Жан-Поль Сартр

Кристоф Альсберг

Больное место. Еврейство, желание и язык у Сартра*

Ж.-П. Сартр в настоящем времени: Автобиографизм в литературе, философии и политике:

Матер. межд. конф. в С.-Петербурге 8-9 июня 2005 / Сост. и пер. с фр. С.Л. Фокина. -

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006, с. 169-186

          В конце войны Сартр выдвинулся на авансцену общественной жизни. Философия свободы, разработанная в книге «Бытие и ничто» (1943), оказалась более чем когда-либо востребованной. Однако она пришлась ко времени благодаря тому, что была вписана в конкретику истории. Отсюда и идея «ситуативного» существования: свободу можно обрести лишь в рамках конкретного исторического контекста, ибо осознание возможностей, предлагаемых жизнью, более всего проясняется в кризисные моменты. Всякая война вынуждает осажденных выйти из оцепенения, не считать более свою жизнь незыблемой, навеки определенной сущностью. Освобождение — это всегда и в первую очередь освобождение себя. Сартр прямо напишет об этом, как только танки союзников войдут в Париж:

Мы никогда не были так свободны, как во времена немецкой оккупации. Мы лишились всех прав — в первую очередь права говорить; нам каждый день швыряли в лицо оскорбления, а мы должны были молчать; нас массово депортировали как рабочих, как евреев, как политзаключенных; повсюду — на стенах, в газетах, на экранах — мы видели то отвратительное бесцветное лицо, которое наши угнетатели называли нашим лицом: именно поэтому мы были свободны ¹.

------------------------------
* Пер. с франц. М. Ю. Бендет под ред. С. Л. Фокина.

170

          Ответственность за собственное существование превращается у Сартра в садо-мазохистскую зависимость. Гегелевская диалектика Господина и Раба остается движущей силой его мысли, но обретает новое лицо после недавних разоблачений, связанных с Холокостом. Гибель миллионов депортированных в газовых камерах могла бы убить идею примата свободы еще до ее появления на свет. Поэтому необходимо было поторопиться, почистив посылки онтологии, отдающей существованию преимущество перед этим немыслимым событием. Мыслительное упражнение, которому в тот период предается Сартр, состоит в изменении соотношения сил в оппозиции «жертвы-палач». От этого зависело само его существование в обществе. Небезызвестные «Размышления о еврейском вопросе» — попытка выявить механизмы ненависти. Как следствие, эта книга — скорее исследование природы антисемитизма, нежели философское обоснование еврейской уникальности. В соответствии с аргументацией, намеченной в книге «Бытие и ничто», Сартр определяет здесь расизм как боязнь ответственности за собственную жизнь. Антисемитизм — это «страсть»: предубеждение, которое невозможно подтвердить фактами. То есть «криводушие», примером которого в первое время был официант в кафе. Такое неприятие определенного сообщества подобно некоей скрывающей свое имя тревоге. Антисемит выдает свою боязнь углубиться в потаенные уголки своего сознания. Вместо того чтобы «выйти из самого себя», он по малодушию предпочитает спрятаться в ловушке радушной и внешней для него реальности. Поэтому у него нет необходимости противостоять самому себе. Такая иллюзорная интериорность подкрепляется культом традиции, которому противостоят одновременно и разум, и деньги. Почва и обычаи страны — вещи осязаемые — рассматриваются как нечто более подлинное, чем Разум или законы накопления благ. Национальная мистика
 

171

берет здесь верх над разумом, равно как коллективное — над индивидуальным. Подобное мировоззрение, сведенное к карикатурной антиномии правды и лжи, создается ценой сатанизации определенной категории людей. Избавления от вредоносных элементов хватило бы, с точки зрения ксенофоба, чтобы обеспечить быстрое выздоровление общественного организма. Вместо того чтобы поставить под вопрос механизмы общества или регулирующую его идеологию, антисемит довольствуется минимальным хирургическим вмешательством. Ничто не меняется в его жизни, которую охраняет от перемен врожденная лень. В этой точке своей аргументации Сартр, по его собственному утверждению, прибегает к психоанализу. Ненависть антисемита к еврею вполне соизмерима с той зачарованностью, которую Сартр испытывает в отношении самого измерения зла. Охватывающий его недуг находит выражение в неосознаваемом извращении наподобие следующего:

Вот почему одна из составляющих его ненависти — глубинное сексуальное влечение к евреям. Это, прежде всего, зачарованное любопытство в отношении Зла. Но в основном, как мне думается, оно восходит к садизму ².

          Истязания, которым подвергаются евреи, не связаны для палача с риском для жизни. В ходе истории Запад сделал эту общность столь хрупкой, что насилие над ней не рассматривается как знак геройства. Десексуализацию садизма, которую Батай до войны разоблачил в фигуре диктатора, Сартр расценивает как слабость антисемита — для него это точка, откуда может последовать контратака. Если расист испытывает наслаждение от неверного соотношения сил, то жертве, чтобы положить конец этому одностороннему насилию, достаточно выйти из своей роли. Коль скоро ксенофобия скрывает трусость по отношению к жизни, достаточно сорвать с нее маску, чтобы палач потерял голову и убрался, поджав хвост. В этом неравном бою демократ не может быть ничем полезен евреям. Будучи сторонником эгалитарных ценностей, он вместе с тем обнаруживает «антисемитские черточки»³,

172
отказываясь признать особенность еврейской идентичности. Сам Сартр не определяет последнюю ни через расу, ни через религию, ни через привязанность к какой-либо земле. Еврей определяется исключительно через свою «ситуацию», то есть через способ его восприятия другим. Добавим сюда христианскую традицию, испокон веков считающую его ответственным за смерть Бога: обвинение с тяжкими последствиями, препятствующими ассимиляции евреев. Подобная дьяволизация еврея изобличает его негативную сущность. Он таков, каким он предстает под недоброжелательным взглядом другого, а именно Христианского мира, обвиняющего его во всех несчастьях Запада.

          Что делать перед лицом такого криводушия? По всей видимости, только полный контроль над собственным существованием позволил бы евреям пробить стену своего страха. Вот почему Сартр отличает так называемого «подлинного»⁴ еврея, осмеливающегося пойти против презрения, которое ему выказывают, от еврея «неподлинного», который, не обладая достаточной смелостью, предпочитает скрываться. Еврейская ирония — не что иное, как щит, отражающий вражеские нападки. Она предвосхищает возможную критику. Помимо юмора, «неподлинные» евреи обращаются к разуму — по причине его универсальности. С его помощью они надеются научиться давать ответ на ложные доводы антисемитов. На деле подобная тактика приводит, по мнению Сартра, лишь к обратному эффекту. Склоняя разум в сторону абстракций, «неподлинные» евреи подпитывают миф о расе, отрезанной от всякой мистики: налицо разложение в обоих лагерях. Сартр не оставляет никаких сомнений касательно данного пункта: антисемиты и «неподлинные» евреи сходятся на почве мазохизма. И те, и другие бегут от ответственности. Бунту предпочитают отречение. Поэтому нет ничего удивительного в том, что «неподлинные» евреи в свою очередь становятся антисемитами ⁵. Ненависть к другому — основа для ненависти к себе. Есть только один выход — не побояться заставить всех
 

173
уважать себя. Социальное действие, равно как и образование, постепенно приведут к созданию бесклассового общества, характеризующегося толерантностью к культурным различиям. В этой борьбе на карту поставлена судьба демократии. Такова точка зрения Сартра.

        «Размышления о еврейском вопросе» не могут быть приняты безоговорочно. В конце жизни, после встречи с Бенни Леви, он сам осознает несовершенство своего анализа ⁶. Не отрекаясь от своей книги, он признается, что в то время ничего не знал о еврейской действительности ⁷. Проблема в том, чтобы понять, была ли его философская антропология способна на уважение к особости Другого. Представляется, что, выделяя тематическую значимость последней, Сартр, тем не менее, испытывает реальные затруднения при включении проблематики инаковости в ход своих размышлений. Как тут не удивиться вместе с А. Мешонником (признающим, как и Деррида, что он многим обязан этому тексту, который, однако, их обоих смущает ⁸) тому, что он обвиняет еврейских мыслителей в избытке рациональности и универсализма ⁹? Подобная точка зрения выдает его слепоту в отношении еврейской традиции. Более того, если уже упрек в рациональности может перекликаться с банальными антисемитскими выпадами, то что говорить о противопоставлении «подлинных» и «неподлинных» евреев, на котором Сартр строит вторую часть своей работы? Отрицание себя характеризует как антисемитов, так и тех евреев, которые не осмеливаются требовать уважения к себе. Подобное смешение сомнительно, поскольку оно ничего не дает в определении вопроса о ксенофобии. Это значительное упущение, выявляющее неспособность Сартра включить в свои размышления проблемы геноцида и режима Виши ¹⁰. И в то же время понятия «подлинности» и «неподлинности» были ему необходимы, чтобы воззвать, в завершение своего анализа, к ответственности читателя. Цель «Размышлений о еврейском вопросе» — обоснование экзистенциализма. Под таким углом зрения антисемитизм

174
лишается всякого смысла, превращаясь всего лишь в пустое означающее, передающее отрицание самого существования антисемитизма, — феномен одновременно и транскультурный, и внеисторический, оторванный от конкретики вышеупомянутых «ситуаций», ^__ и ничуть не занимает мысль Сартра, которого волнует лишь превосходство бытия.

         Слабость сартровской антропологии кроется в его воинственной концепции воображаемого, подобной полю битвы, где беспрерывно сталкиваются субъекты. Она основывается на дуалистической логике, границ которой Сартру не перейти из-за его приверженности гегелевской феноменологии. Мешонник продемонстрировал тот тупик, в который ведет сартровское видение еврейской истории, остающееся в плену диалектики соперничества по модели отношений Господина и Раба в «Феноменологии»¹¹. Еврей у Сартра лишается собственной истории, поскольку его осо-бость существует лишь в рамках греческой традиции. Таким образом, Сартр воспринимает от Гегеля более чем очевидное презрение к еврейскому сообществу. В этом вопросе мнение Деррида идеально совпадает с мнением Мешонника ¹². Неужели сартровский субъект лишился дара речи, желая во что бы то ни стало вернуть свой утерянный рай? Или же он заведомо нем, и потому, даже занимая позицию еврейства, только и делает, что сражается? Опять же по мнению Мешонника, Сартр лишает еврея его существенной привязки к языку и письменной культуре ¹³. «Ситуация», в которую помещен сартровский субъект, будь то субъект еврейства или какой-либо другой, и исходя из которой он должен строить свое существование, лишена всякой связи с символическим. Будучи вписанной в христианскую метафизическую традицию, сартровская антропология подчиняет знак референту и означающее означаемому. Она не рассматривает субъект в качестве означающей реальности. В отсутствие символического вселенная Сартра — каскад высказываний, не имеющий инстанции высказывания. А это все равно, что отсутствие субъекта, который появляется лишь в цепи означения, каковая его принимает, его
 

175
учреждает, в то время как сам он ее индивидуализирует ¹⁴. Означивание — своего рода фарандола, в которой означающие вальсируют друг с другом, никогда не замыкая круг. Примату смысла, герменевтике и метафизике знака, характерным для христианской культуры, еврейская традиция предпочитает создание из знака блуждающего означающего, поддерживаемого в движении ритмом. Таким образом, она избегает ловушки кастрирующего тотема, не позволяющего субъектам вальсировать в кругу. Избавиться от еврея означает вытеснить означающее в его сущностном скитальчестве и насильно привязать его к единоголосию прозрачного означающего.

         Все творчество Мешонника — попытка напомнить о присущей еврейству связи с письмом, удостоверяющим высокородное происхождение означающего. Однако сила языка все время смущала Сартра. Если он недопонимает еврейскую действительность, объясняется это прежде всего тем, что он не довел до конца критику классической поэзии. Иными словами, потерпел поражение в повороте с Прустом и остался глухим к прямой или скрытой критике Подана и Лейриса в отношении его творчества, наследующего христианской традиции. Африканский опыт Полана и Лейриса позволил им довольно быстро отделаться от последней ¹⁵. Сартр не знал, что делать с множественностью, присущей знаку. Смерть Бога заботит его в точности так же, как и христиан-антисемитов, глупость доводов которых он сам же разоблачает. Сартр рассматривает эксгумацию тотема не как освобождение, а как угрозу. Насильно породненные, означающие и означаемые призваны в его позиции стоять на страже его жилища. Сартровский терроризм обнаруживает ту внутреннюю боязнь, которую он испытывает к чужому. Этот чужой — не что иное, как возвращение изгнанного означающего, источника пугающей чуждости, которую ничто, кроме письма, — по крайней мере, такой практики письма, которая приближает субъекта к невозможному — не в силах развеять. Итак, это и есть тот шаг, который Сартр никогда не позволял себе — или

176
никогда не решался — сделать. Доказательство тому — цикл «Дороги свободы» и его театральная вселенная. Выведенные там персонажи всякий раз оказываются захваченными вихрем насилия, спровоцированного мизологией их создателя. Сартр сам первым осознал свой мазохизм, который он пытался то скрывать, без всякой меры предаваясь интеллектуальному террору, то обуздывать, приближаясь в некоторых своих сочинениях к пустоте, не перестававшей его страшить.

       Терроризм Сартра наиболее четко проявляется в его предисловиях и биографиях. Это абсолютно верно в случае с книгой «В семье не без урода», монументальным исследованием творчества Флобера, изданным в 1972 году, в котором Сартр сводит счеты с писателем в самом себе ¹⁶: это медленное умерщвление писателя, начатое в «Словах» в 1963 г. или даже еще раньше, в биографиях Жене и Бодлера, а также в предисловии к роману Саррот «Портрет неизвестного». Как отмечает Женетт, ни один писатель его поколения не был столь плодовит на многословные предисловия, как Сартр ¹⁷, — а также столь несправедлив в них. Жене тяжело переживал дерзость Сартра, который в качестве предисловия к его «Полному собранию сочинений» соорудил писателю пятисотстраничный мавзолей. Поначалу польщенный вниманием, которое уделил ему этот всемирно известный философ, он вскоре возмутился самой природой замысла Сартра и, в конце концов, выразил свое неприятие этого текста, который, оставаясь всецело буржуазным в своем призыве к слепой вере в возможность универсальной свободы, выставлял на первый план бунтаря-одиночку, а не его подрывную поэтику ¹⁸. Жене вдруг оказался в роли эксгибициониста, не подозревающего о собственном эксгибиционизме.

        В своем анализе книги «Святой Жене, комедиант и мученик», изданной в 1952 г., Зишер точно определяет больное место Сартра ¹⁹. Художественное творчество Жене после той упущенной возможности, которой стала его встреча с опытом Батая, принуждает Сартра снова поставить вопрос об отношении к злу, связав его с анализом современной мистики и атеологии.
 

177
От этого столкновения нельзя уклониться, ведь мысль Сартра направлена на исследование возможностей субъекта, которое, конечно, не могло не заключать в себе угрозы, поскольку затрагивало самые основания того модуса мышления, что строится на фундаменте cogito, присутствующего для самого себя. Даже после Аушвица Сартр отказывается придать злу онтологический статус. Его письмо, не рискуя погрузиться в эти бездны и исследовать эти преисподние, остается на поверхности. Как включить зло в философию, стремящуюся к установлению общего блага? Менее чем через два года после официального открытия геноцида евреев надежда на образование и социальную борьбу как способы истребления того наказания XX века, каким является, по всей видимости, антисемитизм, не могла не вызывать улыбку. Однако если «Один новый мистик» читается как законченное — к тому же грубое и несправедливое — неприятие батаевских поисков невозможного, то «Святой Жене», по мнению Зшпера, обнаруживает действительное усилие Сартра, направленное на постижение той пугающей инаковости, которая им владеет. Желание мерзости, нравственного падения, питающее воображение Жене, зачаровывает Сартра, он видит в нем себя, сам того не признавая. Это наслаждение мерзостью никоим образом не связано с мазохизмом, как он был представлен в книге «Бытие и ничто». В противоположность самоотречению оно выставляет напоказ суверенность траты ²⁰. Отсюда и вызывающее, но точное замечание Соллерса о том, что действительно ангажированная литература XX века — это Пруст, Джойс, Селин, Арто, Кафка или Жене, но точно не Сартр, уклоняющийся от проблематики желания в его отношении к телу и письму ²¹.

          Сексуальность выводит Сартра на такую почву, где философ, цепляющийся за идею субъекта, закаленного в непрестанных погружениях в небытие, в конце концов отходит назад. Свобода станет всеобщей — на баррикадах, а не в уединении будуара. Exit Сад, а вместе с ним все эти Жене, Батаи и прочие извращенцы того же пошиба. Упрек в она-

178
низме, брошенный в 1943 г. Батаю, будет затем повторен и в адрес Жене. Для того, кто в «Словах» кичится тем, что раз и навсегда избавился от своего сверх-я, а вместе с ним и от символического Отца ²² и тем самым одурачил традиционных психоаналитиков, сосредоточенность на подобном означающем выдает некий недовытесненный аффект ²³. Желание страшит Сартра: его концепция субъекта как политического сознания, выражая непоколебимую веру в человека, оборачивается бегством вперед ²⁴.

         От того же пострадала и Саррот, когда Сартр в 1947 г. написал предисловие к «Портрету неизвестного». Его прочтение романа шло вразрез с желанием создательницы «Тропизмов» дать подразговорам, которые благодаря самым ничтожным происшествиям дают о себе знать в наиболее обыденных разговорах, шанс перейти в сферу письма. Сартр ничтоже сумняшеся извратил эту творческую программу и заставил ее работать в свою пользу. Вскрыть общие места — революционный акт. Поэтому всякий конформизм в отношении другого неприемлем. Подлинность — в отсутствии боязни разбить кривое зеркало, которое перед вами держат; посредством языка она входит в контакт с бытием. Отсылка к Хайдеггеру в этом месте предисловия — пируэт, позволяющий Сартру перенести акцент с бессознательного на существование²⁵. Творчество Саррот становится, таким образом, дополнением к его собственной философии. Писательство на службе у политики: возмущение писательницы подобным прочтением, как нетрудно догадаться, не заставило себя ждать.
 

         Еще более, чем предисловия к романам Жене и Саррот, слепое пятно Сартра обнаруживает биография Бодлера. Антисемитизм здесь снова связан с отказом от себя. По примеру портрета, который написал с него Кайуа в работах 30-х годов, Сартр рисует Бодлера типичным сыном эпохи, жившим мифом о непонятом буржуазной публикой художнике, оказавшемся на обочине социальной жизни. Социология для Сартра становится основой, на которой разворачивается экзистенциалистский психоанализ, выявляющий

179
сочленения поэзии и аффектов. Бодлеровским воображаемым управляет так называемый «теократический» строй ²⁶. Надзирать и наказывать — вот два главных лозунга этого режима. Эта вселенская тюрьма, заселенная судьями, палачами и жертвами, вовсе не задушила, а, наоборот, полностью удовлетворила Бодлера, предпочитавшего умалчивать о своем желании, а не признаваться в нем. Не осмеливаясь взять свободу в свои руки, он развил в себе мазохистские наклонности. Это самонаказание — уловка — избавило его от необходимости разбить скорлупу собственного яйца. Жизнь Бодлера — жизнь добровольного узника, вопреки всему превращающего свое окружение в судей и тюремщиков. Вместо того, чтобы выпорхнуть из гнезда и улететь, он выбирает пожизненное заключение. Каждая вылазка заведомо обречена на провал. Оставаясь слабым ребенком под двойным гнетом матери и отчима, которые сами по себе являлись воплощением вселенских Закона и Порядка, Бодлер был приговорен остаться на берегу. Порядок превыше всего.

          Эта комедия мазохизма выражается кроме того в душке антисемитизма ²⁷, которым отдает пристрастие поэта к мерзости жизни. Сара, пресловутая «ужасная еврейка», станет его аллегорией ²⁸. Низость в свою очередь взывает к образу Ангела, олицетворению респектабельной женщины, фригидной и кастрирующей. Любовный акт вписывается в треугольник, где нет места чистоте. Как следствие, палачи становятся жертвами, и vice versa. Что касается желания, то его исполнению препятствуют с удвоенной силой. Стоит ли удивляться тому, что Сартр называет бодлеровское воображаемое «скупостью онаниста»²⁹? На этой черной мессе, где сексуальное бессилие и извращение рифмуются с пытками и самоказнением, творчество лишено всякого фармакологического воздействия. Даже преступая все законы, поэзия никогда не будет в состоянии компенсировать бегство сознания за пределы этого мира. Хуже того, она есть проявление криводушия: в такой картине цветы зла служат для упрочения добра. Для Сартра поэзия Бодлера всего лишь отражает ловушку, создаваемую субъектом, утвердившимся в своем бытии, не пройдя предварительно через муки небытия ³⁰.

180
          В конечном счете все происходит так, как если бы Сартр, не подчиняясь сексуальности, угрожающей его существованию, обрушил одновременно и на антисемита, и на поэта свои собственные страхи касательно суверенности своего желания. Лишенный сексуальности садизм, в котором он обвиняет ксенофоба, его же первого и настигает. Жене, Бодлер, а также антисемит и так называемый «неподлинный» еврей подобны Блоку из прустовской эпопеи. Язык его тела, да и сама его речь выражают ту боль, которую испытывает этот грубый персонаж «Поисков утраченного времени», пытаясь освоиться со своим еврейством. Его комичность поражает повествователя, не без усмешки переписывающего высокопарные обороты неловкого увальня, раздражающего все его окружение. Во время пребывания в Бальбеке Марсель слышит, как тот в открытую «осыпает проклятьями головы евреев» и даже имитирует их выговор³¹. Как замечает Кристева, Блок сам преследует себя из страха гонений³². Замечательный образчик еврейской неподлинности, не преминул бы заключить Сартр³³. А ведь рассказчик в долгу перед Блоком за приобщение к злу и, как следствие, к письму. Марсель в долгу перед ним за открытие плотских утех в уединении будуара. Хозяйке публичного дома, куда некогда завел его Блок, он подарит кушетку тетушки Леонии ³⁴. Нам известна роль, которую мысль о матереубийстве сыграла в зарождении литературного творчества у Марселя и у самого Пруста. От этих извращенных мыслей Сартр избавился довольно быстро, приравняв их к нехватке смелости в жизни:

Пруст и сердечные перебои: то, что он знает о смерти своей бабушки, — закрытая истина, истина для других, ни к чему не обязывающая. Но однажды он понимает, что окончательное отсутствие его бабушки, ее не-присутствие в этом мире, — это отсутствие, раскрывающее суть окружающих его вещей...³⁵

181
          В сартровском воображаемом Батай, Бодлер или Жене подобны Блоку, но оторваны, однако, от прустовской диалектики, передающей медленное движение рассказчика к самоописанию. Обретенное время как открытие самовластия желания и письмо как постепенное выявление своеобразия своего «я» стесняли Сартра. Удаляясь от порока, литература 1947 г. должна была одеться в траур по самодостаточности изящной словесности, призванной сплотить основы буржуазного общества. Литературе вменяется в обязанность войти в «ситуацию», вобрать в саму свою плоть реальность двух мировых войн. Для художественного творчества, как утверждает Сартр в эссе «Что такое литература?», смысл существования состоит исключительно в подстрекательстве к бунту. Освобожденная от поэзии, признанной негодной к употреблению, литература станет оружием интеллектуала в борьбе с социальными несправедливостями. Ярость, с которой Сартр снова набрасывается на Батая, обнаруживает его незаживающую рану. Если он и не критикует Пруста — последний вел жизнь рантье, и этого было вполне достаточно, по Сартру, чтобы объявить его творчество безнадежно устаревшим36, — тень автора «Поисков» все же продолжает преследовать его. Целясь в Батая, Сартр целится и в Пруста, Сартр, неподлинный еврей:

Наконец, литература межвоенного периода едва ли запомнилась читателю: длинным рассуждениям Жоржа Батая о невозможном далеко даже до простейших сюрреалистских идей; его теория траты—еле слышное эхо отгремевших праздников ³⁷

         Однако это насилие в отношении к самому себе не беспредельно. «Дневники странной войны» открывают для нас Сартра, с большим трудом принимающего философию под покровом пустоты. Но и это не все. Не исправляя своих ошибок, — что стало бы социальным самоубийством, — Сартр предоставляет трибуну своего журнала «Тан Модерн» в распоряжение авторов, чьи представления о языке и письме полностью противоположны его

собственным воззрениям. Сюрья справедливо упоминает о великодушии Сартра в отношении его противников ³⁸. На страницах журнала Сартра Полан, заново актуализируя риторику, оспаривает политическую активность главного редактора ³⁹ Саррот публикует здесь собранные впоследствии в «Эре подозрения» (1956) размышления о появлении нового романа, избавленного от традиционного психологизма, —. размышления, которые читаются как явные коррективы сартровского предисловия к «Портрету неизвестного». Бланшо выпускает в свет некоторые из своих наиболее значительных послевоенных эссе, в их числе — анализ рассказа «Аитре, теряющий привычку» (рассказ Полана, впервые изданный в 1943 году), первый анализ Сада ⁴⁰, а также состоящее из двух частей эссе о литературе как познании пустоты ⁴¹. Что касается Лейриса и Жене, то если им случалось быть попутчиками экзистенциализма, это никогда не происходило в ущерб письму, которому они предавались в заботе об абсолютной независимости, о чем, безусловно, знал Сартр ⁴². Таким образом, это узкое понимание свободы с самого начала сопровождается полифонией голосов, каждый из которых поддерживает с означающим явно .отличные от утилитарных отношения — она и восполняет пробелы экзистенциалистской антропологии. Сартр, или подлинный еврей...

1 J.-P. Sartre. Paris sous l'Occupation// J.-P. Sartre. Situations, III. Paris, 1949. P. 11.
2 Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе. СПб., 2000. С. 144. — Перевод немного изменен. Ср.: Sartre J.-P. Reflexions sur la question juive. Paris, (1947) 1954. P. 55-56.
3 Там же. С 152.
4 У этого подлинного еврея есть конкретное имя. Речь идет о Раймоне Ароне, который узнал себя в портрете, написанном с него Сартром. Арон испытал двойственное чувство притяжения-отторжения в отношении сартровской идеи о еврейской идентичности. Несомненно, что эта двойственность объясняется своего рода неловкостью, порожденной в нем его еврейским происхождением. (См. об этом: Birnbaum P. Geographic de l'espoir. L'exil, les lumieres, la desassimilation. Paris, 2004. P. 168-199)

183
5 Сартр Ж.-П. Размышления о еврейском вопросе... (Sartre J.-P. Reflexions sur la question juive... P. 131).
6 О встрече с Бенни Леви и его влиянии на философа в последние годы жизни последнего см.: Cohen-Solal A. Sartre. Paris, 1985. P. 630-656.
7 Sartre J.-P. L'espoir maintenant (III) // Le Nouvel Observateur, 24 mars 1980.
8 См. по этой теме: Meschonnic H. Je travaille a rehebrai'ser la Bible (propos recueillis par Samuel Blumenfeld) // Le Monde 2. № 51. Samedi 5 fevrier 2005. P. 21, а также: Derrida J. Abraham, l'autre// Judeites. Paris, 2002. P. 27.
9 Meschonnic H. L'utopie du Juif. Paris, 2001. P. 335-398.
10 Traverso E. L'aveuglement des clercs. Les Reflexions sur la question juive de Sartre et ses critiques // Lignes, № 1 (nouvelle serie). Mars 2000. P. 47-59, а также: Meschonnic H. L'utopie du Juif. P. 382.
11 Meschonnic H. L'Utopie du Juif. P. 373-381.
12 См. по этой теме его сравнительный анализ Гегеля и Жене: Derrida J. Glas. Que reste-t-il du savoir absolu? Paris, (1975) 1981. Весь смысл этой работы состоит в выявлении на базе деконструкции гегелевской феноменологии, противопоставленной поэтике Жене, того, что не поддается диалектическому снятию, — той малости, почти ничего, чем питается, в частности, трансгрессивный стиль Жене. В гегелевской эпопее еврей, лишенный отца, должен быть «снят», «преодолен» в ходе развития христианской религии, которая в свою очередь гарантирует учреждение государства. Подобно сироте Жене, который был передан на попечение органов государственного призрения и установил с означающим отношения суверенного поэта, еврей — это незаконнорожденный сын христианской онто-теологии. Последняя подчиняет искусство религии, а язык — референту (по этому вопросу см.: Derrida J Glas. Que reste-t-il du savoir absolu? Paris, (1975) 1981). Если здесь Деррида и сходится с Мешонником на самых краях христианской метафизики, то между ними, тем не менее, сохраняются значительные расхождения. По мнению Мешонника, деконструкция остается незавершенным начинанием, поскольку, дескать, она базируется на метафизике пустоты и ей не дана, в силу этого, способность прислушаться к слову и ритму, то есть к означающему (по этому вопросу см.: Meschonnic H. Le signe ее le poeme. Paris, 1975. P. 401^92, а также более позднюю и более резкую работу: Meschonnic H. Celebration de la poesie. Paris, 2001. P. 71-74). Удивительно, что эта полемика, столь важная для Деррида в плане его постоянной озабоченности проблемами еврейства, до сих пор не привлекала к себе должного внимания.

184
13 По поводу всего нижеследующего см: Meschonnic. Н. Le signifiant errant // Meschonnic. H. Jona et le signiflant errant. Paris, (1981) 1996. P. 77-134.
14 На первый взгляд, подобное понимание субъекта близко к концепции Лакана. Однако не нужно торопиться с выводами. Мешонник уже давно сформулировал свои представления об эссенциалистской концепции языка, к которой, по его мнению, привязан психоанализ Лакана (см. по этому поводу: Meschonnic. Н. Le signe et le poeme. P. 319-323).
15 О самоописании как процессе выделения субъекта см.-Halsberghe С. Deterre, le totem: Penjeu de l'ecriture autobiographique ehez Proust et Paulhan // Les Lettres Romanes (в печати).
16 Органический, контрастный и контекстуальный анализ книги «В семье не без урода», актуальность которой в отношении действующих на сегодня парадигм (авто)биографической литературы, а также теории литературы становится все более очевидной, можно найти в следующей работе: Geldof К. Individium est ineffabile? // Geldof К. Analytiques du sens II. Paris / Louvain (в печати).
17 Genette G. Seuils. Paris, (1987) 2002. P. 275.
18 По этой теме см.: White E. Jean Genet. Paris, 1993. P. 381-382.
19 Sichere B. Sartre et Genet: une scene// Les Temps Modemes. 1990. №531-533. P. 614-637.
20 О письме как потере себя у Жене см.: Sichere В. L'atheologie de Jean Genet // L'lnfini. № 16. Automne 1986. P. 27-37 и № 17. Hiver 1987. P. 102-128.
21 Sollers P. Physique de Genet // Sollers P. La guerre du gout. Paris, 1994. P. 185. (О теле писателя в его связи с ритмом, о чувствах и эротизме у Соллерса, телесной эпифании времени через письмо см.: Pascal J.-F. Un corps a l'ceuvre// L'lnfini. № 88. Automne 2004. P. 77-111).
22 Сартр Ж.-П. Слова // Сартр Ж.-П. Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова. М., 2003. С. 545-546.
23 Возможно, Сартр освободился от этого груза, когда писал сценарий к фильму «Фрейд» режиссера Хьюстона, который так и не был снят (по этому вопросу см.: Pontalis J.-В. Scenario Freud, scenario Sartre // Sartre J.-P. Le scenario Freud. Paris, 1984. P. 19-20).
24 О желании у Сартра, понимаемом как жажда свободы, а не как сознание нехватки, делающее удовольствие неисчерпаемым (содержательное различие, объясняющее его неприятие Батая и Пруста), см.: Lilar S. A propos de Sartre et de 1'amour. Paris, 1967.
25 Sartre J.-P. Preface // Sarraute N. Portrait d'un inconnu. Paris, (1948) 1989. P. 9-15.
26 Sartre J.-P. Baudelaire (precede d'une note de Michel Leiris). Paris, 1947. P. 68.
 

185
27 Ibid. Р. 76.
28 Ibid. Р. 100.
29 Ibid. P. 146.
30 Ibid. Р. 214.
31 Пруст М. Под сенью девушек в цвету / Пер. Н. Любимова, примечания О. Волчек и С. Фокина. СПб., 1999. С. 340.
32 По этой теме см.: Kristeva J. Le temps sensible. Paris, (1994) 2000. P. 80.
33 Та огромная пропасть, что лежит между сартровской концепцией иудаизма как смелости признать свое существование и концепцией иудаизма у Пруста, который, ничуть не отходя от дрейфусарства, переносит борьбу с социально-политической на художественную почву (понимая творчество как процесс индивидуализации), показана в двухтомнике Альбера Мемми, посвященном еврейской идентичности. Этот тунисский еврей-интеллектуал из числа последователей Сартра представил свою автобиографию как политический акт, содействующий освобождению еврейского народа. Для этого он использовал сартровскую диалектику, ведущую от отрицания себя к смелости признать свое «я» и взять свою жизнь в собственные руки. Однако подобное принятие ответственности за собственное существование никоим образом не опосредовано художественным творчеством. В полном соответствии с принципами экзистенциализма оно рассматривается исключительно в плане действия (по этой теме см.: MemmiA. Portrait d'un juif. Paris, 1962; а также: Memmi A. La liberation du juif. Paris, 1966).
34 Kristeva J. Le temps sensible. P. 85.
35 Sartre J.-P. Verite et existence. Paris, 1989. P. 107.
36 Sartre J.-P. Situations, II. Paris, 1948. P. 208.
37 Ibid., P. 241.
38 По этой теме см.: Surya M. La revolution revee. Pour une histoire des intellectuels et des oeuvres revolutionnaires (1944-1956). Paris, 2004. P. 19-33.
39 Paulhan J. La Rhetorique etait une societe secrete // Les Temps Modernes. № 6. 1946. P. 961-984.
40 Blanchot M. A la rencontre de Sade // Les Temps Modernes. № 25. Octobre 1947. P. 577-612.
41 Blanchot M. L'art, la litterature et Г experience originelle // Les Temps Modemes. № 79. Mai 1952. P. 1921-1951 и № 80. Juin 1952. P. 2195-2212.
42 Пропасть между Сартром, с одной стороны, и Лейрисом и Жене, с другой стороны, становится явной в их обсуждении творчества Джа-кометти. Текст, который Сартр посвящает скульптору после посещения его выставки в Галери Маэтт в июне 1951 года, свидетельствует о его абсолютном невосприятии своеобычности работ Джакометти. Экзистенциалист Сартр видит в этом бесконечном моделировании сози-

186
дающую силу человека, таким образом объявляющего о своей свободе в этом мире. Лейрис, написавший предисловие к каталогу, настаивает на сюрреалистской основе творчества Джакометти и приветствует попытки художника преодолеть в своих работах пространство и материю, условности классического искусства. Наконец, Жене отмечает мимолетность рисунков и скульптур Джакометти, создающих впечатление непреодолимого одиночества (см. об этом: Sartre J.-P La recherche de I'absolu// Sartre J.-P. Situations, III. Paris, 1949. P. 289-305-Leiris M. Pierres pour un Alberto Giacometti // Leiris M. Brisees. Paris, (1966) 1992. P. 165-175; Genet J. L'atelier d'Alberto Giacometti. Paris, 1995).