|
Секты
На следующих страницах:
Роже Кайуа. Дух сект
А. Эткинд
Русские секты все еще кажутся
«obscure»
Эткинд
А. Non-fiction
по-русски правда. Книга отзывов. - М.: НЛО, 2007, с. 91-107.
«О
таинственном учении хлыстов и скопцов до сих пор напечатано
было очень немного». Так этнограф Павел Мельников, больше известный
как писатель Андрей Печерский, начинал в 1867 году свою ученую статью
1. Он был неправ и знал это. До
Мельникова статьи и книги на те же темы были сочинены
такими известными авторами, как Мартын Пилецкий (лицейский учитель Пушкина),
Иван Липранди (основатель русской секретной службы), Владимир Даль (автор
словаря), Николай Надеждин (учитель Белинского), Афанасий
Щапов (знаменитый историк) и Василий Кельсиев (пропагандист-эмигрант).
Забывчивость Мельникова не была чертой его авторского
стиля, но принадлежала логике предмета. Таинственные
учения русских сект — или представления об этих учениях как «таинственных» —
влекли исследователей к разгадыванию тайн больше, чем к изучению истории
вопроса. В эзотерических областях исследователи не
склонны благодарить своих предшественников. Авторы находят автономию на
неведомой земле, в которую превращают хорошо известное, даже
старомодное поле. Страх влияния превращается в поклонение тайнам.
Чтобы завоевать внимание публики, автор характеризует свой предмет
как «таинственный» и «забытый»; чтобы сохранить ее.уважение, автор
претендует на разгадку тайн, расколдовывание чудес.
После Мельникова о русских сектах было написано очень много. На их
«тайнах» делали карьеру такие светила предреволюционной эпохи, как
В.М. Скворцов (православный миссионер и редактор синодальной газеты),
Алексей Пругавин (социалист-революционер и этнограф), Василий
Чертков (лидер толстовского движения, друг и душеприказчик Толстого)
и Владимир Бонч-Бруевич (популярный автор, друг и сотрудник Ленина).
Каждый был автором ученых книг и популярных брошюр; каждый распоряжался
газетами или издательствами; каждый располагал самыми высокими политическими
связями; каждый собрал небольшую армию поклон-
--------------------------------
1 Мельников П.И.
Белые голуби // Русский вестник. 1867. Февраль; цит. по: Мельников П.И. [Андрей
Печерский). Собрание сочинений. М.: Правда, 1963. Т. 6. С. 255.
91
ников и последователей. Интересы и карьеры этих людей вели их в разные стороны;
пересекаясь и конкурируя, они снискали славу и политическое влияние; но
профессиональной базой каждого были их изыскания в узкой области русского
сектоведения. Каждая русская энциклопедия конца XIX и
начала XX века содержала статьи о хлыстах, скопцах, духоборах, молоканах и
прочих сектах — статьи объемистые, серьезные, снабженные
впечатляющими библиографиями. Современные им западные ученые,
отлично знакомые с этой литературой, на ее основе продолжали
сектоведческие исследования 2. Звезды
предреволюционного журнализма, такие, как Василий
Розанов, Николай Бердяев и Михаил Пришвин, писали громкие статьи и популярные
книги о русских сектах. До и после революции, реальные
или вымышленные сектанты были центральными героями знаменитых романистов, таких
как Андрей Белый («Серебряный голубь»), Анатолий Пильняк
(«Голый год»), Андрей Платонов («Чевенгур»), Максим
Горький («Жизнь Клима Самгина»), Анна Радлова («Повесть о Татариновой») и
Всеволод Иванов («Кремль»).
В течение двух
столетий и вплоть до настоящего времени русское сектантство не переставало быть
горячей политической проблемой. «Темные раскольники» были
средоточием страха, а впоследствии вины, которые были
посеяны в высшем обществе петровскими реформами. Провал грандиозного проекта
протестантской Реформации, инициированного правительством Александра I, возбудил
новый интерес к религиозному инакомыслию «народа». Мы до сих пор смотрим на эту
эпоху через пушкинские очки, отшлифованные эпохой
Просвещения, затуманенные романтической благодарностью православной церкви и
враждебные правительству. Но для тех, кто участвует в еще
одной русской попытке создать капитализм без реформации, «Протестантская этика»
Макса Вебера будет лучшим путеводителем по русской истории, чем «Борис Годунов».
Из
всех великих наций только Россия сделала «отечественную религию» основой для
национального и впоследствии имперского сознания. Крах
александровского проекта «реформации сверху» соединил зарождавшийся национализм
с переоткрытым православием, создав все, чем жила русская
мысль, — мистические формулы славянофильства, долгоживущие идеи русского
социализма и, наконец, подрывной проект народничества. Для программы, которая
определяла национальное государство через национальную
религию, секты представляли центральную проблему. Раскол, секты и прочие явления
-----------------------------------
2 Severac J. -B. La secte russe des
Homme-de-Dieu. These de Doctorat. Paris: Comely, 1906;
Gross Karl K. Die russischen Secten. Leipzig: J.C.
Kinrichs Verlages, 1,1907; 2,1914;
2nd ed.: Leipzig: Zental-Antiquariat, 1966 (о последнем см.: Comtet Roger. A
propos du livre de Karl Konrad Gross. Die russischen
Secten // Revue des etudes slaves. 1997, N 69. P.
183-200).
92
религиозного инакомыслия русского народа были
структурообразующим Другим. Это Другое нужно было изучать, толковать, объяснять
для себя и для власти. Его можно было интерпретировать как досадное исключение
или опасную угрозу, но оно структурировало поле знания и притягивало усилия
власти. То было оригинальное знание, которое не зависело
от Запада и Востока потому, что предмет его находился
внутри русской территории, географической и культурной. В
середине XIX века сектоведение стало стартовой площадкой русской
интеллектуальной истории. Вплоть до начала XX века оно оставалось важнейшим
полем игры между знанием и властью.
Соответственно политическая оппозиция трактовала народные секты
как «таинственного», а оттого лишь еще более важного союзника. Вопрос
о народном сектантстве был стратегически важен для дебатов о русском
народе, в котором формировалось несколько поколений русских
революционеров. От Афанасия Щапова до Владимира Бонч-Бруевича, русские
радикалы принимали сектантские «тайны» за решающее доказательство
врожденной, тысячелетней склонности русского народа к социализму
3. Народники, социалисты-революционеры
и некоторые социал-демократы полагались на секты как на
ресурс моральной поддержки, источник рекрутирования и финансирования.
Политика
сочленялась с этнографией, которая приобретала значение,
не имевшее прецедентов в других эпохах и обществах. Для тех, кто начал
«хождение в народ» в середине 1870-х, важнейшими вопросами были: «В
какой народ?», «Кто — народ и кто нет?». У нас на эти вопросы нет легких
ответов, но у тех, кто начинал революцию, они были. Задача историка —
изучать их ответы, не наши. Многие, причем самые известные, лидеры
народнического движения начинали свою деятельность с пропаганды
именно среди сектантов: Николай Чайковский «ходил» к хлыстам, Александр
Михайлов к спасовцам, Иван Фесенко к шалопутам, Екатерина
Брешко-Брешковская к штундистам. Даже лидеры следующего, революционного
поколения начинали свою пропаганду с сектантов: Георгий
Плеханов со спасовцев, Виктор Чернов с молокан, Лев Троцкий со штундистов.
Именно вследствие болезненных столкновений с культурными реальностями
сектантских общин пророки и лидеры революции меняли образ
жизни с этнографического туризма на политический терроризм. Их представления о
«народе», которые они почерпнули из ученых авторов своего
времени, таких как Щапов, никогда не подтверждались. Однако они продолжали
воспроизводиться в течение предреволюционного полустолетия,
определяя цели и ожидания нескольких поколений революционеров. Будучи
доминирующим настроением русской
--------------------------------
3 Эгкинд А. Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели //
Lebenskunst—Kunstleben. Жизнетворчество в русской
культуре XVIII—XX веков //Die Welt der Slaven Sammelband,
3.1998 Munchen; Otto Sagner, 1998. P. 89—124; EtkindA. Whirling With the Other:
Russian Populism and Religious Sects // Russian Review.
2003. N° 62 (October). P. 565—588.
93
интеллигенции, мистическое народничество поднималось
вверх по социальной лестнице, став господствующей идеологией при последнем
Романове. Используя элегантные формулировки Клиффорда
Гирца, я сказал бы, что популистские представления о народе работали не как
«модели реальности», подобные научным теориям, но как «модели для реальности»,
подобные культурным образцам
4. Проблема в том, что обе функции культурных моделей, пассивная и
активная, имеют обыкновение сливаться между собой. Григорий
Распутин представлялся царской семье в качестве «типического
представителя» русского народа; на деле он был представлен народу в качестве
весьма необычного образца для подражания.
Разные версии реальности, воплощенные в разных авторах и авторитетах,
соревновались за то, чтобы руководить действием. В революционные эпохи
социальная история следует за интеллектуальной и культурной
историей. Общественный порядок переустраивается в соответствии с
новыми для него культурными моделями; итог соревнования культурных
моделей превращается в политическое действие, преобразуя социальные
структуры. Когда Николай II принимал Распутина за представителя народа
или когда Бонч-Бруевич оценивал число русских сектантов в 30 миллионов, эти
ошибочные суждения определяли решающе важные политические
действия. Мы знаем, что Распутин был уникальной личностью, действовавшей в
уникальных обстоятельствах. Мы знаем также, что общее число
неправославных русских было втрое меньше, чем верил Бонч-Бруевич и
с ним лидеры революции. Еще мы знаем, что сама операция суммирования
старообрядцев и сектантов была обманчивой, потому что к миллионам
консервативных староверов прибавлялись тысячи радикальных сектантов,
а получившаяся цифра комментировалась с помощью произвольных нарративов,
которые представляли последних как носителей «стихийного
коммунизма» русского народа.
Все это
не значит, что исторические акторы иррациональны, что только их ошибки интересны
или что культуральные объяснения должны иметь приоритет
перед функциональными. Это значит, однако, что наше обращение с российским
прошлым претерпевает серьезные изменения. Фокус смещается
от безусловной симпатии к угнетенному «народу» к генеалогии наших представлений
о нем, — представлений, которые мы унаследовали от
социальной и культурной элиты народнической России. К
сожалению, практически все, что мы знаем об угнетенных, мы знаем от
угнетателей. Все, что мы знаем о «народе», включая его язык и фольклор,
мы знаем от тех, кто принадлежал к привилегированным группам, которые
записывали «народ».
-------------------------------
4 Geertz Clifford. The Interpretation of Cultures. New York:
Basic Books, 1973. Р. 123.
94
В 1908 году филолог и церковный
историк Дмитрий Коновалов создал самое ценное исследование русских сект, каким
мы располагаем 5. Обобщив сотни полицейских и миссионерских
донесений, он представил систематическое описание «религиозного экстаза» русских
сектантов, выдержанное в толерантном, эмпирическом стиле «Разнообразия
религиозного опыта» Уильяма Джемса. Коновалов надеялся создать позитивное
исследование, далекое от политики, но сразу оказался в центре политической
борьбы. Когда на политической арене появилась фигура Распутина, ученый вопрос о
том, что значит быть сектантом, стал проблемой национального значения. По
требованию религиозных правых образца 1909 года сектовед Коновалов был лишен
ученой степени и преподавательской работы, а его вклад в науку оставался
неоцененным в течение почти целого столетия.
Ранние руководители Советского
государства пытались установить специальный режим для сектантов, на которых они
по-прежнему проецировали социальный утопизм и почвенный национализм. Согласно
ленинскому анализу, то были унаследованные (и до времени «неизжитые») сентименты
народнического происхождения. Однако в этой политике стоит увидеть и выводы из
популярной социологии Эмиля Дюркгейма, которой в прежние годы занимались бывшие
эмигранты, интеллектуалы и «богостроители», заселившие тогда Кремль.
Бонч-Бруевич лоббировал интересы религиозных сектантов, находясь на самой
вершине политической власти. Под его руководством были приняты такие необычные
меры, как освобождение сектантов от военной службы, предпринятое в самый разгар
Гражданской войны 6; правительственное воззвание к сектантам,
обещавшее им земли, покинутые прежними владельцами; организация первого «совхоза»
(советского хозяйства) в истории России под руководством хлыстов-чемреков 7.
После того как ему пришлось расстаться с постом завуправделами
кремлевского правительства
-----------------------------
5 Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом
сектантстве. Ч. 1, вып. 1: физические явления в картине сектантского экстаза.
Сергиев Посад, 1908. Я анализировал теоретические
источники Коновалова в: Эткинд А. Джемс и Коновалов: Многообразие религиозного
опыта в свете заката империи // Новое литературное обозрение. 1998. №31. С.
102—122 (англ. вариант см. в
книге:William James and Russian Culture / Ed. by Joan
Grossman and Ruth Rischin. Stanford University Press, 2003).
6 Декреты Советской власти. М., 1968. №4. С. 282—283; историю этого декрета см.:
КлибановА.И. Сектантство и строительство вооруженных сил Советской
республики // КлибановА.И. Религиозное сектантство и
современность. М.: Наука, 1969. С. 188—209; Поповский М.
Русские мужики рассказывают. Последователи Л.Н. Толстого в Советском
Союзе. London: Overseas Paublications, 1983; Fodor Alexander. A Quest for
a Non-Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and
Vladimir Chertkov. University Press of America, 1989. P.
164-172.
7 Об этой деятельности Бонч-Бруевича см.: Эткинд А. Русские секты и советский
коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. Исторический
альманах. 1996. Т. 19. С. 275—319; Эткинд А. Хлыст.
Секты, литература и революция. М.: Новое литературное
обозрение, 1998. С. 631—674.
95
в 1921 году (в чем он обвинял интригу Троцкого), Бонч-Бруевич организовал
дискуссию о сектах на XIII съезде Коммунистической партии в 1924 году. Ведущие
большевики, среди которых были Калинин и Рыков, выступали
на этом съезде за сотрудничество партии с сектами
8. После провала этой попытки Бонч-Бруевич отступил на лучше
защищенные позиции академического знания и институциональной памяти.
Основав в православном соборе Музей истории религии и атеизма, он
собрал там случайную коллекцию религиозных раритетов и основал ученую
серию публикаций о таинственных сектах. В его музее он был самым
удивительным экспонатом. Он умер старым ученым, пережившим свой предмет, но от
его коллекции, посвященной русским сектам, до сих пор исходит
невыдохшийся аромат сентиментального народничества: вот следы тех, кто
воплощал изначальный коммунизм русского народа.
Сталинская коллективизация была, среди прочего, культурной войной
против русского крестьянства 9.
Революция, сделанная во имя народа, колонизовала его с помощью институтов,
невиданных в мировой истории колонизации. Эта эпоха породила агрессивную
антисектантскую литературу, и трудности появились даже у
могущественного Бонч-Бруевича. Воинствующие атеисты (Путинцев, Волков и др.)
пытались ревизовать его сектоведческие труды, а он отвечал воспоминаниями,
описывавшими его близость с Лениным. Колонизаторы
нуждались в идеологическом оправдании своих действий. В
анналах колониальной антропологии вряд ли можно сыскать
что-либо более будоражащее, чем добровольная кастрация мужчин и увеченье женщин.
Новые колонизаторы не упустили этого шанса. Скопцов
использовали для демонстрации варварства крестьянской традиции, которое должно
было оправдать жестокость коллективизации. Скопческие процессы 1929—1930 годов,
пропагандировавшиеся в газетах, книгах и фильмах, велись в Ленинграде,
традиционном плацдарме борьбы с русской отсталостью
10. Конечно, публичная демонстрация скопцов была всего лишь
мазком в идеологической палитре коллективизации. В метонимической
мифологии террора часть символизировала и оправдывала целое.
Отвратительные скопцы-кулаки, приговоренные к принудительному труду, были
символами крестьянской России, осужденной на коллективизацию.
----------------------------------
8 «Несостоявшийся компромисс» между большевиками и сектантами
подробно обсуждается в: Крапивин М.Ю., ЛейкинА.Я., Далгатов А.Г. Судьбы
христианского сектантства в Советской России (1917 —конец 1930-х годов). СПб.:
Изд-во СПбГУ, 2004 (примеч. 2004).
9 О коллективизации как внутренней колонизации см.: Scott James C. Seeing Like a
State. New Haven, 1998.
10 Анализ этой антископческои кампании см.: Ingerflom Claudio Sergio. Communists
contre castrats (1929—1930) // Preface to: Nikolai Volkov. La secte russe
des castrats / Ed. , by Claudio Sergio Ingerflom. Paris:
La belle letres, 1995. P. X—LXIII.
96
Однако советское сектоведение продолжалось и после чисток. Ученик
Бонч-Бруевича Александр Клибанов перевел его утопический энтузиазм
на язык академической истории. Начиная со средневековых стригольников и
кончая хлыстами и духоборами, русские сектанты описывались как
предтечи коммунистического идеала свободного, коллективного труда на
общей земле 11. Заложенная
Бонч-Бруевичем традиция архивного собирательства выжила в отделах рукописей
нескольких учреждений, таких как Пушкинский Дом в
Ленинграде. Александр Мальцев, занимавшийся здесь сбором
старообрядческих и сектантских манускриптов, подготовил оригинальное
исследование секты бегунов, в основном опубликованное уже
в постсоветский период 12.
Из общего
пренебрежения религиозными, и особенно сектантскими,
связями большевизма было несколько крупных исключений. Со стороны
свидетелей и жертв революции крупнейший русский философ столетия
Николай Бердяев настойчиво писал о том, что русская революция родилась из
апокалиптических ожиданий русских сект. Работая в дореволюционном Петербурге, а
потом в эмиграции в Париже, Бердяев не переставал
трудиться над этой темой, которая является одним из важных и недооцененных
мотивов его творчества 13. Со стороны западных
наблюдателей революции, подобный вывод был сделан в одной из самых популярных
книг о ранней Советской России, «Духе и лице большевизма»
Рене Фюлоп-Миллера, впервые опубликованной по-немецки в 1926 году. Автор полагал,
что большевизм являлся прямой реализацией хлыстовской традиции
14. Историки середины века не приняли
подобных упрощений, но отмечали связи революционного
движения с сектами 15.
-------------------------------------
11 Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI в. М.: АН СССР, 1960; Клибанов А.И. История религиозного
сектантства в России. М.: Наука, 1965; Клибанов А.И. Из
воспоминаний о В.Д. Бонч-Бруевиче // Записки отдела рукописей ГБЛ. 1983. № 44.
С. 66—88; Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М.: Наука,
1978; KlibanovA.I. History of Religious Sectarianism in
Russia, 1860s—1917/Trans. by Ethel Dunn. New York, 1982.
12 Мальцев А.И, Староверы-странники в XVIII — первой половине XIX века.
Новосибирск, 1996; см. также огромную сибирскую коллекцию: Духовная литература
староверов востока России. XVIII—XIX вв. / Под ред. М.Н. Покровского.
Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999.
13 См., например: Бердяев Николай. Русская религиозная психология и
коммунистический атеизм. Париж: YМСА, 1931.
14 Fuelop-Miller R. Mind and Face of Bolshevism. New York, 1965, P. 117.
15 Классическая книга Вентури (Venturi F. Roots of Revolution /Trans. by Francis
Haskell. New York, 1960) оказалась более чувствительна к религиозным аспектам
народнического движения, чем многие позднейшие работы. Предисловие Исайи Берлина
называло радикалов 1870-х годов «миссионерами» и даже (ошибочно) характеризовало
некоторых из них, включая Щапова, религиозными сектантами (р. xiv). Берлин,
возможно, следовал за Фюлоп-Миллером, который называл деятелей «Земли и воли»
адвентистами.
97
Советология «холодной
войны» заменила ранние и спорные формулы Фюлоп-Миллера противоположным
представлением о большевизме, который стал казаться монолитным, прагматичным и
атеистическим движением, осуществлявшим прямое насилие над русским народом.
Важное исключение было создано тоталитарной парадигмой. Ханна Арендт описывала
коммунистический и нацистский режимы как дисфункциональные, иррациональные силы
с глубокими культурными корнями. Интерпретируя советскую идеологию как
суррогатную религию, Арендт и ее последователи в этой области (специалистом в
которой был Вальдемар Гуриан) проводили социологические аналогии между
большевизмом, нацизмом и колониализмом, не интересуясь историческими
обоснованиями своего тезиса. Средством такой историзации могло быть установление
генеалогической связи между определенными аспектами советской идеологии и
исторически специфичными формами российской религиозности, которые замещались
идеологией как суррогатной религией.
Действуя в этом
духе, но не располагая фактическим материалом, историки западных религиозных
движений проводили легкие параллели между радикальной Реформацией и
тоталитарными режимами или между позднесредневековыми Братствами свободного духа
и русскими анархистскими кружками 16. В ранней работе, порожденной
подобными политическими интересами, исследователи из Беркли впервые отметили
необычную симпатию раннего советского режима к религиозным сектам 17.
Доминирование социальной истории и «ревизионизма» в русских исследованиях
вытеснило подобные проблемы из поля зрения исследователей. Много позже Ричард
Стайте в блестящей книге «Революционные мечты» вернулся к теме преемственных
связей между радикальными элементами местной традиции, такими как сектантство, и
революционными проектами 18.
-----------------------------------
16 Cohn Norman. The Pursuit of the Millennium. London; Seeker and Warburg,
1957;эти рассуждения были сразу подхвачены Гербертом Маркузе (Marcuse Herbert.
Soviet
Marxism. A Critical Analysis, New York: Columbia University Press, 1958).
17 Dunn Ethel, Dunn Stephen D. Religion as an Instrument of Culture Change: The
Problem of the Sects in the Soviet Union // Slavic Review. 1964.
№ 23 (3). P. 459—478; надо отметить еще пионерскую статью Юрия Иваска,
рассказавшую об интересе некоторых поэтов начала XX века к сектам: Ivask G.
Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians //
Russian Modernism. Culture and the Avant-Garde, 1900—1930. Ithaca: Cornell
University Press, 1976. P, 84-106.
18 Stites Richard. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in
the Russian Revolution. New York: Oxford University Press,
1989. P. 16—18,121—122.
98
Изменения в реальном мире вновь меняют стиль
исторического объяснения. Возрождение интереса к Ханне Арендт и экспансия нового
историзма обещают, что соотнесения политики и религии больше не будут казаться
политически некорректными или религиозно кощунственными. Главная новость нового
века — политический терроризм — не поддается
объяснению в рамках социальной истории или рационального выбора,
возвращая к парадигмам истории идей и верований. В русских исследованиях бурные 1990-е годы были временем возрождавшегося исследовательского интереса к православному христианству
19. Серия изданных в
Беркли коллективных монографий о восточном христианстве включала пионерские работы, анализировавшие религиозные влияния в культурной
сфере, и в частности, статью Рональда Вруна, показавшего значения неправославных религиозных «моделей» для крупных фигур дореволюционной литературы, например Александра Блока
20. На другой стороне спектра русско-американский философ Михаил Эпштейн опубликовал книгу
«Новое сектантство»21. Здесь группы поздней советской интеллигенции
описаны как воображаемые религиозные секты, такие как «дурики», «кровосвятцы» или «пушкинианцы».
В середине 1990-х два западноевропейских журнала русских исследований посвятили специальные тома расколу и сектам
22. Венский альманах
славистики опубликовал большую работу Оге Хансен-Леве «Еретики вообще, русские секты и их литераризация в эпоху модерна»23. Это исследование доказывало, что русское сектантство было существенно для
высокой культуры конца XIX и начала XX века. Хансен-Леве выделил ключевые мотивы культурной репрезентации русских сект, предопределив
направление многих позднейших исследований. Внеполитический якорь
для своего исследования Хансен-Леве нашел в древнем гностицизме.
Соответственно русские крестьяне середины XIX века и интеллектуалы
начала XX века интерпретировались как последователи гностических учителей II века нашей эрй. Действительно, эрудиты русского модерна хорошo
знали гностические источники.
-----------------------------
19 Crummy Robert. Old Belief as Popular Religion: New Approaches//Slavic Review.
1993. № 52. P. 700—712; Freeze Gregory L. Subversive Piety: Religion and the
Political Crisis
in Late Imperial Russia // Journal of Modern History. № 68. Р. 308—350; Фирсов
С.Л.
Православная церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб., 1996; Luukkanen Arto. The Party of Unbelief. The Religious
Policy of
the Bolshevic Party//Studia Historica (Helsinki). 1994. № 48.
20 Vroon Ronald. The Old Belief and Sectarianism as Cultural Models in the
Silver Age //Christianity and the Eastern Slavs / Ed. by Robert P. Hughes and Irina Paperno.
Berkeley:
University of California Press, 1994. P. 2.
21 Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в
России (70—80-е гг. XX в.) М.: Лабиринт, 1994.
22 Wiener slawistische almanach. 1996. N0 41; Revue des etudes slaves. 1997. N0
69.
23 Hansen-Love Aage A. Allgemeine Haretik, Russische Sekten und Ihre
Literarisierung
in der Moderne // Orthodoxien und Haresien in der Slavischen literaturen =
Wiener
slawistische almanach, 41,1996. P. 236—237 (см. также: Hansen-Love Aage A.
Apokalyptik
und Adventismus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwende // Grubel R.G. (Hg.);
Russische Literaturan derWende vom 19. Zum 20. Jharhundert. Amsterdam/Atlanta,
1993.
P. 231-325).
99
К примеру, Михаил Кузмин выдавал некоторые свои стихи, написанные в 1920-х, за переводы гностических текстов. Однако Хансен-Леве и некоторые из его российских последователей
идут дальше 24. Они постулируют трансисторическую непрерывность, по
которой содержательные идеи передавались от Валентина прямо к русским авторам рубежа веков. Если на Хайдеггера оказывали влияние темные
тексты II века, то почему они не могли оказать влияние на Соловьева? Владимир Соловьев, профессиональный философ и знаток античности, вполне мог находиться под влиянием гностических источников; но такой вывод никак нельзя распространить на народные секты. Конструирование
людьми рубежа веков их хлыстовского мифа было культурно опосредовано книжным знанием античных гностиков примерно таким же способом,
каким народническое конструирование мифа о крестьянской общине было
опосредовано книжным знанием европейского социализма.
В эти же годы я опубликовал серию работ о скопцах, хлыстах и их восприятии в русской культуре
25. В книге «Хлыст», посвященной культурным
репрезентациям русских сект и политике начала XX века, я пытался найти
баланс между разными теоретическими перспективами — социологической, интертекстуальной и исторической. Я пытался выйти из обычного круга, в который попадает историк, пытающийся найти правду, выбрасывающий из рассмотрения все, что он не считает таковой, и в конечном итоге
остающийся ни с чем, кроме первичных документов, которые ему,попались на этом пути. Мифы не менее важны, чем факты, если люди действительно верили в эти мифы. Русские мифы о русских сектах следовало
первым делом проверить, т.е. сопоставить с достоверной информацией
о тех же людях и сообществах. Но если такой информации нет или, что
бывает чаще, если она искажена теми же историческими обстоятельствами, которые породили сами мифы, и, таким образом, сама является мифом — что делать? В таких случаях приходится анализировать мифы как
таковые — их культурную генеалогию, политические функции и исторические результаты, отвлекаясь оттого, являются ли они исторически правдивыми. К примеру, мы располагаем десятками враждебных свидетельств,
которые говорят, что хлысты предавались ритуальным оргиям, но мы не
знаем, бывало ли это на самом деле и как часто, и если бывало, было ли
характерным для хлыстов,и их ритуала или было отклонением от него. Это
---------------------------------
24 Слободнюк С.Л. Дьяволы Серебряного века (древний гностицизм и русская литература 1890—1930 гг.). СПб.: Алетейя, 1998; Проскурина В, Течение Гольфстрима:
Михаил Гершензон, его жизнь и миф. СПб.: Алетейя, 1998.
25 ЭткиндА. Русские скопцы: Опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 131—163; ЭткиндА. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ-Гарант, 1996; Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое
литературное обозрение, 1998.
100
не значит, что мы можем игнорировать такой предмет или что нам нечего
о нем сказать. Такие нарративы имеют значение независимо от их валидности. Кто и зачем их рассказывал и переписывал? Как другие истории с
определенной или неопределенной валидностью — к примеру, распутинские оргии — соотносятся с данной историей? Русские авторы середины XIX века утверждали, что в сектантских общинах имели место необычные отношения между полами, в которых женщины имели власть, равную
власти мужчин. Мы не знаем, было ли это правдой или же народнические
авторы проецировали идеи европейского социализма на любимый ими
народ. Для историка культуры вторая версия представляет не меньший
интерес, чем первая. Анализируя межжанровый дискурс о русских сектах,
я следовал приключениям этой темы, переходившей от иностранных путешественников к отечественным народознатцам, от этнографов к писателям, от философов к политикам. Пушкин, Гакстгаузен или Бердяев занимают здесь такое же законное место, как Татаринова, Распутин или
Бонч-Бруевич. Изученных «фактов» (того, что происходило) в таком межжанровом, интертекстуальном исследовании оказывается меньше, чем изученных «мифов» (тога, что говорилось или писалось). Но мифы порождают
исторические следствия независимо от их достоверности, более того,
независимо от их правдоподобия. Марксистская революция 1917 года
является одним из примеров.
Секты до сих пор находятся на одном из трудных перекрестков, где ветречаются культурные, религиозные и националистические предрассудки. Лора
Энгельштейн предметом для своей недавней книги выбрала скопцов, которые практиковали добровольную кастрацию мужчин и (само)увеченье женщин в религиозных целях. Сообщества скопцов документируются со времен
Екатерины II до времен Сталина. Временем их расцвета было царствование Александра I, когда они свободно жили в столице, общались с императором и передали в правительство проект кастрировать все отечество,
начиная с армии и флота. Они были высланы из Петербурга после того,
как молодой офицер, племянник и адъютант столичного генерал-губернатора, дал согласие на кастрацию. Оценки их числа, всегда ненадежные,
были удивительно высокими; в начале XX века десятки тысяч были скопцами. Богатые и гонимые, скопцы вызывали удивление, отвращение и
всеобщий интерес. Эти набожные кастраты представляют собой уникальный феномен мировой истории. Ничего подобного она не знала со времен Оригена.
На что надеялись эти люди? Почему они хотели избавиться от своей
мужественности, почему шли на боль и риск, почему лишали себя всех
удовольствий половой и семейной жизни? Что они получали взамен и
почему это было привлекательным для тысяч последователей? Почему все
это происходило именно в Российской империи? Есть два способа обращаться
с
:101
трудными вопросами — биться об них или бежать от них. Энгельштейн выбрала второй, слишком легкий путь, Во-первых, она полностью
отрицает «теорию» любого рода. Во-вторых, она представляет случайные
документы, найденные в коллекции Бонч-Бруевича, как архивные находки. В-третьих, вот и результат: необыкновенные скопцы описываются языком и стилем, который больше подошел бы для клуба филателистов. Не
хирургия и не литургия скопцов интересует Энгельштейн, но попытка этой
«obscure community», темного/забытого сообщества, «передать нам свой
опыт». Уникальный опыт скопцов редуцируется до самого тривиального из
исторических понятий.
На самом деле скопцы совсем не были «obscure». Напротив, в течение
двух столетий скопцы порождали непрерывный интерес и периодические
сенсации, в которых вряд ли нуждались. Александр 1 принимал их; Пушкин, Хомяков и Достоевский писали о них стихами и прозой; Толстой направлял им письма; и о встрече с ними вспоминал Троцкий, Такой публичности нелегко достичь, хоть ты себя кастрируй. Скопцов преследовали как
еретиков и дезертиров (чиновники объясняли их самокалечение намерением уклониться от военной службы); они уходили в подполье собственных тел. Если кто-то из них накануне окончательного уничтожения написал письмо Сталину или подарил артефакт Бонч-Бруевичу, такие действия
(сами по себе интересные и человечные) имеют мало общего с самим
скопческим проектом.
Истинным партнером доверчивой Энгельштейн являются не скопцы, но Бонч-Бруевич, ленинградский коллекционер документов, которые публикуются принстонским автором. То, как Энгельштейн понимает Бонч-Бруевича, доказывает полную победу героя над историком. «Бесцеремонный в других случаях старый большевик, агрессивный в своих нерелигиозных взглядах, удержавшийся партийной линии, но уважительно относившийся к простому народу, несмотря на его заблуждения», Бонч-Бруевич был «совершенно не способен контролировать многозначные
последствия своих этнографических и хранительских работ»26. Это портрет, который Бонч-Бруевич представлял для своих современников и какой
мечтал оставить потомкам. Здесь верно только то, что Бонч-Бруевич был бесцеремонен и был большевик; все остальное наивно или ошибочно.
Бонч-Бруевич был последователен в своих идеологических, трансформистских взглядах. Его «марксизм» был не менее узок и фантастичен, чем
любой из экспонатов его Музея религии и атеизма. Он метался вместе с
партийной линией скорее, чем «держал» ее. Уцелев в чистках, он нашел
свою новую миссию в контроле над исторической памятью. Он хотел, чтобы
---------------------------
26 Engelstein Laura. Castration and the Heavenly Kingdom. A Russian Folk-Tale.
Ithaca: Cornell Universoty Press, 1999, Р. 8; есть и русский перевод этой книги.
102
скопцы выглядели темным заблуждением, случайным и бессмысленным отклонением от чистых идей простого народа. В этих терминах видит свой предмет и Энгельштейн. Поучительно видеть, как историк игнорирует все остальные, в свое время авторитетные взгляды на свой
предмет: всю раннюю историографию вопроса; враждебные скопцам, но
уникально компетентные сочинения Мельникова; неразрешенное отчаяние Достоевского, метафорически запечатленное в скопческих мотивах
«Идиота»; амбивалентное восхищение Розанова, отразившееся в его
книге об «апокалипсических сектах», важной для Серебряного века —
века Распутина.
Те скопческие документы, которые Энгельштейн публикует из архива
Бонч-Бруевича, принадлежат либо ренегатам, оставившим секту, либо ее
последним выжившим членам, Уникальные и значимые вопросы, которые
скопцы задали себе и нам, — община и кастрация, религия и тело, отношения высокой и низкой культур — подменяются примитивной идеей,
применимой к любой умирающей общности, заботой о том, чтобы ее не
забыли. Видеть скопцов через материалы Бонч-Бруевича — все равно что
видеть шейкеров через их нынешних наследников или, используя более
отдаленную аналогию, все равно что представлять коммунизм через мемуары последних коммунистов. Нет ничего неправильного в том, чтобы
публиковать документы людей, переживших свое дело. Только не надо
выдавать их мучительные воспоминания за всю их историю 27.
Самой близкой аналогией к скопцам и хлыстам являются американские шейкеры. Все они кружились во время своих ритуалов, и все искали
нового опыта любви, тела и общины. В отличие от скопцов шейкеры не
производили кастраций. В отличие от хлыстов, шейкеры полностью воздерживались от секса. Эти и подобные им движения были спонтанными,
почвенными попытками найти альтернативы Просвещению, буржуазной
семье и приходу современности. К сожалению, о шейкерах мы знаем несравнимо
больше, чем
-----------------------------------
27 В самой России эволюция исторических взглядов на русское сектантство проявилась в работе известного этнографа и историка фольклора Кирилла Чистова. В
извест-ной книге 1967 года «Русские социально-утопические легенды» Чистов
интерпретировал
широкий диапазон русских мифов как «народные утопии», в которых «народ» формули-ровал «чаяния и упования» светлого будущего, а именно грядущего коммунизма. В
такую «марксистскую интерпретацию» одинаково укладывались легенды о самозванцах,
верования скопцов и старообрядческие легенды. Конфессиональная принадлежность
сознательно игнорировалась, а утопическая составляющая подчеркивалась и воспевалась. К недавнему переизданию этого исследования автор добавил новую, объемистую главу о «сектантском фольклоре», в которой эти отношения частично пересмотрены. Переоткрывая принадлежность многих носителей фольклора к сектам, Чистов
не стал подвергать ревизии прежние интерпретации их «упований» в духе русского
социализма; см.: Чистов К.В. Русская народная утопия. СПб.: Изд-во Дмитрий Буланин,
2003 (примеч. 2004).
103
мы знаем о русских сектах. В условиях американской свободы шейкеры создали собственную культуру; гораздо более
многочисленным хлыстам не было дозволено оставить нам мебель и музеи. Но хлысты и другие русские секты не были ни совсем немыми, ни
полностью забытыми. Они продолжают говорить с нами через свои отражения в высокой русской культуре. То, что мы знаем о шейкерах, мы знаем в основном от них самих; то, что мы знаем о русских сектах, мы знаем
в основном от русских интеллектуалов — миссионеров, этнографов, философов, поэтов, политиков. Это чрезвычайно ненадежные, но крайне
важные источники.
Энгельштейн игнорирует этот массив вторичных свидетельств, предпочтя сконцентрироваться на неадекватной выборке первичных источников. Она наблюдает сообщество в упадке, выдавая получившийся портрет за цельную историю сообщества, знавшего совсем иные времена.
Конечно, ни один архив не является полным. Но если вы избегаете теорий и высмеиваете предшественников, у вас нет шанса убедиться в неполноте собственного архива. В двух откликах на мою книгу «Хлыст. Секты, литература и революция» Энгельштейн выделила исключительно
скопческую тему этой книги и, что более огорчительно, проигнорировала все остальное. Она приписывает мне поразительные взгляды, как
будто я столь же «obscure» (любимое слово Энгельштейн при описании
русских сект), как мертвые скопцы. «Эткинд полагает, что большевистская элита приняла скопческую парадигму как свою собственную», — серьезно пишет Энгельштейн. Еще «Эткинд полагает», что скопцы были «repressed
homosexuals», подавленными гомосексуалами. Более того,
«из работы Эткинда извинительно заключить, что подавленная гомосексуальность была корнем Советской системы»28. Нет, не извинительно. В моей книге нет ни слова про подавленную гомосексуальность, и уж подавно она не является попыткой объяснить «корень» Советской системы. Я обозревал разные толкования скопчества, которые существовали в русской интеллектуальной истории, но я нахожу изумительным, что
Энгельштейн приписывает эти толкования мне самому. Например, духовные лица, которые расследовали скопческие дела, доносили об эротических сожительствах между мужчинами-скопцами, и я с интересом
процитировал и откомментировал эти, впрочем известные со времен
Мельникова, документы. На этой основе Энгельштейн заключила, что я
поставил скопцам «диагноз». На деле я подвергал сомнению достовер
ность этих донесений и анализировал их как
--------------------------
28 Engelstein Laura. Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian
Spiritual Culture: Some Post-Soviet Thoughts // Slavic Review. 1998. № 57 (4).
Р. 864—877, 868, за этим последовала необычно личная рецензия на мою книгу «Хлыст» в следующем томе:
Slavic Review. 1999. № 58 (2). Р. 482-483.
104
враждебную мифологию.
Что, вероятно, правда, это то, что значительная часть скопческой жизни была гомосоциальной. Мужчины рекрутировали других мужчин и совершали над ними хирургические операции. Читателю судить о том, как
связано подобное наблюдение с «подавленной гомосексуальностью»
скопцов, не говоря уже о «корнях Советской системы». В своем антитеоретическом порыве Энгельштейн обвиняет меня в том, что я использую
«Фрейда для диагноза скопцов» и «скопцов для диагноза России», Она не
заметила моего сравнения между двумя представлениями о кастрации:
между физической операцией, как она предпринималась скопцами, и метафорической конструкцией, которая была предложена психоанализом, из
чего я делал заключение, что психоаналитическая концепция «страха
кастрации» не объясняет физическую, и к тому же добровольно принимаемую, кастрацию скопцов
29. Ведя таким способом полемику на страницах «Slavic Review», Энгельштейн, очевидно, надеется, что читатель
этого журнала не станет перепроверять ее чтение русскоязычной книги.
В этом она, может быть, права.
Главный вывод Энгельштейн, что «центральным стержнем скопческой
общины была семья», является ложным (С. 94). В известном деле купца
Плотицына (1868) скопческая община состояла из 6 девственных женщин (в возрасте
от 19 до 70 лет) и одного мужчины, не связанного с ними
родственными либо брачными узами. В деле Кудрина (1871) было установлено, что трое оскопленных братьев и еще один мужчина жили с 24
женщинами (15—80 лет). Из этих и других примеров мы знаем, что скопцы жили общинами, а не семьями и не родственными кланами. В те поздние времена, которые Энгельштейн застала в архиве Бонч-Бруевича,
некоторые из выживших скопцов жили парами, похожими на семью. Во
времена расцвета они так не жили. Для оценки тезиса Энгельштейн о
верности скопцов семейным ценностям стоит вспомнить о практике
добровольной кастрации в мужских коллективах, таких как армия, монастырь или тюрьма. В начале XIX века скопцов ссылали в штрафные
роты, где некоторые из них сумели восстановить общинные связи и кастрировать однополчан. Около 1818 года капитан егерей Борис Созонович кастрировал 30 солдат своей роты и был сослан в монастырскую
тюрьму на Соловках 30. В 1867 году кастрировали себя «все иноки Святогорского монастыря Харьковской епархии»31. В 1927 году скопческая
община, в которой проводили следствие советские органы, состояла из
------------------------------
29 Эткинд. Хлыст. Секты, литература и революция. С. 82—1106 и особенно 92—94.
30 Липранди И. Из дневника и воспоминаний // Русский архив. 1866. № 10. С. 1462.
31 Мельников П.И. Белые голуби // Мельников П.И. Собрание сочинений. М.: Правда, 1963. Т 6. С. 350.
105
150 мужчин и 8 женщин/Абсурдно думать, что семья (и как гетеросексуальная пара, и каккровнородственный клан) имела какое-либо значение для этих людей. Конечно, кто-то из членов общины был связан с кем-то другим той или иной степенью родства. Существуют описания того,
как разочарованные скопцы возвращались к обыденному существованию и сожительствовали с женщинами, и были даже отдельные случаи
того, как раскаявшиеся скопчихи выходили замуж и рожали детей. Семейные связи одних и замужество других были не проявлениями «центрального стержня» скопческого проекта, но, совсем напротив, проявлениями уступок перед непобедимой природой.
Кто и почему заинтересован сегодня в отстаивании семейных ценностей среди набожных русских кастратов? Если и есть у кого такие интересы, какое отношение к ним имеет американский профессор истории?
Мое понимание состоит в следующем. Лишив себя возможности проникнуть в свой предмет, Энгельштейн тривиализирует его. Занявшись необычайно смелым проектом переделки человеческой природы, она описала
этот проект и его сторонников как «барашков в козлиной шкуре» (С. 93),
как «фольклорные практики, заимствованные из скотоводства» (С. 23), как
жалкую причуду истории. Еще раз кастрированные нарративом Энгельштейн, скопцы очищены ею от культурной специфичности, вырваны из исторического контекста и лишены теоретического значения
32.
Добровольной кастрации трудно сочувствовать. Еще труднее идентифицироваться с людьми, которые на нее соглашались и ее совершали.
Именно вследствие этих эмоциональных трудностей данный предмет требует теоретических размышлений. Нам не нужны абстрактные спекуляции
для того, чтобы понять людей, близких нам и похожих на нас. Чистый разум нам нужен для того, чтобы понять Другое. Можно читать Канта, Фрейда или Вебера, но понимание добровольной кастрации непременно требует того, что называется «теорией». Кастрация разрушает желание.
Кастрация разрывает избирательные связи, известные как любовь. Кастрация подрывает конкуренцию. Одним словом, кастрация приспосабливает людей к общине. Как я сформулировал в другом месте, «кастрация
делает коммунизм возможным и необходимым»33. Это не значит ни того,
что скопцы были коммунистами, ни того, что советская
-------------------------------
32 У такого подхода нашлись эпигоны. Избегая собственных суждений, они пересказывают старые сочинения о сектах и выдают старую риторику «тайн» за последнее
слово учености. Примером является книга А.А. Панченко (Христовщина и скопчество.
Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002); автор
откровенно признается, что говорит голосом зощенковского героя (С. 42). Вообще,
применение методов фольклористики к религиозным общинам чревато неизбежной вульгаризацией (примеч. 2004).
33 Эткинд. Хлыст, С. 88.
106
«элита приняла
скопческую парадигму как свою собственную»34. Это значит, что добровольная кастрация скопцов материализовала надежды и верования, которые
были использованы, часто в менее систематическом виде, более известными утопическими проектами. Отметив экстремальный пункт культурных
манипуляций над природой человека, скопцы осуществили уникальный эксперимент, релевантный для нашего понимания самих себя. На эти рассуждения, по каким-то причинам шокировавшие Энгельштейн, она ответила
самыми сильными словами в своем лексиконе, обвинив меня во фрейдизме, новом историзме и,
horrible dictu, постсоветских настроениях.
Всегда найдутся авторы, которые любят пересказывать русские сказки («А
Russian Folk-Tale» — подзаголовок книги Энгельштейн). Неувядающая индустрия книг о Распутине дает успешный пример подобного бизнеса. Будет жаль, если подобная судьба постигнет и память о русских
сектах. Историческим фоном для будущих исследователей, которые займутся хлыстами, скопцами и десятками других общин, станет не сентиментальная «вера в исторический архив», но панорама прерванной Реформации, которая продолжалась в революционных экспериментах над телами,
полами и обществами.
------------------------
34 Engelstein. Ibid.
|
|
