земного Иерусалима в женском образе, выступающем в роли матери народа и супруги Иеговы ⁵. Поскольку Христос мыслится тожественным со своим отцом, унаследованный от ветхозаветной символики женский образ, теперь уже в роли матери рода людского и небесного Иерусалима, принимает на себя функцию супруги, resр. невесты, но одновременно и матери Христа. С другой стороны, в том же Откровении Иоанна (3, 12) мы находим уподобление Христа небесному Иерусалиму: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога моего... и напишу на нем... имя града Бога моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба». Здесь сам Христос является олицетворением неба в образе «небесного Иерусалима», совпадая по смысловому значению со своей невестой, воплощающей в женском образе тот же «небесный Иерусалим».
 

      Отмеченные моменты необходимо иметь в виду при сопоставлении рассматриваемых символов апокалипсиса с аналогичными образами 4 Кн. Эзры. Здесь олицетворение Иерусалима в женском образе дано в контексте сюжетного построения, основными мотивами которого являются смерть жениха в брачном чертоге и ожидаемое воскресение умершего. Автору в видении представляется женщина, оплакивающая смерть юного сына. Мать в течение тридцати лет оставалась неплодной в браке; наконец по ее молитвам Бог послал ей сына. Когда он вырос, мать нашла ему невесту и приготовилась отпраздновать свадьбу, но едва войдя в брачный чертог, сын неожиданно упал мертвым. Мать, в отчаянии, воздерживаясь от еды и питья, готова умереть с горя. Желая утешить плачущую, автор видения указывает ей на печальную участь Сиона, называя город «матерью всех нас», и далее, на судьбу матери-земли, которой постоянно приходится оплакивать смерть столь многих, рождающихся на ней. Если мать покорится своей участи, «сын будет ей возвращен, и она прославится среди женщин» (9, 38 - 10, 16). Но мать остается безутешной, и автор видения снова указывает ей на судьбу Сиона: храм разрушен, песнопения умолкли, жрецы уведены в плен, девушки обесчещены,
----------------------------------------

5 См. «Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии».

228

старики лишились славы, юноши стали рабами, Сион отдан в руки врагов. Пока он говорил таким образом, «лицо женщины внезапно просияло, вид ее стал подобен сверканию молнии... Вдруг она вскрикнула громким, страшным голосом, так что земля задрожала от ее крика. И когда я снова взглянул, женщины уже не было видно, но явился город, воздвигнутый на высоком основании» (10, 25-27).
 

      Уже Гункель указывал на то, что персонификация Иерусалима в образе лучезарной женщины напоминает аналогичные образы апокалипсиса - «жену, облеченную в солнце» и «небесный Иерусалим». Но если там мы имеем дело с поэтическим символом или же с явно мифологическим образом, то здесь, сообразно новеллистической трактовке сюжета, то же сочетание представлений дано в мотиве превращения, который в мифе и фольклоре обычно является указанием на смысловое тожество сопоставляемых явлений. Ясно, что мать, оплакивающая смерть юного сына, является олицетворением Иерусалима, и если автор утешает ее указанием на судьбу «матери-Сиона», то мы имеем дело лишь с двумя аспектами одного и того же образа. В идеологическом плане речь идет о судьбе иудейской общины; бытовой сюжет о матери, потерявшей сына, использован для аллегорического воспроизведения судьбы Сиона как матери народа. В нашем источнике видение снабжено истолкованием, вложенным в уста ангела: «Женщина, которая ранее явилась тебе и которую ты пытался утешить... (женщина), которая рассказала тебе о гибели своего сына, женщина, которую ты видел, есть Сион, который ты теперь видишь как воздвигнутый город» (10,40-44).
 

      В этом же смысле ангелом истолкованы и другие детали псевдо-бытового сюжета. Долгое бесплодие матери до рождения сына соответствует периоду, предшествующему сооружению иерусалимского храма; воспитание сына сопоставляется с последующей историей Иерусалима; смерть сына - с разрушением храма. Отсюда ясно, хотя это и не сказано ангелом, что умерший сын является персонификацией иерусалимского храма. Только с этой точки зрения удовлетворительно разъясняется деталь, оставленная в источнике без всякого пояснения: мы имеем в виду обещанное воскресение сына. Как мы видели выше, автор, утешая плачущую мать, говорит ей, что, если она примирится со своим горем, сын будет ей «возвращен». Употребленное в тексте выражение может иметь двоякий смысл, что, по справедливому замечанию Гункеля, по-видимому является преднамеренным. В плане новеллистической трактовки сюжета речь идет о том, что смерть сына будет возмещена новым

229
рождением. Но в аллегорическом плане речь идет овозрождении умершего сына, который своей судьбой символизирует разрушение и ожидаемое восстановление иерусалимскогохрама. Таким образом, мотив воскресения здесь отнюдь не является случайным, и чисто реалистическая интерпретация обещанногоавтором «возвращения» сына оказалась бы в противоречии с идеологическим содержанием источника. Эсхатологический текст, вярких красках рисующий унижение Сиона, имеет целью укрепитьверу в предстоящее возрождение. Слова ангела, истолковывающего видение, заканчиваются предложением войти внутрь города,явившегося на месте исчезнувшей женщины, и насладиться великолепием вновь воздвигнутого Иерусалима.
 

    Но если для автора эсхатологического текста умерший сын является персонификацией иерусалимского храма, то в псевдо-бытовом сюжете, положенном в основу аллегории, мотив смерти и воскресения дан был независимо от его аллегорического истолкования в реально-историческом плане. Перед нами один из многочисленных вариантов новеллистической трактовки мифологическогосюжета об умирающем и возрождающемся божестве, отголоски которого мы находим в евангельском рассказе о воскрешении Лазаря, как и в аналогичных легендах Ветхого Завета о воскрешениисына вдовы Илией и сына сунамитянки Елисеем ⁸.
 

      В последних двух рассказах воскрешение умершего дано в связис мотивом умножения пищи, а в легенде о Елисее воскрешенный мальчик смертельно заболевает на поле во время жатвы, являясь как бы олицетворением хлебного злака ⁹. С последней легендой разбираемый нами сюжет IV книги Эзры сходится в том пункте, что мать ребенка, воскрешенного Елисеем, была долгое время неплодной в браке; в момент встречи с Елисеем, возвестившим ей предстоящее рождение сына, муж ее уже стар, и сунамитянка отказывается верить предсказанию пророка ¹⁰.
 

Таким образом, псевдо-бытовой сюжет, положенный в основу аллегорического видения, является отражением мифа, относящегося к кругу земледельческих верований, с которыми тесно связано также представление о матери-земле. С этой точки зрения становится понятным, почему автор видения, утешая плачущую мать,указывает ей не только на печальную участь Сиона, но одновременно и на судьбу земли, «принесшей творцу свой плод - человека», подобно тому, как утешаемая мать «в муках родила своегосына» ¹¹. Этот образ
--------------------------------

8 Иоан. II, 1-44; 1 Цар. 17, 8-24; 2 Цар. 4, 8-37; см. мою книжку «Пророки-чудотворцы». (Наст. изд. с. 42-43.)
9 2 Цар. 4, 18 и сл.; интерпретация легенды дана в труде О. М. Фрейденберг «Происхождение греческого романа» (опубл. в рук. в 1924 г. в связи с защитой диссертации).
102 Цар. 4, 14-16.
11 4 Эзр. 10, 14; см. «Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии, с.199.
230
персонифицированной матери-земли явно дублирует в нашей аллегории с образом «матери-Сиона», как и с самой плачущей матерью. Поскольку с образом матери-земли тесносвязано представление о «священном браке» неба и земли, далеконе случайным является в разбираемом нами сюжете мотив смертижениха в брачном чертоге. Близкую аналогию в пределах библейского фольклора мы находим в книге Товит ¹², где герой лишь благодаря содействию ангела благополучно сочетается с невестой, укоторой до него семь мужей умерло в брачную ночь. Мотив брака,метафорически выражающий как смерть, так и возрождение, может быть дан в обоих противоположных аспектах. И если в НовомЗавете брак агнца с «небесным Иерусалимом» символизирует торжество нового мира над старым, то в нашем источнике тот же мотив брака как метафора смерти использован для изображения гибели Иерусалима и его храма.
 

    К сожалению, источник сохранил нам лишь обрывок псевдобытового сюжета, в котором облик невесты остается совершенно необрисованным. В мифологическом плане она, по-видимому, тожественна с плачущей матерью, и обе женщины стоят в тех же отношениях к умершему сыну, как «небесный Иерусалим» и «жена,облеченная в солнце» - к Христу. Если это так, то и в аллегорическом сюжете 4 Кн. Эзры женский образ дан в двух аспектах, выступая то в роли матери, то в роли невесты героя, в котором Вельгаузен не без основания склонен был видеть воплощение мессии.Полемическому вопросу Гункеля: «разве мессия родился в годсооружения храма и умер в момент Иерусалима?» можно противопоставить слова Христа в Евангелии от Иоанна: «разрушьте этотхрам, и я восстановлю его в три дня» (2, 19), где спаситель в аллегорическом плане сопоставляет себя с храмом. И то же сопоставление Христа с храмом мы, помимо параллельных текстов других Евангелий¹³, находим также в Откровении Иоанна (21, 22): «храма же я не видел в нем (sc. в «небесном Иерусалиме»), ибо господь Бог вседержитель - храм его и агнец». Здесь рельефно выступает мифологическое восприятие храма и отожествление его с божеством в обоих аспектах - отца и сына. По-видимому, метафорическое тожество храма и мессии было популярно еще на иудейской почве, что и нашло отражение в аллегорическом сюжете 4 Кн. Эзры.
----------------------------
12 См. мою статью «Иштарь-Исольда в библейской поэзии» (наст. изд. с. 245 и cл.)
13 Матф. 26, 61; 27,40; Марк 14, 58.
 

231
                                                        2.

      Для уяснения метафорической связи 'женщины' и 'города' необходимо учесть генезис каждого из сопоставляемых терминов в отдельности. Само собой разумеется, что в рамках небольшой заметки, ограничивающей исследование одним библейским материалом, процесс развития интересующих нас представлений может быть намечен лишь в самых общих чертах. Парадоксальность метафоры исчезает, лишь только мы выходим за пределы технологического восприятия 'города' и социально-биологического понимания термина 'женщина'. Когда с понятием 'город' в первую очередь связывается представление о защищенном пункте, включающем ряд общественных зданий и частных жилищ, мы имеем дело с ограничением объема понятия в процессе его исторического развития. Если лат. «urbs» обозначает не только город, но и его население, то греч. «polis» может обозначать, кроме того, и более обширную населенную территорию. В грузинском термине «sopeli» объединены такие значения, как 'вселенная', 'земля', 'страна', 'селение', включая их 'обитателей', подобно тому, как русское слово «мир», означая 'вселенную', еще не так давно употреблялось для обозначения 'данной сельской общины'. Объем и содержание понятия на каждой ступени его развития обусловлен реальными взаимоотношениями эпохи, но без отрыва от богатого наследия верований и представлений, последовательно отлагавшихся в процессе развития миросозерцания под влиянием смены социально-экономических укладов доклассового общества вплоть до самых ранних стадий первобытного коммунизма.
 

      В частности, семантическое тожество 'селения' и 'населения' является отголоском тотемистического миросозерцания, характеризуемого единством в сознании природы и общества, неотделимого также от тотема. Отсюда общность наименования для человеческого коллектива и окружающей его природы, первоначально замкнутой территории в ее неразрывной связи с данным коллективом и его тотемом, как это в непочатом виде сохранилось еще в термине «Assur», служившем одновременно для обозначения страны, города, народа и его божества. В других случаях лишь в результате сложных лингвистических изысканий выясняется, что термины, служившие для обозначения 'города', а также 'племенного образования', являются в то же время носителями космической семантики, служа для обозначения 'растительности' в ее неразрывной связи с женским божеством как олицетворением неба и земного плодородия ¹⁶. Результаты лингвистического анализа вполне подтверждаются данными мифа и поэтической символики в
-----------------------------------

16 См. Н. Марр. Ольвия и Альба Лонга// ИАН, 1925, с. 663-672.

232
космической семантике 'города', воплощенного в том или ином мифологическом образе. Что касается термина 'женщина' (resp. 'дева', 'мать', 'невеста'), то и он первоначально служил не для обозначения данной совокупности биологических признаков, а был в свою очередь носителем социальной и космической семантики, выражая господствующее положение женщины на стадии матриархата и одновременно мифологическое восприятие женщины как источника земного плодородия. Когда с переходом к патриархально-родовым отношениям наряду с женским божеством на первый план выступает то же божество в мужском облике, раздвоение мифического образа получает дальнейшее использование по мере устанавливающегося противопоставления неба и земли как основных элементов космоса.
 

      Если в мифе небо и земля, данные в мужском и женском образах как в двух стадиальных оформлениях единой в основе мифологической концепции, обычно оказываются объединенными в браке, то этот основной для родового строя социальный институт является в мифологическом аспекте метафорой производящих сил природы, отныне приписываемых совокупному воздействию мужского и женского божеств. При этом каждое из названных божеств, независимо от присущей ему космической семантики, продолжает оставаться репрезентантом самого общества и занимаемой последним территории. Но по мере утверждения и развития последующих этапов доклассового общества наряду с этим устанавливается иное осмысление взаимоотношения между обществом и божеством, намечаемое по линии кровного родства. На стадии матриархата данный коллектив ведет свое происхождение от женского божества; выдвижение мужского божества на почве установления патриархально-родовых отношений влечет за собой соответствующую модификацию унаследованных верований в общем контексте строящегося миросозерцания. Если плодородие почвы является результатом брачного соединения неба и земли, то само общество в качестве коллективного индивида, воплощенного в родоначальнике, позднее в племенном вожде, ведет свое происхождение от того же брачного союза небесного бога и матери-земли. И как наряду с реальным небом и реальной почвой существуют божества неба и земли, так наряду с реальным обществом существует его мифологическое воплощение в образе «сына божия», смерть и возрождение которого обеспечивают вечный кругооборот жизни как в природе, так и в обществе.

233
      Поскольку все элементы мифологической концепции представляют собой не что иное, как стадиальные оформления одного и того же единого в исходном пункте воззрения, все члены намеченной «троицы» - мать, отец и сын - являются по своей мифологической сущности равнозначными. И несмотря на наметившееся распределение функций, каждое из названных божеств продолжает оставаться репрезентантом общества и занимаемой им территории, олицетворяя одновременно и небо, и землю, и страну, а стало быть и город с центральным святилищем, воспринимаемый в свою очередь мифологически как земное воплощение неба. Отсюда олицетворение города в женском образе, матери народа и супруги Иеговы - впоследствии матери и невесты «спасителя» как персонификации народа, мифологически воплощенного в «сыне божием». Образы, получившие условно-символическое значение в Новом Завете и позднеиудейских апокрифах, непосредственно примыкают к метафорическому инвентарю ветхозаветной эсхатологии, в которой мы находим явные отголоски некогда актуальных мифологических представлений.
 

      С поразительной отчетливостью в религиозной поэзии Ветхого Завета выступает смысловое тожество народа и страны, воплощенных в полумифическом образе супруги Иеговы и матери народа. В идеологическом плане речь идет о восстановлении нарушенной связи между Богом и народом, что является залогом ожидаемого национального возрождения. «Тебя не будут более называть 'отверженной' и страну твою - 'пустошью', но тебя будут называть 'мое желание в ней', а страну твою 'обрученной', ибо Иегова (снова) желает тебя, и страна твоя обручится» (Ис. 62, 4). В параллельных стихах народ и страна фигурируют как равнозначные понятия. Слова Иеговы обращены к женскому образу, олицетворяющему одновременно как народ, .так и страну. Иначе пришлось бы понять слова Иеговы в том смысле, что, полюбив народ, Бог намерен обручиться со страной. В метафорическом плане речь идет об эротической любви; это видно из последующего текста, где Иегова сравнивает свое чувство к народу с любовью жениха к невесте. Народу, поэтически воплощенному в женском образе, присваиваются собственные имена «покинутая» и «мое желание в ней», встречающиеся в Ветхом Завете, как имена реальных женщин ¹⁸.
 

      Для структурного тожества поэтических и мифологических образов характерно, что выдвигаемые олицетворения приобретают в мифе, как и в поэзии, самостоятельное значение и могут быть поставлены в то или иное отношение к олицетворяемым ими реальным явлениям. Так, у Амоса «дева Израиля лежит распростертая на своей земле» (5, 2), а у Осии Иегова, обращаясь
-------------------------------
18 Азува («покинутая»): 1 "Цар. 22, 42; 2 Книга хроник, 20, 31 - мать царя Иосафата; Хефциба («мое желание в ней»): 2 Цар. 21,1- мать царя Манасии.

234
к народу, говорит: «ссорьтесь с вашей матерью, потому что она мне не жена, и яей не муж» (2, 4). В первом из приведенных текстов «дева, распростертая на своей земле», символизирует печальную участь народа:«некому поднять ее». Во втором мы слышим далее, что коварнаясупруга Иеговы и бесчестная мать народа будет наказана тем, что«превратится в бесплодную пустыню». Ясно, что в обоих случаяхженский образ олицетворяет как страну, так и народ. Подобныеизображения - идет ли речь о пластическом образе или о сюжетном построении - не могут быть отнесены целиком за счет индивидуального творчества отдельных поэтов. Роль автора здесь сводится преимущественно к использованию традиционного образа в том или ином аспекте, иногда в новой модификации, для художественного оформления идеологических воззрений данной среды в данный исторический момент. Что касается самого арсенала образов, то он является общим достоянием поэзии, нередко коренясь всамом языке как отложение предшествующих этапов развития мышления и миросозерцания.
 

    К числу подобных явлений относится стереотипное обозначение страны, resр. столицы, терминами betūlā 'дева' или bat, что означает не только 'дочь', но также 'деву' (во мн. ч.=: 'женщины'). Русский перевод подобных выражений («дочь Израиля» или «дева Сиона» и т. п.), формально - правильный ¹⁹, весьма неточно передает смысл еврейского оборота ²⁰, ибо, как указано выше, речь идет в известном смысле о матери, но уж никак не о дочери народа. Характерно, что указанный оборот употребителен не только в отношении обоих еврейских государств и их столиц, Самарии и Иерусалима, но встречается также в применении к соседним странам, чаще к их столицам: «дочь Вавилона», «дочь Тира, Сидона» или же «дочь Египта» и т. п. При этом оборот речи далеко не является «окаменелым», поскольку поэтическая речь весьма нередко трактует страну или город как женское существо, наделяя его эпитетами «матери», «вдовы» или «блудницы». Не говоря уже о стереотипном изображении Иудеи, ге§р. Иерусалима, в виде «блудницы»²¹, мы находим тот же образ в применении к Вавилону ²² или Ниневии, «опьяняющей народы своими чарами и любодеянием» (Наум. 3, 4). Что касается в частности персонификации Иудеи, то ей нередко в одном и том же тексте присваиваются эпитеты «девы»,
------------------------------

19 Поскольку в еврейском дан stat. constr.
20 Gressmann точно переводит по-немецки «Jungfrau Israel» (а не Israels) // Н. Gressmann. Die Lade Jahves 1920.
21 Осия 2, 4-14; Иер. 3, 3, 6-8; 4, 30; Иез. 16, 15-37; 23, 2-11; см. «Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии», с. 193-195. Иер. 51,7; ср. Откр. Иоан. 17, 1-4; см. «Вода и огонь в библейской поэзии», с. 142 и cл.
 

235
«матери» и «блудницы». Последняя черта обычно является намеком на отпадение народа от культа национального бога. Но совершенно ясно, что на этой почве эпитет не мог возникнуть впервые, ибо в таком случае механическое перенесение его на соседние страны представляюсь бы немотивированным. Вавилон или Ниневия не были обязаны верностью Иегове, и еще менее библейский автор имел оснований обвинять их в измене своим туземным богам.
 

      Совмещение в одном женском существе черт девы, матери и блудницы содержит прямое указание на мифологическое происхождение образной концепции. Для женских божеств сиро-палестинского круга, как это установлено в частности для фини-кийской Астарты, характерно, что она «ohne energe Verbindung mit einem Gott wie jungfraulich und dennoch als Mutter des Lebendigen erscheint». В божестве подобного типа приходится искать прототип евангельской девы-матери, а также персонификации страны или города, как мы находим этот образ в эсхатологической поэзии Ветхого Завета. И если здесь женский образ осложнен мотивом прелюбодеяния, то в этом можно видеть дальнейшее указание на мифологическое происхождение его прототипа. Недаром в Ветхом Завете «прелюбодеяние» является метафорой 'идолопоклонства'. Достаточно указать на роль культовой проституции в сиро-палестинских святилищах, чтобы сразу выяснилась связь между столь часто встречающимся в Библии изображением страны или города в виде блудницы и женским божеством, восходящим к стадии матриархата и полиандрии. Божество это в религиозных верованиях народов, живших в ближайшем соседстве с Палестиной, характеризуется компетентным исследователем «аls Mutter, die indes nicht ein zur Trene gegen den Gatten verpflichtets Weib war». С точки зрения патриархально-родовых отношений последующей стадии, свобода и инициатива женщины в выборе супруга рассматривается как «прелюбодеяние». Отсюда столь непонятное на первый взгляд чередование эпитетов «дева» и «блудница» в поэтическом изображении персонифицированной Иудеи и ее столицы. Взятые в аспекте стадиального развития образа термины «дева» и «блудница» в применении к матери оказываются равнозначными в том смысле, что оба они в одинаковой мере отражают восприятие божества матриархальной стадии под углом зрения идеологии, свойственной патриархально-родовым отношениям.

236
    Образ женского божества, тщательно вытравленный в ветхозаветном каноне в его подлинно-мифологическом облике, продолжает жить в поэтическом творчестве, сохраняя черты обольстительной женщины, свойственные в мифе богине любви, в символическом изображении Сиона у библейских пророков. «Ты (sс. столица) наряжаешься в пышную одежду, надеваешь на себя золотые украшения, подводишь глаза сурьмой; но напрасно украшаешь себя - презрели тебя твои любовники, они ищут души твоей» (Иер. 4, 30). Образ самонадеянной блудницы сменяется метафорой плачущей матери в текстах, рисующих катастрофу, завершившуюся разрушением Иерусалима. Здесь естественно выдвигается на первый план реалистическое восприятие города как совокупности архитектурных сооружений, в первую очередь, городская стена как оплот политической независимости Иудеи. Но и городская стена как метафора города оказывается воплощенной в образе матери народа: «Стена дочери Сиона, проливай, как поток, слезы день и ночь, не давай себе покоя... излей, как воду, свое сердце перед лицом господа, простирай к нему руки твои о душе младенцев твоих, издыхающих от голода на перекрестках всех улиц» (Плач Иер. 2, 18-19).
 

      Смелый образ, наделяющий городскую стену сердцем, заставляя ее рыдать перед Богом о гибели детей своих, видимо смущал уже античных переводчиков Библии. Текст Вульгаты обходит затруднение тем, что в явном противоречии с оригиналом переводит «clamavit ad dominum super muros filiae Sionis». Современные комментаторы, со своей, стороны предлагают не менее остроумные эмендации, полагая, что упоминание о стене, наличное еще в Септуагинте в том же контексте, что и в подлиннике, попало в наш текст по недоразумению под влиянием предшествующих строк. Обычно ссылаются на ст. 8 той же главы, не замечая того, что там мы имеем дело с не менее трудным оборотом: «Бог заставляет стонать и плакать (городской) вал и стену». Вообще же подобные образы отнюдь не чужды библейской поэзии: «Ворота столицы будут стонать и плакать, и она (зс. столица) будет сидеть на земле покинутая» (Ис. 3, 26). Или: «Рыдайте, ворота, плачь, город, предайся унынию, вся земля филистимская» (Ис. 14, 31). В подобных изображениях ветхозаветной лирики мы находим то же метафорическое тожество «женщины» и «города», которое мы выше констатировали в аллегорическом сюжете 4 Кн. Эзры, как и в концепции «небесного Иерусалима» в Апокалипсисе.