Ступа

(санскр., дословно - вершина, верхушка; тиб. сhorten, монг. suvrag, яп. sutoba) —в буддизме вид памятного сооружения, восходящий к могильным курганам. Согласно преданию, первые 8 ступ были воздвигнуты после сожжения тела Будды для хранения его пепла, поделенного на 8 частей по числу областей Индии, заявивших свои права на его мощи (Ступы— реликварии). Позднее стали воздвигать ступы в честь к.-л. событий в истории буддизма (Ступы — мемориалы). В странах сев. буддизма ступы-реликварии часто воздвигались на месте сожжения высоких духовных лиц, иногда в них замуровывался не пепел, а само тело умершего, мумифицированное с помощью соли или прожаривания в масле. Такие ступы могли находиться как на территории монастырей, так и далеко за их пределами. Оба типа .ступ— объекты самостоятельного культа в буддизме. Архитектурные особенности ступ в каждой стране определяются местными традициями, однако в плане она должна быть обязательно круглой или квадратной. В системе буддийской символики ступа рассматривается как вертикальная модель Вселенной.

Н.В. Александрова

Географическое пространство в

картине мира буддиста-паломника

Человек и Природа в духовной культуре Востока. - М.: ИВ РАН: Крафт+, 2004, с. 48-78

Паломническое движение из Китая в Индию, получившее особенное развитие в середине I тыс. н.э., являет пример самых далеких «хождений» по земле, совершенных в ранние периоды истории. Китайцы-паломники преодолели земное пространство большой протяженности, прошли через древние страны Центральной и Средней Азии, Индии, достигнув Цейлона и Индийского океана. Сохранившиеся в составе китайского буддийского канона «записки» паломников (цзи) содержали описания земель, лежавших на пути странников; наиболее полные тексты такого рода принадлежат Фа-сяню (V в., далее — ФС) и Сюань-цзану (VII в., далее — СЦ). Однако особенности описания, дающие представление о природе и культуре посещенных стран, рисующие во многом непроницаемые для современного исследователя картины, создают своеобразие этих текстов, которое состоит в самом восприятии «земного пространства», свойственном их авторам, как носителям определенной культурной традиции. Этим восприятием «географической реальности» определяется построение текста паломника и подход к описанию стран, отдельных местностей, городов и встречаемых на пути буддийских святынь. Из этих сочинений выявляется определенная система представлений о земном пространстве. Претворяя свое путешествие в текст, паломник фиксировал не только расположение буддийских святынь, отражающее историю их распространения, состояние вероучения в той или иной «стране», но и неизбежно воспроизводил систему смысловых координат буддийской культуры.

На ее же основе формируется текст, происходит отбор и освещение сведений, составляющих его содержание, подается многообразный материал литературной и устной традиций, буддийского культа, обычаев и поверий, которые были собраны паломником для его обширного сочинения. Подобное «семантическое богатство» текста паломника, сочетаемое с его значимой ролью в пространственной деятельности буддизма, позволяет выстроить анализ присущих ему мифологических эквивалентов на материале сочинений паломника, рассматриваемых в контексте соответствующей буддийской литературы.

Один из центральных образов, на который ориентирован текст паломника — образ буддийской ступы, в котором, несомненно, аккумулированы пространственные представления буддийской культуры. Многообразно отражаемый в повествовании паломника этот образ позволяет найти ключевые принципы для того, чтобы построить анализ семантических отношений, связанных с восприятием «географического пространства».

Например, Сюань-цзан в окрестностях Балха записал версию буддийского сюжета «о первой ступе»:

К северу от столицы в 50 ли — город Тивэй, и от [этого] города в 40 ли — город Боли. В каждом городе — по ступе высотой 3 чжана. В прошлые времена, когда Татхагата обрел «плод Будды» у дерева бодхи и держал путь в Оленью Рощу, два старца восприяли его величественное сияние и совершили ему подношение хлебом и медом, что раздобыли в долгих скитаниях. Владыка Мира проповедовал [им] о заслугах богов и людей. [Старцы] первыми услышали о «пяти заповедях» и «десяти добродетелях» и таким образом получили наставление в законе. Они просили реликвию для поклонения, и тогда Татхагата вручил им свои волосы и ногти. Собираясь вернуться на свою далекую родину, старцы спросили, как следует отправлять культ поклонения [мощам]. Татхагата расстелил на земле сангхати, положил сверху сначала уттарасашу, затем — санкакшику ¹. Затем он поставил [опрокинутую?] чашу и сверху водрузил трость — подобно тому порядку, как сооружается ступа. Те два человека приняли наставления; каждый вернулся в один из этих городов и, руководствуясь тем

50
ритуалом, что был им чудесным образом показан, с почтением воздвиг [по ступе]. Таким образом, это первые ступы в истории шакийского закона (СЦ 1, с. 42-43)².

Это повествование представляет собой вариант предания о Трапуше и Бхаллике, которые совершили первое подношение Будде после того, как он обрел просветление — их имена присутствуют здесь в виде «названий» городов (Тивэй и Боли, видимо, означают просто «город Трапуши» и «город Бхаллики»). Это повествование, открывающее в тексте паломника тему предания, непосредственно связанного с первоучителем, посланцы которого достигли бактрийских земель, дает основания для рассмотрения тех семантических отношений, которые стоят за сопоставлениями частей ступы и вещей-реликвий. В данном случае представляет интерес обозначение «горизонтального пространства» — основания ступы - через вещный образ «одежды Будды», находящий многочисленные отклики в сюжетах предания, связанных с «пространственной темой» буддизма.

Образ ступы, аккумулирующий в себе основные ценности буддиста-паломника, служит главным ориентиром его маршрута. Передвижение паломника в реальном пространстве и соответственное «движение» его текста происходило по отрезкам пути от ступы к ступе, составляя ломаную линию его маршрута — «на северо-восток», «на юго-восток», — где ступы располагались по вершинам углов; членение текста в описаниях стран вторит этому передвижению -- «пустоты» между посещенными святынями лишь обозначены указанием расстояний и направления движения, вокруг же самих святынь строится все содержательное повествование — с передачей преданий, почерпнутых как из местной традиции, так и из наполненной литературными текстами памяти паломника, рассказом о связанных с данным местом обычаях, культе и т.п. Таким образом,

51
ступа (монастырь, реже другие святые места — озеро, «где Будда покорил нага», или памятный камень, часто также маркированные ступой) как основной объект повествования в «записках» позволяет паломнику не только определенным образом организовать текст, но и задает его содержание. Однако возможно отметить и другие основания, согласно которым образ «ступы» занимает особое место в мировоззрении паломника, в первую очередь — ассоциативные связи с понятием «пространства земли», «населенного мира», осмысляемого в его отношении с распространением буддийского учения (фа).

Расположение ступ, разбросанных по всей территории «буддийского мира», имело для паломника определенный смысл, связанный с разделенной на периоды историей их возникновения, передаваемой преданием. Это расположение, мыслимое в виде концентрических кругов, дает и ясные пространственные ориентиры для самого паломника:

С тех пор как свершилась нирвана Будды, отмечены места для четырех великих ступ — почитание их не прекращается. Четыре великие ступы: в том месте, где Будда родился; в том месте, где Будда обрел просветление; где «начал вращение колеса учения», а также на месте пари-нирваны (ФС XXXI)³.

Этот самый узкий круг, очерчивающий жизненный путь первоучителя в его важнейших сакральных поворотах, связан в сознании паломника с самыми истоками учения и представляет для него главную притягательную цель. Следующий круг — и в пространстве, и в сакральном времени буддийского предания — образует «восемь ступ», возникших в результате деления мощей непосредственно после паршшрваны (по «Махапаринирванасутре»), а затем — «84 000 ступ», построенных, согласно легенде, по велению Ашоки «по всей Джамбудвипе», что соответствует уже всему мыслимому ареалу «буддийского мира». Последнему сюжету оба паломника уделяют особо пристальное внимание, поскольку именно здесь раскрываются происхождение и смысл этого наиболее «широкого круга» распространения ступ с мощами Будды, представляющих категорию судупо Увэй-ван су о цзянь («ступы, построенные царем Ашокой»), сопровождающих паломника, начиная с наиболее удаленных от конечной цели территорий, и наиболее часто упоминаемых в тексте.

52
Согласно этому преданию, наиболее полная версия которого содержится в «Дивьявадане», при Ашоке на 84 000 частей были поделены мощи, извлеченные из семи (одна, в Рамаграме, осталась нетронутой) первоначальных ступ, с тем, чтобы соответствующее число ступ было размещено по широкой территории «буддийского мира». На тексте «Дивьяваданы» в значительной степени строится ориентация паломника и во времени, и в пространстве:

О великий царь! О тебе Бхагаван пророчествовал: «Через сотню лет после моей нирваны в городе Паталипутре будет править царь по имени Ашока — владыка четырех сторон света, царь закона, и он совершит разделение моих мощей и построит восемьдесят четыре тысячи ступ»... Царь подумал: «Разделю мощи Бхагавана». Во главе четырех отрядов войска двинулся он к ступе, воздвигнутой [царем] Аджаташатру над Сосудом, взошел в нее и взял мощи. Здесь же он со старанием разделил их и над одной долей реликвий приказал строить ступу, затем [над другой долей] — вторую ступу, и так в ревностном своем почтении забрал реликвии уже из седьмого сосуда и воздвиг еще ступы... Царь приказал изготовить восемьдесят четыре тысячи сосудов — из золота, серебра, кварца и ляпис-лазури — и поместить в них реликвии; затем эти сосуды с ярлыками дал в руки якшам и разослал их по морю, по суше, в большие, малые и средние города... и в один день, в одно мгновение были воздвигнуты восемьдесят четыре тысячи ступ. И об этом будет сказано:

Семь ступ воздвигли в древности — из них изъял
Маурья мощи Риши
И восемьдесят тысяч ступ, как облака осенние
блистающих,
он приказал построить в мире в один и тот же день.
(Дивьявадана, XXVI)⁴

В разворачиваемой преданием картине развития событий строительство ступ охватывает все более широкую территорию, и каждая из них заключает в себе частицу тела Будды. В свою очередь, вхождение паломника в сферу их распространения означало вступление его в пределы пространства, освященного присутствием первоучителя, и по-

53
степенное вовлечение в поле притяжения сакрального центра, обозначенного «четырьмя великими ступами». Эта «неоднородность пространства» в миросозерцании буддиста и создавала ситуацию активного паломничества, которая объясняется отнюдь не только нехваткой текстов в первые века китайского буддизма и потребностью обучения в старых индийских монастырях. Созревшее осознание своей принадлежности к «буддийскому миру» и в то же время пребывания в его периферийных областях вызывало настоятельную потребность в передвижении туда, к истокам. Насколько остро переживалась эта «оторванность», «удаленность» от места рождения учения можно судить на примере Фа-сяня, испытывавшего чувство своего рода тоски и неизменно называвшего «Ханьские земли» «окраинными землями». Его противопоставление этих «окраинных земель» и «Срединной страны» (Чжунго) Индии (!) (ФС XXXVI) ясно обрисовывает пространство «буддийского мира» в его ценностных характеристиках. Едва переправившись через «реку Синду» (Инд), Фа-сянь отмечает это событие следующим отрывком, выразившим самую сущность преодоленного рубежа:

За рекой — страна, называемая Бхида. [Здесь] учение Будды процветает, есть последователи махаяны и хинаяны. Когда монахи увидели, что пришли циньские последователи Пути, то очень сочувствовали им и говорили: «Как же смогли эти люди из окраинных земель, избравшие своим путем отречение от мира, отправиться в такую даль, стремясь к учению Будды?» (ФС XV).

Качественное изменение «свойств пространства» по мере преодоления его движущимся приверженцем буддийского учения с определенностью, но по-разному проявляется в тексте паломников. В записках Фа-сяня все большее приближение к священным землям сказывается в нагнетающей напряженность манере повествования, возрастающем внимании к окружающему и детализации описаний, построенных в основном на ассоциациях, связанных со знанием предания: встреча с каждой ступой и монастырем предстает как «узнавание» хорошо известного эпизода предания. Показательно в этой связи оценочное отношение к географическому пространству, проявившееся в записках Сюань-цзана

54
в виде разработанной системы характеристики «стран», «качество» которых во всех отношениях определяется степенью приверженности к буддизму; в зависимости от последнего обстоятельства, как можно наблюдать, находятся его оценки климата, плодородия земель, местных обычаев: «климат» постоянно «согласуется» с «нравами», «плодородные земли» оцениваются как таковые лишь там, где население «привержено к вере» и т.п.⁵ Благодаря такому подходу заданная а priori парадигма «буддийского мира»приводится в соответствие с объектом его описания — населенным географическим пространством, постигаемым помере его обхода паломником, который двигался от ступы кступе, вторя некогда происходившему, по преданию, развитию событий. Развитие событий предания, определившее картину земного пространства со своим центром притяжения и кольцеобразно расположенными периферийными областями, задает и маршрут пути паломника, и соответственно — композицию его текста.

Балхская легенда о «первых ступах» с ее сопоставлением пространственной структуры ступы и вещей-реликвийдает возможность через характерные для нее «столкновения» символики выявить ряд взаимосвязанных образов, выражающих представление о горизонтальном пространстве. Будда «строит ступу» из принадлежащих ему предметов — одежда, чаша (патра), трость, — обозначая таким образом основное трехчленное ее строение: цоколь, купол, шпиль. За этими сопоставлениями, помимо внешнего сходства, стоит широкое поле закономерных смысловых ассоциаций — благодаря той многозначности, которую несут в себе столь важные в буддийском культе вещные символы. Выражая пространственные и в то же время ценностные категории, эти смысловые соотношения неизбежно находят отражение в восприятии «паломнического мира», чтопозволяет постоянно возвращаться к текстам «записок».

Первый ход символического «построения ступы» —Будда расстилает на земле свою одежду, обозначая такимобразом горизонтальное основание ступы. В буддийской мифологии этот мотив имел известное хождение; так же, согласно «Дипавамсе», Будда использует свой плащ при покорении Ланки, первоначально занятой демоническими

55
силами (якшами): расстелив одежду, встает на нее, и тогда, объятая пламенем, она растет, охватывая все больше земли и прогоняя лемонов-якш, пока не занимает остров целиком (Дипавамса 1, 45-81; Махавамса 1, 17-33)⁶. В данном случае «одежда Будды» метафорически выражает охват территории, завоеванной буддийской верой, что эквивалентно «цивилизованности», «заселенности людьми». Подобные мотивы восходят к архаическим представлениям, выраженным в ведийской царской обрядности и связанным с «воцарением», «завоеванием страны»: помазующийся на царствосовершал шаги по расстеленной шкуре, отождествляемой с пространством подвластных земель⁷. Почитание мест, «гдеТатхагата расстилал свою одежду», неоднократно отмечается паломниками («подошел к камню... Отпечаток одежды вдавлен [в камень], как будто выгравирован»), что, видимо, отражает культ, связанный с этим мифологическим мотивом, хотя в тексте обычно он предстает уже вкаузализованном варианте («здесь расстилал после полоскания свою одежду» — СЦ III, с. 112).

В то же время образ стоящего Будды, охватившего одним шагом остров, паломник Фа-сянь связывает с основанием одной из главнейших ступ Ланки, ставя это событие в отношение с тем же сюжетом «захвата»:

[Некогда] эту страну посетил Будда, желая обратить злыхдраконов. Благодаря чудесной силе своих ног он поставил одну ногу к северу от царского города, а другойногой наступил на вершину горы. Расстояние между ногами было 15 йоджан. Над следом, который находился к северу от города, царь построил большую ступу, украшенную золотом, серебром и множеством драгоценностей, высотой 40 чжанов. Рядом со ступой впоследствии был построен монастырь, называемый Абхаягири (ФС XXXVIII).

Цейлонское предание имеет аналогии среди сюжетов,распространенных в Северной Индии — таково преданиеКашмира: «увеличение тела Мадхьянтики», покорившегонага и превратившего «драконово озеро» в обитаемые земли, вошедшие в сферу влияния истинного учения (СЦ III,с. 135—137). Таким образом, мифологема «охвата земли учением Будды», связанная с атрибутом расстилаемой одежды, ставит акценты на следующих оппозициях:

56
«буддийский мир» — «внешний, не обращенный в истинную веру мир», «цивилизованный» — «дикий, варварский», «Будда» — «хтонические силы», «построенная ступа» — «варварские культовые места», равнозначные пространственной пустоте. Актуальность подобных ориентиров для миросозерцания паломника и сам жанр — географический — его сочинения располагают автора к осмыслению этих противопоставлений непосредственно «на местности». В своих описаниях паломник как бы не видел реальности вне той схемы, которая задана этими оппозициями, определяющими параметры, по которым следует строить описание и давать оценку той или иной «земле», что характерно в особенности для Сюань-цзана. Автор словно выверяет действие фактора принадлежности — или непринадлежности — данной территории к «буддийскому миру», давая положительную или отрицательную оценку и плодородию земли, и местным обычаям, и «нраву» климата в зависимости от степени развития буддизма или распространения «иной веры» (инь дао), «внешней веры» {вай дао). Иной, хотя и продиктованный теми же основаниями, подход у Фа-сяня, который, как явствует из текста, не видит действительности вне пределов «буддийского мира» и не делает ее предметом описания, назвав свое сочинение «Записками о буддийских странах» («Фо го цзи>>) и очертив таким образом сферу своего внимания: «внешняя вера» равносильна«внешнему миру» в пространственном отношении.

Обозначенные метафорой «расстеленной одежды Будды» пространственные представления, выраженные в легендарной традиции, соответствуют и мифологическому значению «основания ступы». В плоскостном основании (адховедика) реальной ступы подчеркнуты свойства горизонтального пространства с геометрической равноправностью сторон; в его «расстеленности» на земле ясно выражено метафорическое обозначение земной поверхности с неотъемлемыми в данном случае ценностными качествами — как пространства населенного мира, охваченного распространением буддизма. Характерно, что в этом последнем образе легенда «Дивьяваданы» словно подчеркивает его «чисто пространственные» свойства, снимая фактор времени: Ашока, возводя ступы «по всему миру», делает это «в один день,

57
в одно мгновение», более того — выстраивается отдельный эпизод, обыгрывающий это обстоятельство:

...Затем царь отправился в обитель Куркута, подошел к старцу Яше и говорит ему: «Таково мое желание: воздвигнуть восемьдесят четыре тысячи ступ в один день, в одно мгновение». Старец ему отвечал: «Пусть будет так. Я в тот миг ладонью затемню диск солнца». И в тот самый день старец ладонью затемнил диск солнца, и в один день, в одно мгновение были воздвигнуты восемьдесят четыре тысячи ступ (Дивьявадана XXVI, с. 381).

Мгновенность и одновременность возникновения ступ означали «уничтожение» не только времени, но и растянутости пространства, теряющего таким образом свою непреодолимую протяженность, как будто легко обозримого, одновременно видимого во все концы вместе с явившимся в одночасье множеством ступ: «Чайтьями Владыки джинов украшу землю, подобными Блеском своим стае гусей, и ракушкам морским, и луне» (там же, XXVI, с. 380); видимый, как на ладони, «буддийский мир», который охватывается одним взглядом Будды, знаменует мыслимое «стягивание пространства» до образа-лоскута, воплощаемого в геометрической фигуре, положенной в основание ступы.

В сведенном до символической формы горизонтальном «пространстве» адховедики ясная отграниченность (ограда) сочетается с открытостью на четыре стороны света, отмеченные четырьмя воротами, что соответствует одной из главных черт, изначально заложенных в буддийском учении — обращенности вовне, метафорически выраженной в «движении колеса учения» {дхармачакра, дхаммачакка) в четыре стороны света («Дхаммачаккапаваттана») и реально осуществляемой в освоении новых территорий и неустанной проповеднической деятельности, начатой, по преданию, «вращением колеса» (первая проповедь Будды в Варанаси). Положенная в основу горизонтального плана ступы радиально-кольцевая структура создает динамику плоскостного пространства, подчиненную заданной центрированной схеме и согласующуюся с пространственной динамикой предания. Образ движущейся дхармачакры объединяет то и другое: мифическое колесо поочередно катится в стороны света, окунаясь в «восточный океан», «западный», «южный», «северный»,

58
достигая краев буддийской ойкумены; оно движется, отталкиваясь от центра, отождествляемого с чакравартином-царем, идеальным вселенским правителем, идущим во главе своего войска вслед за «колесом» и покоряя мир до крайних пределов, за которыми плещется океан:

Колесо-драгоценность катится в восточную сторону... погрузившись в восточный океан и вернувшись назад, катится в южную сторону... погрузившись в южный океан и вернувшись назад, катится в западную сторону... погрузившись в западный океан и вернувшись назад, катится в северную сторону - и повсюду за ним следует царь Махасудассана с четырьмя родами войска. В том месте, Ананда, где колесо-драгоценность остановится, там царь Махасудассана, сопровождаемый четырьмя родами войска, обретает [свое] владение (Дигха-никая XVII, 8-10; XXVI, 6-7; Лалитавистара III, 16-17) ⁸.

Пространственная структура мыслимого мира становится в необходимые отношения с происходящим в его пределах: колесо-учение обходит земли, царъ-чакравартин воплощается в земном образе и как «чакра-вартин», «вращающий колесо», приводит его в движение; эта мифологема лежит в основе действий конкретного чакравартина — Ашоки, строящего ступы «по всей Джамбудвипе» и удостоившегося эпитета «владыка четырех сторон света» — и одновременно «царь дхармы», а земным прообразом его действий в свое время был Будда-чакравартин, «начавший вращение колеса». Продолжая начатую первоучителем проповедь, его последователи — как превратившиеся в легенду «чакраварпгины», так и реальные монахи-проповедники — способствовали все более дальнему продвижению учения — дхармачакры, покоряющей мир.

Как «действующее лицо» предания колесо олицетворяет «учение» (дхарму), «проповедь учения», «завоевание мира»; как основа горизонтального плана ступы — «пространство мира», завоеванное дхармой; пространственная структура отображает таким образом действо, воспроизводимое в сакральном времени предания, исходя из «перводейства», преподанного первоучителем. «Действующая» чакра словно ложится на поверхность земли, отождеств-

59
ленную с чакрой вместе с окружающими ее смыслами, так же как в приравнивании эпитетов Ашоки «владыка четырех сторон света» и «царь дхармы» совмещены пространственные понятия и развертывающееся во времени действо. Совмещение Будды-дхармы с горизонтальным пространством наиболее ясно выражено в образе чакры-ступни, почитании следа Будды с обозначенным на нем знаком колеса: оставляя на поверхности земли свои следы, он тем самым постоянно отмечает ее знаками дхармы. Чакра-след, в свою очередь, связан со ступой — в вышеприведенном тексте Фа-сяня ступа воздвигается над следом Будды, сделавшего шаг на Ланке. След Будды на камне «с ясно различимой чакрой» — одна из наиболее часто описываемых паломниками святынь. В их представлении шагающий по земле Будда-дхарма совершал сакральный обход мира — так же как «колесо дхармы», отмеченное чакрами-следами пространство было освящено его непосредственным присутствием, а чакрами -ступами — широкая периферия «буддийского мира», который должно по возможности обойти, следуя опять же перводейству, оставившему почитаемые следы.

Образ «колеса дхармы» играет и объединяющую роль в двойственной концепции чакравартина (чакравартин-Будда и чакравартпил-царь). Хотя оба культа явно проистекают из представлений о «царстве», восходящих к глубокой архаике, этой двойственности была присуща противоречивость, которую пыталась преодолеть «Лаккхана-суттанта», создав объединенный образ махапуруши (отмеченного при рождении тридцатью двумя знаками — лаккханами):

Два пути открыты [ему], и никакие иные. Если живет в доме, становится царем-чакраварпшном; если же из дома уходит в отшельничество, становится архатом, Буддой Совершенным (Дигха-никая, XXX, 1,2).

В ходе сакрального «времени дхармы» оба образа чакравартипа преемственно его продолжают: Будда — как первоначало, источник дхармы и времени ее бытия — с момента первой проповеди начинает «вращение колеса», царь-чакравартин продлевает его движение, т.е. развитие учения. В деятельности того и другого особое значение имеет

60
пространственный аспект, но отображаемый в различной образной форме: в предании о Будде — или архаический мотив «расстилания одежды», или увеличение тела, или пронизывающее миры зрение и перемещение по воздуху, в легендарных деяниях чакравартинов — «продвижение дхармачакры в четыре стороны света», воплощавшееся в распространении учения, обозначенном строительством ступ. Деятельность такого правителя реально не могла не быть связана с завоевательной политикой и мирской властью над обширными территориями, что тоже составляло одно из противоречий, коренившихся и в реальной ситуации, и в воинственном прошлом царского образа — в обрядности, эпитетах и т.п., — неизменно связанного с завоеваниями. Реальное противоречие переживалось, как явствует из известной Калингской надписи, историческим Ашокой, а унаследованная «завоевательная» атрибутика чакравартина преодолевалась «переплавкой» терминологии («завоевание мечом» — «завоевание дхармой») и в то же время включалась в буддийский сюжет.

(Напомним: «Во главе четырех отрядов войска двинулся он к ступе, воздвигнутой [царем] Аджаташатру над Сосудом, взошел на нее и взял мощи»; «...повсюду за ним следует царь Махасудассана с четырьмя родами войска. В том месте, Ананда, где колесо-драгоценность остановится, там царь Махасудассана, сопровождаемый четырьмя родами войска, обретает [свое] владение».)

Попытки захвата реликвий воинственным царем - один из самых обычных «местных» сюжетов, пересказываемых паломником (СЦ II, с. 87-88), хотя здесь, в предании об Ашоке, эти действия представлены как позитивные. Цари-завоеватели Ашока и Канишка занимают особое место в повествовании паломника как наделенные эпитетом чакравартина; их реальная деятельность, направленная на покровительство буддизму, практически не отражена в паломническом тексте, однако легендарные сюжеты, развивающие символику образа чакравартина, составляют основное содержание этих рассказов, где доминирующая тема — строительство ступ. Основополагающий сюжет о возведении ступ Ашокой — одна из постоянных тем; Канишка в одной из легенд предстает в образе строителя, причем этому событию сопутствует чудо — чудесное возникновение ступы, что подчеркивает предначертанность этой роли, изначально назначенной чакравартину:

61
...Некогда Будда странствовал вместе с учениками и, проходя эту страну (Гандхару. — Н.А.), сказал Ананде: «После моей нирваны в стране появится царь по имени Канишка и построит на этом месте ступу». Впоследствии царь Канишка пришел в мир. Однажды, когда царь вышел на прогулку, Шакра, владыка дэвов, желая прояснить его разум, превратился в мальчика-пастушка, который стал строить ступу прямо на дороге. Царь спросил: «Что ты делаешь?» А тот отвечал: «Строю ступу». Царь сказал: «Очень хорошо», — и поверх ступы мальчика достроил еще ступу, высотой 40 чжанов и украшенную множеством драгоценностей. Кто странствовал и видел красивые и величественные храмы и ступы — [ни одну] не могут с ней сравнить. Говорят, что эта ступа прекраснее всех, что ни есть в Джамбудвипе. Когда царь закончил строить большую ступу — малая сразу вышла из нее и встала к югу от нее, сама высотой 3 чжана (ФС XII).

Пространственная активность чакравартина-стротеля ступ выражена и в самом начальном мотиве, предваряющем рассказ об Ашоке-строителе ступ и давшем название — «Памсупрадана» («Дарение земли») — разделу «Дивьяваданы», излагающей основную версию этого предания. Фа-сянь не мог избежать пересказа этого эпизода:

В прошлые времена царь Ашока в облике маленького мальчика играл на дороге, и встретился ему Будда Кашьяпа, просивший подаяния. Возрадовавшись, мальчик подал Будде горсть земли. Будда принял [дар] и вернул горсть грязи на землю, по которой брел. За это [мальчику в будущем рождении] последовало воздаяние, и он сделался Царем Железного Колеса, царем Джамбудвипы, и совершал объезд Джамбудвипы вслед за Железным Колесом... (ФС XXXII)

Совершив некогда символический жест дарения горсти земли, Ашока в облике чакравартина совершил уже дарение «всей Земли», поскольку, следуя «Железному Колесу», покорил четыре конца света и передал завоеванный мир дхарме, воплощенной в многочисленных ступах.

62
В обоих преданиях завязка действия происходит на дороге. Встреченный Канишкой мальчик-Шакра лепит ступу из земли посреди дороги, также и некогда Буддой было завещано возводить ступы для хранения мощей «на скрещении дорог», что подчеркивает роль стремящегося к множеству строительства ступ в освоении пространства, выраженному и в структуре ступы с перекрещением направлений в основе ее плана.

Выразительный пространственный образ в соединении с образом чакравартина дает предание, услышанное Сюань-цзаном в Магадхе:

Малая ступа на месте, где бхикшу из далекой страны встретился с Буддой. Некогда жил бхикшу, который пришел. сюда из далекой страны и повстречал Татхагату в окружении святых. В порыве искреннего благоговения он распростерся ниц на земле, в тот же миг преисполнившись желания стать царем-чакравартином. Татхагата, видя его, сказал своим ученикам: «Этот бхикшу в высшей степени достоин сочувствия. Его прошлые заслуги уходят далеко в глубь времен, и его вера тверда. Если бы он желал "плода Будды", то в недалеком времени обрел бы его. Но ныне он преисполнен желания сделаться царем -чакравартином и, несомненно, в грядущем мире получит эту награду; сколь много пылинок от места, где он распростерт на земле, до Золотого Колеса — столь много раз он будет награжден [рождением в облике] чакравартина» (СЦ IX, с. 402).

Объединяя близкие по семантике мотивы «земли», «далекого пространства», ориентированного на «колесо» и чакравартина, этот рассказ точно выстраивает их смысловые взаимоотношения. Распростертый на земле (у-ти тоу-ди — «пятью конечностями припавший к земле») будущий чакравартин тем самым овладевает обширным протяжением пространства с центром, обозначенным «золотым колесом», а также длительностью времени предстоящего правления. Пространственные и временные длительности «эхом» отзываются в этом построении: бхикгиу «пришел издалека» (цзы юань фон лап) и простер свою власть предельно далеко в пространстве; его заслуги уходят далеко (юань) в глубь времен, и столь же далеко уходит в будущие времена должное воздаяние.

Сакральные взаимоотношения чакравартина с пространством земли, пределы которого «раздвигаются» его усилиями, отражены и в постоянно варьируемом мотиве владычества над хтоническими силами,

63
также объединяющем два образа чакравартина. В своих рассказах об Ашоке «Дивьявадана» и вслед за ней Сюань-цзан неизменными исполнителями его воли представляют духов земли — якш и нагов, способствующих мгновенному исполнению его повелений на обширных подвластных территориях: Ашока-строитель «...сосуды с ярлыками дал в руки якшам и разостал их по морю, по суше, в большие, малые и средние города...» (Дивьявадана XXVI, с. 381). Духи земли изначально сопутствовали правлению Ашоки, олицетворяя территориальный охват его власти: «Ашока стал царем — и возвестили [об этом] якши на йоджану вширь и наги — на йоджану вглубь [земли]». Они же с готовностью откликаются на любой призыв царя при исполнении его известных деяний: перенесение мощей во все концы Джамбудвипы, возведение каменной горы — жилища его благочестивого брата-отшельника. Покорение нага, владеющего землей и стихийными силами, — один из излюбленных сюжетов в рассказах паломников о посещении мест, связанных с духами земли — пещер, водоемов, источников рек; в роли победителя в таком случае выступает царь-чакравартин либо Будда:

Вступил в переделы Великих Гор. Прибыл к роднику дракона Апололо. Именно этот родник является источником реки Супофасуду, которая далее течет на юго-запад. Весной и летом в ней ледяная вода. По утрам и вечерам идет снег. Снег сыплется густо — пяти цветов, переливается четырьмя отблесками.
Этому дракону во времена Кашьяпы Будды выпала судьба родиться среди людей под именем Цзинчжн... Он предопределил себе в следующем рождении (хоу) стать драконом-повелителем этой страны и, повелевая истоком реки Байшуй, наносить ущерб плодоносящим силам земли. Шакья Татхагата — Владыка Мира — в своем великом милосердии пожалел жителей этой страны, сам отправился в трудный [путь] и удостоил посещением это место, чтобы обратить [в истинную веру] свирепого дракона. Ваджрапани ударил ваджрой по скале, царь драконов так устрашился грома, что тотчас уверовал. Выслушав проповедь Будды, он в сердце своем обрел покой и просветление. Одолев [дракона], Татхагата повелел ему больше не вредить посевам. А дракон говорит:

64
«Ведь я кормился за счет урожаев с людских полей. Боюсь, что теперь, когда я покорился святому учению, мне трудно будет обеспечить пропитание. Хотел бы раз в двенадцать лет получать запас хлеба». Движимый сочувствием, Татхагата дал ему такое разрешение. Поэтому-то и ныне раз в двенадцать лет на реке Байшуй случаются наводнения.
В 30 ли к юго-западу от родника дракона Апололо, на северном берегу реки лежит большая каменная глыба. На ней — след ноги Татхагаты. В зависимости от того, какова добродетель [пришедшего сюда поклониться] человека, [след] становится короче или длиннее. Татхагата оставил его. когда, покорив этого дракона, покидал [страну]. Впоследствии люди возвели над ним помещение из камней, сюда приходят из дальних и ближних мест, чтобы совершить приношение цветами и благовониями (СЦ III, с. 111-112).

Построение этого рассказа наиболее выразительно с точки зрения расстановки смысловых связей: обозначение сакрального места, связанного с «обитанием» хтонической силы (источник реки); рассказ сюжета «покорения через проповедь»; почитание следа Будды, оставленного в память о событиях предания. Совершенно идентично построение легенды о покорении нага Гопалы, «обитавшего» в «Пещере Тени» (Нагарахара). Повод — обозначение места, связанного с хтонической силой: «К юго-западу от монастыря глубокий горный ручей вдруг обрывается ниспадающим потоком. Грозные скалы стоят стеной. На восточном берегу, в скале — огромная пещера. В ней — жилище дракона Гопалы...» Сюжет «покорение»: «...Скорбя о том, что эта страна и народ терпят бедствия от дракона, [Татхагата] чудесною силой перелетел из срединной Индии к этому месту. Дракон увидел Татхагату, и злой дух в нем усмирился...» Итог — святыня-след: «...У входа в пещеру лежат два квадратных камня. На первом камне — след ноги Татхагаты. Знак Колеса заметен и ныне». Здесь же и след-одежда: «К западу от пещеры Тени лежит большой камень — на нем Татхагата расстилал свою одежду после стирки. Отпечаток ее виден и ныне» (СЦ II, с. 84-86). (Необходимо напомнить, что «покорение демонов» увязывается и с мотивом «расстилания одежды» в упомянутом цейлонском предании.)

65
Обретение владычества над пространством земли через власть над хтоническими существами приобретает знак-след. Возвращаясь к связанным со следом-чакрой образам, в данном случае можно проследить его смыслопреобразующую роль именно как необходимого знака, закрепляющего за архаическим сюжетом тот смысл, который определяет его место в контексте буддийской культуры: покоряя «дикие», «пустые» земли, олицетворяемые хтоническими существами, чакравартин приобщает эти земли к дхарме и оставляет знаки-дхармачакры — следы своих ступней. Встречаемые во множестве паломником «следы» покрывают собой пространство «буддийского мира».

«Хождение Будды», оставившее почитаемые паломником «следы», предстает в его тексте как сакральное действо: он постоянно отмечает места, где «четыре бывших в мире Будды ходили вперед и назад». «Прецедент» этого действа предание относит ко времени пребывания Будды у дерева бодхи. Согласно рассказу Сюань-цзана, посетившего Гайю, Будда в течение семи дней оставался в неподвижности у дерева, следующие семь дней — ходил в северную сторону, затем — в другие стороны света; место «хождения» Будды заключено в круг, обведенный каменной стеной (СЦ VIII, с. 350). Это действо с очевидностью становится в один ряд с «хождением» дхармачакры в стороны света, так же как очевидна возможность сопоставления обоих мотивов с ритуальными действиями ведийского царя, посвящаемого на царство и совершающего при этом шаги в стороны света, что должно было означать присвоение им территории страны (Шатапатха-брахмана V, 4, 1, 3-7 )⁹. В рамках буддийской культуры «хождение Будды» приобретает смысл «проповеди»: «пространство земли» приобщается к дхарме, «дхармачакра» с каждым шагом Буддысоотносится с поверхностью земли, и здесь просматриваетсято же смысловое сопоставление, что заложено в четырехлучевой структуре горизонтального плана ступы. В этом начальном действе предвосхищается вся дальнейшая деятельность Будды, его сакральное «хождение», покорившее землю и преобразовавшее ее в «буддийский мир». Вторя «хождению Будды», последующие проповедники и паломники продолжают расширение пространства, охваченного проповедью.

66
Соотнесение образа «хождения» и «проповеди» придает сакральный смысл самому перемещению в пространстве буддиста-странника; иными словами, буддийскому понятию проповеди, окруженному своими семантическими отношениями, изначально присуще «пространственное начало», что имело важное значение в отношении к реальным процессам: результатом этой продолжающейся проповеди стало формирование «сангхи четырех стран света», занявшей все протяжение «буддийских земель». Движущийся паломник, постигая «буддийское пространство», наиболее остро чувствовал его «свойства» — стремление к расширению и тяготение к сакральному центру.

Таким образом, эпизод расстилания одежды Будды в балхском предании позволяет выстроить ряд взаимосвязанных образов, выражающих представление о «горизонтальном пространстве», которое осмысляется в нераздельной связи с ценностным наполнением «земной поверхности» - как географическое пространство, объятое распространением буддизма (пространство=дхарма), стремящееся к расширению; при этом образ буддийского мира приравнивается к «цивилизованному, благоустроенному миру людей». Длящееся во времени «создание» пространства этого мира осознается как проповедь дхармы, выражаемая через образы «хождения» Будды и его последователей, «движения колеса» и сооружения ступ. Это «освоенное пространство» соответствует распространению «сангхи четырех стран света», в пределах которого происходит передвижение паломника.

Прослеженная здесь «пространственная» семантика буддизма, породившая ряд взаимосвязанных образов, с неизбежностью несет в себе возможности выхода и на иные представления, в частности связанные с осмыслением времени. Так, образ «одежды святого» можно встретить в сюжете, разрабатывающем представление о «времени дхармы»:

Есть еще сашхати архата Шанакавасы, сшитое из девяти лоскутов бурого цвета, сплетенных из травы Шанака. Шанакаваса — ученик Ананды, и в прежнем своем рождении в день окончания сезона дождей одарил общину монахов одеждами из травы Шанака. [Благодеянием этим] обрел он заслугу, и в течение пятисот перерождений, одно за

67
другим следующих, неизменно носил эту одежду. В последнем же рождении появился из материнского чрева с нею вместе. Как тело его росло, так и одежда становилась шире. Когда Ананда совершил [над ним обряд] ухода от мира, это одеяние превратилось в монашеское, а когда [Шанакаваса] принял полный постриг — превратилось в сашхати, [сшитое из девяти лоскутов]. Накануне «конечного угасания» он вошел в [состояние] «предельного самадхи». Силою мудрости и желания завещал [миру] эту одежду - [чтобы она сохранялась] до гибели учения Будды, а с гибелью учения (и она] исчезнет. Ныне же совсем мала, и это знак для верующих, [что учение Будды близится к концу] (СЦ 1, с. 46-47).

Свидетельствуя о воспроизведении образа Будды в облике его святых последователей и в их жизненном пути ¹⁰, последний рассказ выстраивает свой ряд обозначений «дхармы»: «одежда» — «тело святого» (он рожден вместе с одеждой) — «время его жизни, отмеченное сакральными событиями» (одежда меняется при каждом событии) — «учение и время его бытия», также постоянно отображаемое в своих качественных изменениях. «Сжимающаяся одежда» Шанакавасы в очередной раз создает образ подвижности, нестабильности пространства, сама протяженность которого зависит от «качества дхармы», — пространства, обладающего способностью возникновения и исчезновения, расширения и свертывания, что в равной мере характерно и для круга представлений, связанных со ступой. Таким же свойством «чувствовать время» обладают и другие из вещей-реликвий, обозначающих части ступы в балхской легенде. Так, отчетливые параллели с рассказом Сюань-цзана об «одежде Шанакавасы» имеет у Фа-сяня рассказ-пророчество о патре (монашеской чаше для сбора подаянии), отождествляющий время ее бытия со временем бытия учения («Когда исчезнет патра, иссякнет [время] учения Будды»).

Время, длительность земного существования «буддийского мира» — одна из болезненных тем для паломников, в особенности для Фа-сяня. Само построение текста паломника выражает постоянно воплощаемое намерение соотнести «продвижение учения» во времени («пока вращается колесо

68
дхармы») с пространством «буддийского мира»: ведь паломник перемещается (реально и в тексте) в соответствии с преданием, с историей развития учения, соотнося каждый эпизод этой истории с определенным местом. Постоянное сопоставление «времени дхармы» и «пространства дхармы», собственно, и составляет основу деятельности паломника. Он отыскивает одно за другим место действия отдельных событий предания (с этим связано и то обстоятельство, которое необходимо учитывать при практическом обращении к тексту — паломник пересказывает эти события, пользуясь не столько местной традицией, сколько собственной памятью, богатой знанием текстов). «Время дхармы» — деятельность первоучителя, царей-чакравартинов, архатов и авторов текстов, проведение соборов — становится в ясные отношения с пространственной картой благодаря подробнейшему тексту записок паломников, и объединенный образ события-места предстает в окружении чудес, обычаев и поверий, благоговейно описываемых паломником. Это «время» не ограничено направленностью в прошлое: будущее время — до «конца дхармы» — включается в повествование через пророчества, как мы видели на примере текста Фа-сяня, который завершает свое сочинение «пророчеством о патре» (характерно, что патра при этом претерпевает непременные перемещения, как бы обходя «буддийские земли»). Паломник чувствует свое бытие и свои труды во времени, протяженном и в прошлое, и в будущее - «от начала до конца учения». Это явственное чувство «начала и конца», своего места на этой как бы натянутой нити времени, создает для него драматизм переживания времени, его необратимости, своей непреодолимой оторванности «от начала»:

И вот Фа-сянь и Дао-чжэн подошли к вихаре Джетавана, размышляя: «В прежние времена Почитаемый в Мире прожил здесь 25 лет... Много нас вместе отправилось в странствия. Кто-то вернулся назад, иные [погибли в пути], не достигнув вечной жизни. И, наконец, сегодня видим опустевшее место, где [жил] Будда». Печаль охватила сердца странников (ФС XX).

Такое же чувство остро переживал Фа-сянь, в одиночестве посетивший гору Гридхракуту:

Фа-сянь... отправился на гору Гридхракута. Приносил в дар цветы и благовония, с наступлением темноты зажигал светильники и предавался печальным размышлениям. Сдерживая слезы, он проговорил: «Некогда Будда изрек здесь "Шурангамасутру". Фа-сянь не родился вблизи Будды и может видеть лишь [его] следы» (ФС XXIX).

Прообраз такого переживания паломник видит и в самой жизни первоучителя:

Перед своей паринирваной Будда вместе с учениками вышел из города Вайшали через западные ворота и, повернувшись вправо, оглянулся на город и сказал ученикам: «Это место — последнее, по которому я прошел». Впоследствии люди построили здесь ступу (ФС XXV).

Так событие-место в идеале предстает перед паломником в зримом образе ступы, воплощающей в себе пространство-время дхармы. Присутствие на отмеченных ступами местах событий «начала учения» приближает паломника к ушедшему времени, одновременно вызывая болезненное чувство его невозвратимости. Обычные для текста паломника развалины ступы посреди «опустевшего места» — образ разрушительного времени, упадка учения, приближающегося «конца».

В образе ступы воплощен весь мир паломника, который должно освоить, обойти, подвергнуть тщательному описанию, не упуская ни одной значимой подробности, — «буддийский мир» в его пространственной и временной протяженности. Именно поэтому, рассматривая структуру ступы — основного объекта буддийского культа — в ее соотношении с закономерно связанными с ней ассоциациями, мы необходимо обращаемся к текстам паломников, предоставляющим возможность многостороннего обозрения этого материала. Будучи наследниками одновременно двух культурных традиций, китайской и индийской, аккумулируя глубокую образованность в сфере буддизма, китайские паломники в своих сочинениях позволяют охватить взглядом широкие сферы буддийской культуры. Паломник подходил к созданию текста одновременно с позиций как внешнего наблюдателя, предложив необычный для Индии жанр «географического» сочинения, так и адепта вероучения, воспринимающего его изнутри и чутко улавливающего общий строй индийской

70
буддийской традиции. Новизна жанра сочинения паломника вызвала потребность выработки самих принципов составления текста, что позволяет выявить глубинные признаки культурной ориентации автора, его вживание в смысловой строй индийского буддизма. В то же время формальная несвязанность текста паломника канонами, сложившимися в традиции индийского буддизма, располагает автора к довольно непосредственному пересказу предания, что создает возможность необыкновенно свободного обозрения его внутреннего мира как представителя буддийской культуры, многообразно ее отображающего и, с другой стороны, отследить действительно внутренне присущие его культуре мотивы, определяющие по-своему «связанный» характер текста и его закономерности. Особенно показательно в этом отношении сочинение Сюань-цзана, в замысле которого было создать всеобъемлющий труд, возможно более полно отражающий картину индийского буддизма в географическом, историческом, культовом аспектах.

Таковая роль ступы в построении текста обоснована именно принадлежностью его к традиции паломников, создавшей свою смысловую систему на основе буддийской традиции. «Архитектура» текста в то же время не может быть рассматриваема вне связи с принадлежностью автора-паломника одновременно двум культурным традициям, его «двойной» образованностью. Происхождение создателей этих сочинений из иной культуры создало уникальную возможность появления текста географического характера, описывающего территорию «индийских стран» — возможность, исключенную в индийской текстовой традиции соответствующего времени, которая не имела объектом своего внимания ни географическую, ни — практически — историческую реальность, ни предметный мир. В то же время, владея глубоким знанием санскритской буддийской литературы и таким образом включенный в индийскую текстовую традицию, китайский паломник не только ее воспроизводит, но и вносит свой вклад в ее развитие, создавая сюжетные тексты в соответствии с парадигматическими отношениями, свойственными индийской культуре; в то же время он встраивает эти сюжетные композиции в общую структуру своего сочинения, выросшую на

инокультурной основе. традиционный для китайской литературы «географический» жанр вбирает в себя эти, казалось бы, инородные формы; при этом, однако, претерпевает трансформации и общая композиция, смысловая основа которой получает новую окраску: географические характеристики тех или иных территорий становятся выражением приобретенной через индийскую традицию «буддийской культуры» посредством приведения «географии» в соответствие с «буддийской» семантикой (у Сюань-цзана). Такое взаимовлияние двух принципов построения текста создало семантическую цельность всего обширного сочинения, получившего новое качество. Анализ этой семантики, поводом для которого в данном случае послужила легенда о «строительстве ступы», имеет особое значение, поскольку, как мы не раз имели возможность убедиться, она обладает свойствами текстопорождения. Механизм построения текстов буддийской мифологии, в изобилии представленных у паломников, а также принципы их отбора получают основания для интерпретации. Состав легенд, излагаемых паломником, и само движение текста, достаточно причудливое для читателя, воспринимающего эту культуру извне, становится мотивированным в свете порождающей его системы семантических взаимосвязей. Так, представив в качестве примера построения текста одну из «стран» Сюань-цзана, можно проследить его выстроенность практически исключительно из набора вариаций проанализированных нами мотивов (на примере главы «Нагарахара»).

Общая краткая характеристика по обычному шаблону

Ступа, построенная Ашокой. Предание: «[Здесь] бодхисаттва Шакья повстречал Будду Дипанкару. [Бодхисаттва] сбросил накидку из оленьей шкуры, расстелил свои волосы, закрыв таким образом грязную землю перед Буддой. [Тогда] он получил предсказание [о том, что сам станет Буддой]». Чудеса: «Нынешняя калъпа несет с собой разрушение, но следы этого события не исчезли: в дни поста с небес дождем сыплются цветы; простой народ собирает их и с искренними чувствами совершает приношения [ступе этими цветами]».

Ступа, построенная Ашокой

Развалины ступы, в которой некогда сохранялась реликвия зуба Будды.
Ступа. «Ни народные предания, ни учителя не знают откуда она взялась. Говорят только, что она упала с неба и вросла в это место, и что это не человеческое творение, а божественное знамение».
Ступа. Предание: «[Некогда] Татхагата средь бела дня летал по воздуху над Индией и обращал [людей]. Следы, где он опускался, [остались] и в этой стране. В порыве благодарности и восхищения люди построили эти священные стены».
Ступа. Предание: «Здесь бодхисаттва Шакья, встретивший Будду Дипанкару, купил цветы».
Монастырь — «дворы и помещения пусты, монашеской братии совсем нет». В нем — ступа, построенная Ашокой.
Пещера. Чудеса: «В древности здесь была оставлена тень Будды, столь же прекрасная, как и его истинный облик, и с его подлинными знаками. В нынешний век люди не часто ее видят, а если видят, то слабое подобие. Только пред тем [человеком], чьи молитвы искренни и чувства глубоки - вдруг вспыхнет на мгновение, долго же нельзя [ее наблюдать]». Предание: покорение Буддой нага Гопалы. «Скорбя о том, что эта страна и народ будут погублены драконом, [Татхагата] с помощью чудесных сил перелетел из середины Индии к этому месту. Дракон увидел Татхагату, и злой дух [в нем] усмирился. Он дал обет не убивать [живых существ] и загорелся желанием защищать и утверждать Учение».
Камень. «У входа в пещеру лежат два квадратных камня. На первом камне - след ноги Татхагаты. Знак Колеса заметен и ныне. Временами [след] светится».
Ступа. Предание: «Здесь Татхагата возвестил миру " Скандха-дхату-аятану " ».
Камень. «На нем Татхагата расстилал свою одежду после стирки. Отпечаток [одежды] еще виден».

73
Город Сило. «Укреплен и неприступен. [Кругом] цветущие леса и озера с водой свежей и прозрачной. Люди, живущие в городе, нрава простого и бесхитростного, [приверженцы] истинной веры».
Высокое здание — в этом городе — «с узорными карнизами и красными колоннами». В нем — последующие «малые ступы».
Малая ступа «Семи Драгоценностей». Реликвия: «В ней — ушниша (полукруглый выступ на черепе, — высшая степень знаний и мудрости. — Н.А.) Татхагаты, в окружности 1 чи и 2 цуня. Следы волос еще видны, [кость] цвета желто-белого; помещена в драгоценный сосуд, поставленный в ступу». Чудеса: «Если кто желает узнать добрые и недобрые предзнаменования, то смешивает глину с ароматным порошком и оттискивает на ней кость. И, насколько велики его заслуги и [глубоки] чувства, настолько яркое сияние излучают знаки».
Малая ступа «Семи Драгоценностей». Реликвия: «Черепная кость Татхагаты, с виду подобная лепестку лотоса и цвета такого же, как ушниша. Также помещена в драгоценный сосуд и запечатана».
Малая ступа «Семи Драгоценностей». Реликвия: «Глаз Татхагаты». Чудеса: «Сияет изнутри и излучает свет». «Здесь же» (в здании?) «драгоценный сосуд». Реликвия: Сашхати Татхагаты. Чудеса: «Проходят годы и месяцы, а [эта одежда] не ветшает».
«Драгоценный короб» (тут же). Реликвия: «Трость Татхагаты, с кольцом из белого металла и сандаловым древком».

Предание (к пяти указанным реликвиям): «В давние времена жил царь, и прослышал он о том, что здесь сохраняются вещи, принадлежавшие самому Татхагате. Он посмел захватить их силой и, вернувшись в свою страну, поместил во дворце, где жил сам. Не прошло и двенадцати дней, как он захотел увидеть их—а [реликвии] исчезли, и после были обнаружены на прежнем своем месте».

Предание о плате за посещение реликвий: «Царь Канишка приказал пятерым брахманам нести службу [при реликвиях, приносить] благовония и цветы. Наблюдая, как толпы почитателей тянутся сюда без перерыва, они решились ступить на греховный путь ради наживы и стали обманывать людей, установив непосильную плату».

74
Ступа. Чудеса: «стоит коснуться ее пальцем, как она начинает раскачиваться вся до основания, и звучит музыка» (СЦ II, 83-88).

Подобный ряд посещенных паломником святынь, образующий последовательность повествования, находится в постоянно осознаваемом автором соотношении с преданием, рассредоточенным в тексте всего сочинения, поэтому каждое отдельное сообщение можно воспринимать, лишь подразумевая весь контекст. Многочисленные ступы, относимые автором к деятельности Ашоки, являются видимым воплощением предания о последнем делении мощей и широком строительстве ступ, совершенном «в единый миг». «Малые ступы», соотнесенные с «семью драгоценностями», апеллируют к образу царя-чакравартина с его семью необходимыми атрибутами (слон, конь и т.д.); чакравартины-цари присутствуют в этом рассказе также в упоминаниях имен Ашоки и Канишки. Сохраняемые в «малых ступах» телесные и вещные реликвии Будды представляют основную притягательную ценность для паломника на этой территории, связанной с непосредственным пребыванием первоучителя только через образ «полета» и «оставления тени» в пещере Гопалы, которая стала второй целью его маршрута в окрестностях Нагарахары. Состав реликвий, наиболее полно представленный именно здесь, отражает основные пространственно-ценностные представления буддизма, скрытые в образах «одежды», «трости», а также телесных реликвий, выражающих причастность «центру»; среди последних особое место занимают «глаз», излучающий свет-дхарму, и ушниша, ассоциируемая с «куполом». Увязываемые со ступами события предания («событие-место») разрабатывают дублирующие друг друга вариации темы «охвата пространства дхармой- Буддой»: «расстилание одежды» перед вступающим на нее Буддой — в эпизоде встречи бодхисаттвы с Дипанкарой, «покорение нага», захватившего землю — в рассказе о «Пещере Тени», та же основа в образах «следов на камне» — ступней Будды и его расстеленной одежды.

75
Система смысловых взаимоотношений, заключенная в парадигматике этого текста на разных уровнях - и в построении сюжетов легенд, и в символике описываемых предметов, и в «чудесах», и в именах («Дипанкара» - «несущий свет»), — создает согласованное звучание текста. Последовательное сцепление его из главок-«стран», отражающее маршрут и формально восходящее к географическим трактатам китайских «династийных историй», также принимает на себя новые смыслы в соответствии с пространственными представлениями буддизма: как ритуальный путь монаха, воспроизводящего завоевательное продвижение дхармы-Вулды в пространстве мира людей. В соответствии с той же системой смыслов перестраивается и введение к каждой главке, по форме имеющее то же происхождение:

Страна Нахэлохэ (Нагарахара) — с востока на запад около 600 ли, с юга на север - 250—260 ли. С четырех сторон окружена горами, нависшие скалы и пропасти грозны и опасны. Столица [в окружности] 20 ли. Правителя нет, и [потому страна] находится в подчинении у государства Цзябиши. Хлеба [произрастают] в изобилии, цветов и фруктов множество. Климат теплый, [даже] жаркий, [жители] нрава простого, бесхитростного, но жестоки и воинственны. Пренебрегают собственностью, уважают ученость, чтут Закон Будды, иноверцев немного. Монастырей много, а монахов совсем мало. Ступы запущены, лежат в развалинах. Храмов дэвов — пять, иноверцев — примерно 100 человек
(СЦ II, с. 82-83).

Нам уже приходилось обращаться к анализу шаблонных «введений» Сюань-цзана в их соотношении с китайской традицией географических описаний ¹¹. В данном контексте имеет особое значение трансформация текста в сторону смыслового единства с основным материалом сочинения, в который встраиваются эти шаблоны: последовательность «параметров», по которым ведется описание-оценка той или иной страны, остается прежней — размеры территории, образ правления, продукты земледелия, климат, население, статистика; однако статистика вместо численности войск отражает количество буддистов и приверженцев «внешнего пути» («вай дао»), характер населения оценивается в зависимости от его

76
отношения к вере, а присутствие «благородных животных» — коня и слона — служит благоприятным знаком «буддийской страны». Такая внутренняя согласованность смыслов внутри каждого «введения» приводит его в соответствие и с продолжающимся движением текста — от ступы к ступе. В ходе пересказа одного из преданий — о кашмирском соборе — высказывается суждение, обосновывающее подобный подход и явственно перекликающееся с обычным текстом «введения»:

Царь хотел [отправиться] в родную страну — здесь он страдал от жары и сырости, и еще он хотел остановиться вблизи царской столицы, в каменных кельях, где Великий Кашьяпа проводил собор. Почтенный Паршва и другие стали отговаривать его: «Не нужно. Там много [приверженцев] иных толков... Всем монахам по душе эта страна. Она надежно защищена горами, охраняется якшами. Земли здесь плодородны, продукты обильны. Здесь живут мудрецы. Здесь останавливаются в своих странствиях святые отшельники. [Мы] все рассудили, что лучше остаться здесь» (СЦ III, с. 139-40).

«Благоприятность» местности для проведения собора, помимо понятного фактора отсутствия иноверцев и присутствия мудрецов, неожиданно ставится в зависимость от «плодородия земель», «окруженности горами» и «защищенности якшами», что свидетельствует о целостности образа «страны», в рамках которого эти, казалось бы, нейтральные признаки «благоприятности» приобретают определенное ценностное отношение к вероучению; в свете вышеприведенных наблюдений, касающихся восприятия географического пространства в буддийской культуре, такой подход к «выбору места для собора» имеет свое объяснение.

При такой трансформации первоначального образца краткие «введения», соединяя тексты, соответствующие внутренним маршрутам паломника по отдельным странам и посвященные внешне другой тематике — описанию святынь и передаче преданий, — создают неразрывную в смысловом отношении цепь повествования. Путь паломника в его текстовом выражении приобретает структуру, каждое звено которой, утверждая повторяющиеся смыслы через ряд вариантных образов, дублирует последующее, что свойственно тексту ритуального характера.

Таким образом, наблюдаемое в балхской легенде сопоставление «основание ступы» — «одежда Будды» позволяет выстроить цепочку взаимосвязанных образов, разрабатывающих представление о горизонтальном пространстве — земном пространстве: «движение колеса к океанам», «хождение Будды», «расстилание одежды Будды», «покорение хтонического существа». Обнаруживая генетическую связь с архаическими представлениями, эти образы в контексте буддийской культуры сводятся к общему смыслу «проповеди»; отсюда и характерные для изображений и текстов совмещения образов: «колесо — след», «одежда — след», «владения нага — одежда/след Будды», «ступа — след Будды». Смысл «проповедь» через посредство этих знаков соединяется с представлением «земное пространство», причем это (мыслимое) пространство находится в состоянии продолжающегося расширения: «растет» расстеленная одежда или ступня проповедника — «занимая земли», «катится колесо» — «покоряя стороны света», совершает обрядовое хождение праведник, — направляясь «в четыре стороны», строятся ступы — радиально, по ходу предания, увеличивая круг охвата территории. Странствия паломника, воспроизводящие «хождение Будды», и «пространственный» текст автора также включаются в развитие данного смыслового ряда. Этот обобщенный образ «расширяющегося пространства» можно сопоставить и с реальными процессами распространения буддизма, активно осваивавшего новые территории.

1Сангхати, утарасаша, санкакшика - части монашеской одежды; санскритские термины передаются в данном тексте в китайской транскрипции.
2 Сюань-цзан. Да Тан сиюй цзи. Пекин, 1955 (на кит. яз.). Здесь и далее все цитируемые тексты в переводах автора данной работы.
3 Fa-hsien. A Record of Buddhistic Kingdoms (by J. Legge)? with a Corean Recension of the Chinese Text. N.Y., 1965.

4 The Divyavadana, a Collection of Early Buddhist Legends. Ed. by E.B. Cowell and R.A. Neil. Delhi - Varanasi, 1987. C. 379-381, 1987. С. 379-381.
5 Самозванцева (Александрова) Н.В. Буддисты-паломники. - Азия - диалог цивилизаций. М., 1996. С. 89-91.

6 The Di pavamsa: An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and. tr. by H. Oldenberg. L. 1879; The Mahavamsa. Ed. by W. Geiger. L., 1908.

7 Самозванцева (Александрова) Н.В. Формирование представлений об истории в буддийской традиции Индии. - Буддизм. История и культура. М., 1989. С. 152-155.

8 TheDigha Nikaya. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L., 1900-1911. V. 1

9 Shatapatha-Brahmana. Ed. by A. Weber. Leipzig, 1924.

10 Ray R.A. Buddhist Saints in India. A Study in Buddhist Values and Orientations. N.Y. - Oxford, 1924, p. 324.

11 Cамозванцева (Александрова) Н.В. Буддисты-паломники. С. 86-87.

Иллюстрации: http://pro.corbis.com