Философия (Китай)

 

На следующих страницах:
А. Маслов. Человек и символ [Конфуций]
М. Хайдеггер. Что это такое — философия?

 


                                                                                    А.И.Кобзев
 

                                      КАТЕГОРИЯ «ФИЛОСОФИЯ»
                                И ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ

 

Универсалии восточных культур. М.,"Восточная литература",2001, с.200-219.
 

 

      Как известно, в традиционной китайской философии отсутствует термин, точно соответствующий западному понятию «философия». Некоторым, хотя и более широким по смыслу, аналогом последнего здесь выступает категория цзы, охватывающая творения философов, ученых, мудрецов, наставников жизни. В широком семантическом поле слова цзы выделяется антитеза, образуемая при сопоставлении указанного значения «мудрец, философ» с его первым, основным значением — «зародыш, дитя, ребенок, сын».
 

      Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, первичным и главным символом которого выступает его собственное оксюморонное имя—Лао-цзы, т.е. буквально «Старый Ребенок», и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81-летним старцем 1.
 

  В главном произведении, отражающем идеи этого философа и соответственно носящем его имя «Лао-цзы», а иначе называемом «Дао дэ цзин»2, представлена как общая апология детскости (§ 10, 28, 49, 55, 76), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденного младенца (§ 20).
 

      Данная философия в целом построена на методологии соединения противоположностей, и в частности на идеях «взаимопорождения бытия и небытия» (ю у сян шэн § 2) и «сохранения своейличности за счет ее отчуждения» (вай ци шэнь эр шэнъ цунъ §7).
----------------------------
1 См., например: Попов П. С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 2; Торчинов Е.А.Даосизм. — Дао дэ цзин. СПб., 1999, с. 100-101.
2 См. перевод Ян Хиншуна: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972, с. 114-138; Торчинов Е.А. Даосизм, с. 226-285.

200

    В определении сознания («сердца»—синь) такого философа-ребенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа оборачивается исердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (§ 49). Собственно говоря, в этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ»сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи-цзы, букв. «красное дитя», т.е. «новорожденный», «младенец». См., например, «Хань шу», гл. 89, жизнеописание ГунСуя 3).


  Обретя детско-народное сердце, философ одновременно оказывается носителем сердца глупца (§ 10). Вполне естественная взаимосвязьдетскости и глупости, фиксируемая понятием инфантильности, проявлена в употреблении термина «детское сердце» (тун синь) в «Цзо чжуани» (Сян-гун, 31-й год) 4.
 

      Впрочем, в синхронном фундаментальном конфуцианском произведении «Мэн-цзы»5 на основе синонимичного выражения сформулирован тезис, вполне созвучный «Лао-цзы»: «Великий человек—тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца (чи-цзы чжи синь)»(IV Б, 12).
 

    Более того, само имя создателя конфуцианства Кун-цзы (Конфуция), подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы,таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в основополагающих для всей китайской культуры, и особенно конфуцианства, канонических текстах «Шу цзине» и «Ши цзине», значениеиероглифа кун — «большой», «великий», «огромный», «громадный». Кстати, в таком же смысле этот знак употреблен и в «Лао-цзы» (§ 21). Соответственно бином Кун-цзы может иметь буквальный перевод Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.
 

      Хотя по сравнению с Лао-цзы исторический облик Конфуция гораздо более достоверен, его фамильный знак отличается той же смысловой соотнесенностью со своим носителем. По сообщению СымаЦяня, «Конфуций был ростом 9 чи и 6 цуней, все его называли верзилой, и этим он отличался от других людей» («Ши цзи», гл. 47)6.При разных возможных значениях указанных мер длины (чи и цунь)7рост философа колеблется в амплитуде от 191 до 265 см, что в любомслучае для того времени огромная, близкая к теоретическому пределу величина, поскольку стандартной считалась длина человеческого тела в 7 чи («Сюнь-цзы», гл. 1); а по определению самого Конфуция, приведенному
--------------------------------

3 Бань Гу. Хань шу (Книга [об эпохе] Хань). — Эр ши у ши (25 [династийных] хроник). Т. 1. Шанхай, 1934, с. 586.
4 Legge J. The Chinese Classics. Vol. 5, рt II, с. 560.
5 См. перевод: Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.
6 Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). — Эр ши у ши. Т. 1. Шанхай, 1934, с. 586; Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. Р.В.Вяткина. Т. VI. М., 1992, с. 127.
7 Подробно см.: Кроль Ю.Л., Романовский Б.В. Опыт систематизации традиционной китайской метрологии. — Страны и народы Востока. Вып. XXIII. М., 1982, с.215-228.

201


в гл. 47 «Ши цзи», рост человека находится в пределах 3-10 чи 8. Подобное удивительное соответствие носителя фамилии ее буквальному смыслу может иметь два объяснения — натуралистическое и мифологическое. Согласно первому, представителям рода Конфуция по мужской линии высокорослость была присуща генетически. В пользу этой версии говорят и следующие аргументы.
 

    Во-первых, фамилия Кун не принадлежала роду изначально, а появилась у одного из его представителей — Кун-фу Цзя в VIII в. до н.э., как явствует из генеалогического описания этого «наследственного дома» (щи цзя) Сыма Цянем, который, правда, данный факт никак не объясняет («Ши цзи», гл. 38)9. Но и без каких-либо объяснений ясно, что в такой ситуации знак, ставший фамильным, должен был быть семантически детерминированным, а не случайным. Во-вторых, в последующем тексте, посвященном собственно Конфуцию («Ши цзи», гл. 47), Сыма Цянь все-таки косвенно дает ответ на этот вопрос, сообщая в самом конце жизнеописания философа, что его потомок— Цзы Сян (111-11 вв. до н.э.), подобно своему предку, был гигантского роста — 9 чи и 6 цуней 10.
 

      Во-вторых, рассматриваемая координация имени и именуемого— проявление типичного для всех древних культур, и в особенности китайской, мифологического символизма, предполагающего мистическое восприятие имен собственных, подчиненное «закону партиципации». Л.Леви-Брюль, описавший этот основной закон пралогического (в более поздней терминологии и применительно к Китаю—ассоциативного, или коррелятивного) мышления, в разбираемом аспекте означающий, что «имена обусловливают и ограничивают таинственные силы существ, партиципацией которых эти имена являются», в своем выводе опирался на данные Я. де Гроота, утверждавшего, что китайцы «имеют тенденцию к отождествлению имен с их носителями»11.
 

    На мифологическую «подгонку» реальности под «высокое имя» или, наоборот, соответствующее «исправление имени» (чжэн мин) намекает гиперболизированность приведенных Сыма Цянем чисел, а также их сугубо нумерологический, т.е. мифолого-символический характер. Сыма Цянь, сам себя аттестовавший как знатока ицзинистики («Ши цзи», гл. 130)12,
-------------------------

8 Сюнь-цзы. — Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Пекин, 1956, т. 2, с. 7; ср. перевод В.Ф.Феоктистова: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 146; Сыма Цянь. Ши цзи, с. 161; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 130; подробно о росте мифических и реальных персонажей в древнем Китае см.: Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979, с. 345-346; Крюков М.В. и др. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983, с. 81—82.
9 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 586; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. V. М., 1987,с.130-131.
10 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 163; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 150.
11 Цит. по: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, с. 32.

12 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 278; ср. перевод Р.В.Вяткина: Древнекитайская философия. Т. 2, с. 312.
202
 

использовал два первоосновных числовых символа этого учения — 9 и 6, которые означают соответственно целую и прерванную черту гексаграммы, силы ян и инь, а также все прочие коррелятивные им категории основных бинарных оппозиций (ср. построенную на канонической формуле 9х9=81 нумерологическую общность возраста новорожденного Лао-цзы и количества глав «Лао-цзы»).
 

    Вне зависимости от первопричины разбираемой взаимосвязи таковая со всей очевидностью существенна и подразумевала символическую задействованность фамилии Кун, и именно в значении «большой», «великий», «огромный», «громадный».
 

      Коррелятивная ей физическая особенность Конфуция, сама носившая знаковый характер (в том числе и как материализация смысла фамильного знака), ранее привлекла к себе внимание и его критиков — даосов. Так, в «Чжуан-цзы» (гл. 26)13 о внешности Конфуция сказано:«вытянутый кверху, сжатый снизу», т.е. коротконогий с длинным туловищем, что характерно для пропорций детского тела. Это совпадает,с одной стороны, с общепринятым представлением о его высокорослости («Сюнь-цзы», гл. 5)14, с другой — с отмеченной позднее Ван Чуном «укороченностью ниже поясницы» («Лунь хэн», гл. II)15. Совместно эти два свойства как раз и соответствуют имени Кун-цзы, понимаемому в прямом смысле: Большое Дитя, Великий Отпрыск,Огромный Младенец или Громадный Ребенок.
 

      Казалось бы вторичный в этом составном имени знак цзы на самом деле играет первостепенную роль, поскольку иероглиф кун от него этимологически произведен, что с очевидностью демонстрируют все его графические формы. Тут проявляется очередной параллелизм главным идейным конкурентом—Лао-цзы, чья фамилия Ли аналогичным образом состоит из двух элементов, нижним из которыхявляется все тот же цзы. Более того, по мнению большинства этимологов, исходная пиктограмма кун изображала младенца с незакрывшимся родничком (отсюда его другое значение—«дыра», «нора»,«полость», «пустота»)16.
----------------------------
13 Чжуан-цзы цзи цзе («Чжуан-цзы» с собранием разъяснений). — Чжу цзы цзи чэн, т. 3, с. 177; ср. переводы: Позднеевой Л.Д. (Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 279), Малявина В.В. (Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995, с. 234).
14 Сюнь-цзы, с. 146.
15 Ван Чун. Лунь хэн (Взвешивание суждений). — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 26.
16 Хаиь юй да цзы дянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 2.Чэнду, 1987, с. 1008; Юэ Ци. Цзы юань (Истоки иероглифов). Шанхай, 1955, с. 46
.
203

    Интересно, что и этот этимологический смысл фамилии связан с семантикой индивидуального имени Конфуция, которая, в свою очередь, нашла отражение в его каноническом жизнеописании, а именнов рассказе Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 47) о том, что он родился с кратерообразной впадиной на темени (юй дин)17.
 

      В Большом китайско-русском словаре сочетание юй дин переведено как «впадина на макушке»18. В соответствии с этим пониманием В.В.Малявин в неординарном облике Конфуция отметил «впадину на темени», а И.И.Семененко в переводе жизнеописания Конфуция допустил очевидное внутреннее противоречие: «На темени его с рождения имелась впадина, поэтому ему и дали имя Цю (Холм)»19. В переводе данной гл. 47 «Ши цзи», осуществленном Р.В.Вяткиным, представлена противоположная картина: «Когда Конфуций родился, у него на макушке головы обнаружили выпуклость»20. Третий, промежуточный и, кстати, наиболее близкий к истине вариант перевода предложил Л.С.Переломов: «При рождении темечко на голове мальчика было окружено бугорками»21.
 

    Буквальный смысл сочетания юй дин—«макушка, окаймленная валом». Один из старейших и авторитетнейших комментаторов «Шицзи», Сыма Чжэнь (713-742), в «Ши цзи со инь» («Извлечение сокрытого в „Исторических записках"») дал следующее разъяснение: «Юй дин говорит о впадине на макушке, так что макушка Конфуция подобна перевернутым стрехам (фань юй). Это напоминает дом, у которого стрехи перевернуты так, что в центре образуется низина, а со[всех] четырех сторон — возвышение» 22. Сыма Чжэнь не случайно воспользовался выражением «перевернутые стрехи», поскольку онов качестве устойчивого определения необычной внешности Конфуция дважды встречается в более раннем (I в.) памятнике — «Лунь хэн»(гл. 50 и гл. 11, где вместо иероглифа юй стоит заменяющий его омоним юй)23. Б.Л.Рифтин, аналогично Р.В.Вяткину и так же неудачно, перевел последний бином как «голова бугром»24.
 

      Совершенно очевидно, что и Сыма Цянь, и Ван Чун использовали столь изощренные выражения для описания имевшейся на голове Конфуция не просто выпуклости и не просто вмятины, а вмятины с выпуклыми краями.
---------------------------
17 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160.
18 Большой китайско-русский словарь. Т. 3. М., 1984, с. 79.
19 Малявин В. В. Конфуций. М., 1992, с. 64; Конфуций. Я верю в древность. Сост.,пер. и коммент. И.И.Семененко. М., 1995, с. 180.
20 Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 126.
21 Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993, с. 47.
22 См.: Сыма Цянь. Ши цзи, с. 160.
23 Ван Чун. Лунь хэн, с. 23, 163. Подробно об этом выражении см.: Хуан Хуй. Луньхэн цзяо ши (Выверенное и растолкованное «Взвешивание суждений»). Т. 1. Пекин,1990, с.112.
24 Рифтин Б.Л. От мифа к роману, с. 204, 335.

204

      Б.Л.Рифтин в своей книге обратил внимание на подобный тип головы и даже привел его изображение, но только в связи с мифическими персонажами, а не с Конфуцием. Б.Л.Рифтин, цитируя датируемое рубежом нашей эры описание мифического государя Чжуань-сюя како бладателя «головы с канавкой» (цюй тоу), связывает его с характерной для иллюстраций ХVШ-ХIХ вв. традиционной манерой изображения всех основных первопредков (Пань-гу, Суй-жэнь, Шэнь-нун, Фу-си), некоторых их помощников и прочих мифических государей «со странной головой, как бы разделенной посредине ложбинкой»25. В книге воспроизведено соответствующее изображение Фу-си 26, вид которого гипотетически объясняется как зооморфный атавизм, а именно редуцированная рогатость. Но это объяснение не распространяется на прочих персонажей, отличающихся данным свойством, которое сам автор предпочитает называть «странным».

 


 

      Еще труднее предположить какую-либо зооморфность в образе Конфуция, хотя «голова с канавкой» подобна «макушке, окаймленной валом», не только структурно (там и тут сочетание возвышения с углублением), но и терминологически, поскольку в них определительные знаки цюй («канава, арык», «водоводный ров») и юй («вал»,«дамба», «пойменное поле», «заливаемая земля») связаны единой водной семантикой. В последнюю, кстати, включается и основной смыслоопределяющий иероглиф бинома фань юй, который означает «водосток».
 

    Данная параллель, безусловно, вскрывает мощный мифологизирующий потенциал разбираемой антропологической особенности Конфуция, которая символизировала его отмеченность свыше как стоящегов одном ряду с божественными героями древности. Но гораздо любопытнее то, что словесное описание данного образа полностью соответствует рисунку, представляемому пиктографическим этимоном иероглифа кун , впервые появляющимся в надписях на бронзовых сосудах (первая половина I тыс. до н.э.). Эта пиктограмма изображает ребенка (цзы) с дугой на темени, обращенной вверх концами, которые действительно напоминают перевернутые стрехи (см. примеч. 16).
 

      В главе 47 «Ши цзи» также сказано, что благодаря своей особенной голове Конфуций получил имя Цю. означающее «холм», «курган», «могилу», «пустошь», т.е. возвышенность с выемкой внутри, наглядным изображением чего выступает пиктографический этимон цю в шан-иньской эпиграфике (вторая половина II тыс. до н.э.), имеющий значение «пещера»27. Соответственно в этом же рассказе появление на темени младенца кратерообразной впадины в виде родничка с поднятыми краями (имплицитно
-------------------------------

25 Там же, с. 54, 103-104.
26 Там же, с. 53, ил. 15.
27 Цзя гу вэнь цзы дянь (Словарь иероглифических знаков на панцирях и костях). Гл. ред. Сюй Чжуншу. Чэнду, 1988, с. 924-925.

206

материализующей этимологию его фамилии, а в смысле «закона партиципации» или имяславия — его генеалогию) эксплицитно связывается с его рождением в пещере (ию) или, при другом понимании текста, у (могильного?) холма с гротом, обозначенного двумя иероглифами — ни цю, второй из которых стал именем(мин), а первый — прозвищем (цзы) Конфуция. Поэтому в специально посвященной данной проблематике главе «Син мин» («Фамилии иимена») энциклопедического трактата Бань Гу «Бо ху тун» сказано, что«голова Конфуция подобна горе Ни-цю в государстве Лу»28. Последнее обстоятельство опять-таки аналогично мифологической привязке фамилии Лао-цзы — Ли, т.е. Слива, к его рождению под сливой29.

 


 

    Включающая типичный мифологический сюжет чудесного рождения взаимосвязь двух величайших столпов китайской философии —Конфуция и Лао-цзы, подобная взаимной противоположности и дополнительности сил инь и ян, распространяется также на их антропологические характеристики. Поэтому кратерообразной впадине на темени Конфуция противостоит соответствующая выпуклость у Лао-цзы, ярко выступающая в его иконографии30. Она представляетсобой более простой и распространенный вариант выделения теменикак вершины головы и высшей точки тела, наиболее приближеннойк Небу, располагаясь в одном ряду с такими хорошо известными наЗападе явлениями, как католическая тонзура и иудейская киппа. В древней Индии выпуклость на темени считалась одним из «32 признаковвеликого человека» и обозначалась термином «ушниша». В буддизмеэтим характеристикам идеального (вселенского, священного, харизматического) царя чакравартина и будды посвящена специальная «Сутрао признаках» («Лакшана сутра»), которая в Китае с конца IV в. известна как «Сань ши эр сян цзин» («Сутра о тридцати двух признаках»).
 

      М.Е.Кравцова, исследовавшая и переведшая эту сутру с китайскогона русский язык, пришла к выводу «об архаичности происхожденияобраза великой личности, который сложился, возможно, в рамках до-буддийского комплекса представлений о правителе и лишь впоследствии был воспринят буддийской религиозной доктриной»31. В китайскойже версии «широко использовалась лексика, восходящая к национальным философско-политической терминологии и лексическим универсалиям»32, которые черпались прежде всего из даосской традиции.
---------------------------
28 Бань Гу. Бо ху тун (Отчет [о дикуссии в Зале] Белого тигра). — Бао цзин танцун-шу (Библиотека Зала, заключающего каноны). Пекин, 1923, цз. 8, гл. 33, л. 10.
29 См., например: Попов П.С. Китайский пантеон, с. 2; Торчинов Е.А. Даосизм, с. 101.
30 Воспроизведено по: Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966, с. 207.
31 Кравцова М.Е. Китайская версия буддийской канонической «Сутры о признаках»(«Лакшана сутра»). К исследованию категории «власть» в буддийской культуре.—Восток. 1998, № 1, с. 141, примеч. 35.
32 Там же, с. 128.

208


      Описание в сутре рассматриваемого признака — «На макушке головы великой личности имеется мясистая шишка-узел. Полностью круглая, словно узел волос, и в виде раковины моллюска, завивающейсявправо»33,—сопровождено следующим комментарием М.Е.Кравцозой: «В переводе палийской версии сутры этот признак понимаетсякак указание на форму головы великой личности: „Его голова подобна царскому тюрбану" (№ 32). Однако в подавляющем большинстве китайских и японских текстов, как и в данном случае, говорится именноо мясистом наросте на макушке головы великой личности: „Тридцатьвторой признак—макушка заканчивается мясистой шишкой-узлом.Это означает, что на самой макушке есть мясистый нарост, которыйвздымается кверху и имеет форму узла волос" (Словник Трипитаки); „Сказано... на макушке мясистый узел... макушка—это верх головы.Мясистый узел—это мясистый нарост (досл.: дамба, земляная насыпь) на макушке головы" (Комментарии Сутры о бесконечном)»34.
 

    Любопытно также, что, согласно цитируемому канону, «верхняячасть туловища великой личности большая, словно у льва»35. Это напоминает аналогичную детскую диспропорцию в комплекции Конфуция, которая в истории, сообщенной Ван Чуном, вызвала прямой переход от ее констатации к сравнению странного облика совершенномудрого с собачьим 36. Если отвлечься от панегирического пафосав первом случае и саркастического во втором, то останется единыйанатомический смысл, тем более что в изобразительной культуре традиционного Китая лев и собака весьма похожи друг на друга.
 

    К изложенному следует добавить, что, по буддийским представлениям, из выпуклости на темени Будды исходит лучевое сияние37, т.е. сверхъестественный канал связи с горним миром.
 

    В Китае образы «двух родоначальников» (эр ши)—Лао-цзы и Будды — настолько сблизились, что порой сливались в образ единогомистического существа — Желтолицего (Хуан мянь) Лао-цзы. Однаков условиях китайского общемировоззренческого натурализма надмирная, горняя устремленность выпуклости на темени великого человекаосмыслялась как сугубо внутримировая, горная.
 

    Символика горы, прямо связанная с данной особенностью головыКонфуция, им самим раскрывалась в терминах «гуманность» (жэнь),«покой» {цзин) и «долгоденствие» (шоу) («Лунь юй», VI, 23)38. В даосизме этот идейный символизм преобразовался в практический культгор, за которым, разумеется, стоит глубочайший пласт архаических представлений о горе как связующем звене между землей и небом нижним и верхним миром, как обиталище духов и богов.
--------------------------------------

33 Там же, с. 134.
34 Там же, с. 141.
35 Там же, с. 134. См. также: Религии Китая. Хрестоматия. Ред.-сост. Е.А.Торчинов. СПб., 2001, с. 175, 182, примеч. 42.
36 Ван Чун. Лунь хэн, с. 26.
37 См., например: Панкратов Б.И, Иконография тибетского буддизма.—Страны инароды Востока. Вып. XXIX. СПб., 1998, с. 294.
38 См. перевод: Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998, с. 3451

209
 

    В конфуцианском варианте этой символики, воплощенной в кратерообразном выступе на темени самого Конфуция, присутствует и противоположно-дополнительная (опять же по принципу инь-ян) тема воды. Горы и воды в китайском мировоззрении образуют универсальную координатную сетку, вертикальная (горы) и горизонтальная (воды) оси которой структурируют восприятие любого явления природы, поэтому, в частности, соединение обозначающих их иероглифов образует понятие пейзажа (шань-шуй—букв.: горы и воды)39. В уже упоминавшемся пассаже Конфуций афористически выразил эту мировоззренческую схему: «Знающий радуется водам, гуманный радуется горам. Знающий действенно-подвижен, гуманный покоен, знающий радуется, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 23).
 

      Выше была отмечена водная семантика формул, описывающих выступ на темени Конфуция, подобный горе с кратером на вершине. Данное сочетание горы и воды, ложбины и потока, априорно предполагаемое самым исходным образом, напоминающим горловину сосуда, заключает в себе идею всеохватывающей общемировой силы, способной изливаться из этого жерла и проникать повсюду.
 

      Эта сила как синтез «знания» и «гуманности», или «знания гуманности», в раннем конфуцианстве, с одной стороны, считалась врожденно присущей «детскому сердцу», а с другой — обретаемой благодаря философской мысли. Поэтому именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в «Лунь юе» иероглиф цзы как таковой начал приобретать значение «философ». Завершился этот процесс терминологизации в I в. в древнейшем библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах» — «Хань шу», гл. 30), где цзы уже выступает как классификационная категория для всех философов и их произведений 40, ставшая с середины I тысячелетия обозначением одного из четырех разделов (сы бу, сы ку), на которые делилась вся литература.
 

    Еще одно терминологическое достижение Конфуция — придание нового смысла биному цзюнь-цзы, который стал у него базовой категорией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и очередной оксюморон: цзюнь-цзы — это ребенок (цзы), который велик и благороден, а его антагонист сяо-жэнь — это взрослый человек (жэнь), который мал и ничтожен.
---------------------------------------------------
39 Подробно см.: КобзевА.И. О философско-символическом смысле образов природы в китайской поэзии. — Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
40 Бань Гу. Хань шу, с. 432.

210


  Но и этим дело не ограничивается. Следующая важнейшая терминологическая новация Конфуция и его ближайших учеников—придание иероглифу жу  значения «конфуцианец». Однако данное слово, означающее не только ученость, но и слабость, нежность, родственно своему омониму жу, имеющему ключ цзы и соответствующий смысл «ребенок». Очевидный отголосок этой этимологической коннотации звучит в классическом описании жу Конфуцием в главе «Поведение жу», входящей в канон «Ли цзи» (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: «слабый-бессильный, будто немощный» (чжу-чжу жо у-нэн). Судя по некоторым спискам, в оригинале вместо иероглифа чжу мог стоять его более сложный омоним чжу, уже имеющий прямое значение «юный», «незрелый»41. С учетом данного обстоятельства бином чжу-чжу уместно перевести сочетанием «по-детски слабый».
 

      «Следующий за Совершенномудрым (Конфуцием)» (я шэн) Мэн-цзы (под стать своей фамилии Мэн — Первенец, также включающей ключ цзы) обосновал эту «слабость» тезисом: «Великий человек (да жэнь) — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца» («Мэн-цзы», IV Б, 12)42. Его крупнейший нерконфуцианский последователь Ван Янмин (1472-1529) развил этот тезис в общий принцип «сохранения детского сердца» — цунь тун (цзы чжи) синь 43.
 

    Столь явная приверженность обоих главных родоначальников китайской философии — Конфуция и Лао-цзы к детскости нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной встречи, впервые описанной в «Чжуан-цзы» (гл. 14,21) и «Ши цзи» (гл. 47,63)44. Третьим ее участником, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок45.

 


 

      На первый взгляд в данном сближении высшей премудрости с детскостью отражена общечеловеческая вера в то, что устами младенца глаголет истина, которая должна быть глаголема также и устами философов. Или, по словам Ли Чжи (1527-1602), «высшая культура (вэнь) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца», которое тождественно «истинному сердцу» чжэнъ синь) 46.

-------------------------------
41 Ли цзи (Записки о благопристойности). — Ши сань цзин (Тринадцатиканоние). Пекин, 1957, т. 26, с. 2322; ср. перевод И.С.Лисевича: Древнекитайская философия, т. 2, с. 137.
42 Ср.: Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 142.
43 Ван Янмин цюань цзи (Полное собрание [произведений] Ван Янмина). Шанхай, 1936,цз.2,с.57;цз.20,с.380.
44 Чжуан-цзы цзи цзе, с. 92-95, 131-132; Атеисты..., с. 207-210, 241-242; Чжуан-
цзы. Ле-цзы, с. 149-152, 188-190; Сыма Цянь. Ши цзи, с. 162, 180; Сыма Цянь. Исторические записки, т. VI, с. 127-128; т. VII. М., 1996, с. 37-39; см. также: Гэ Хун. Лао-цзы. — Пурпурная яшма. М., 1980, с. 87-90.
45 См. это и подобные изображения: Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. М., 1975, табл. XXIV.
46 Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Сун Юань Мин чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин). Т. 2. Пекин,1962,с. 580-581.

211

 

    Однако при более глубоком рассмотрении связь младенчествас истиной сама нуждается в прояснении. Для этого представляется уместным прежде всего обратиться к этимологии иероглифа цзы, входящего, кроме того, и в состав термина «младенец» («красное дитя» — чи-цзы).
 

    В древнейших китайских текстах шан-иньских надписей на костяхон обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку — ребенка, представлявшего собой его воплощение47. В дальнейшем, в эпоху Чжоу этот ритуальный персонаж стал обозначатьсятермином ши — «труп», пиктографический этимон которого первоначально, в шан-иньской эпиграфике, изображал человека, то ли сидящего на корточках, то ли лежащего с поджатыми ногами48. Видимо,имитация неподвижной позы трупа обусловила совмещение иероглифом ши обоих смыслов. Предполагается, что в данной позе изображена женщина (см. рис. 4), занимающая центральное верхнее местона шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в могильнике II в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972 г.49.
-----------------------------------

47 Цзя гу вэнь цзы дянь, с. 1570-1571.
48 Там же, с. 942; Хань юй да цзы дянь, т. 2, с. 963; Юэ Ци. Цзы юань, с. 24-25.

49 Рифтин Б.Л. От мифа к роману, с. 75; полное изображение стяга см.: Крюков М.В. и др. Древние китайцы..., с. 259.
212

      В значении «дитя, воплощающее покойного» термин ши удачнопереведен немецкими синологами (Ф. фон Штраус, В. Грубе) словом «Totenknabe», т.е. буквально «мальчик-мертвец» 50 (ср. менее определенные переводы—английский Дж.Легга: «personator of the dead (departed)»—«воплощение покойного (ушедшего)» или «representative of the spirit» — «представитель духа»51 — и русский АА.Штукина: «заместитель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов»52).
 

    «Мальчик-мертвец» играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц.Ему специально посвящена одна из од «Ши цзина» (III, II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входитв круг основных персонажей (II, VI, 5; II, VI, 6).
 

  В «Ли цзи» сообщается, что «мальчик-мертвец», который, согласно Конфуцию, должен быть внуком или — при его отсутствии — «однофамильцем» (тун сип) покойного (гл. 5/7), представляет собой «символ духа» (ши шэнь сян е) (гл. 9/11)53.
 

      Глава 8 «Шу цзина» начинается словами о том, что недостойныйтретий император династии Ся, «Тай-кан, для удовольствия занимал позицию мальчика-мертвеца (ши вэй) и губил свою благодать (дэ)»54. Позднее бином ши вэй вошел в состав обличительной характеристики — ши вэй су цань, которая стала устойчивым выражением {чэн-юй) и означает «зря занимать место, даром есть хлеб». Это выражение встречается в синхронных памятниках I в. — «Хань шу» (гл. 67, жизнеописание Чжу Юня) и «Лунь хэн» (гл. 35) применительно к высшим сановникам 55. В последнем тексте оно специально разъяснено: «Быть пустым и лишенным благодати (дэ) съедать жалованье других людей—такое называется „даром есть хлеб" (су цань). Не следовать пути (дао) и не владеть мастерством, не разбираться в делах управления, молча сидеть при дворе, не быть способным на деловые увещевания и не отличаться от трупа {ши)— такое называется „зря занимать место" {ши вэй)».
---------------------------
50Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 106-107.
51 The She King, or the Book of Ancient Poetry. L., 1876, с. 50-51,252-254,309-310.
52 Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1987, с. 189-191, 239-240.
53 Ли цзи. — Ши сань цзин, т. 21, с. 910; т. 22, с. 1213.
54 Шан шу (Досточтимые писания). — Ши сань цзин, т. 3, с. 241.
55 Бань Гу. Хань шу, с. 527; Ван Чун. Лунь хэн, с. 122.

214
 

    Очевидно, что в данном употреблении иероглиф ши сохраняет идею субституции, т.е. подмены или замены — в зависимости от негативных или позитивных коннотаций. Аналогичным образом обстоит дело и с парным ему в приведенном чэн-юе иероглифом су («простой»,«исконный»), который, например, образует восходящий к «Чжуан-цзы» (гл.13)56 бином су-ван—«некоронованный царь», или «подлинный властелин», адресовавшийся со времен эпохи Хань («Хуайнань-цзы», гл. 9; «Лунь хэн», гл. 80)57 прежде всего основоположнику китайской философии — Конфуцию.
 

    В официальной историографии такому отношению к Конфуцию положил начало Сыма Цянь, сознательно и мотивированно поместивший его жизнеописание в не соответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов», т.е. биографий правителей. Примечательно, что во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа помимо Кун-цзы фигурирует только один человек с именем, включающим формант цзы, и он же оказывается первопредком Конфуция—Вэй-цзы («Ши цзи», гл. 38)58. Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы, принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл (ср. цзы — ранг знатности) и, следовательно, наследственную природу, восходя к его первопредку, бывшему настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа {цзы) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя, чему соответствует объединяющее иероглифы гры и ши значение «господин».
 

    Особенно выразительно диалектический идеал правителя или главы философской школы, совмещающего в себе черты «благородного мужа» {цзюнь-цзы), «совершенного человека» {чжи жэнь), «совершенномудрого человека» {шэн жэнь) и «трупа/мальчика-мертвеца» {ши), запечатлен в «Чжуан-цзы» (гл. 11, 23, 33), где в категорию ши включен и сам Лао-цзы (гл. 14) 59. В развитие этих взглядов в энциклопедическом тексте «Хуайнань-цзы», в гл. 9 «Искусство владычествовать» («Чжу шу»), правитель определяется как схожий с философом в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь {дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин» 60.
-----------------------------

56 Чжуан-цзы цзи цзе, с. 81; Атеисты..., с. 197; Чжуан-цзы. Ле-цзы, с. 139.
57 Хуайнань-цзы.—Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 149-150; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979, с. 189; Ван Чун. Лунь хэн, с. 269.
58 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 134-136; Сыма Цянь. Исторические записки, т. V, с. 123-138.
59 Чжуан-цзы цзи цзе, с. 63. 93, 145-146, 318; Атеисты..., с. 182, 208, 253, 317; Чжуан-цзы. Ле-цзы, с. 120, 204, 278.
60 Хуайнань-цзы, с. 132; Померанцева Л.Е. Поздние даосы..., с. 165; о государственном культе звезды Лин (Линсин), установленном в начале II в. до н.э., см.: Сыма Цянь. Исторические записки, т. IV, с. 166; древнейшим описанием самого обряда жертвоприношения считается один из чжоуских гимнов «Ши цзина» (IV, III, 7), см.; Шицзин. Книга песен и гимнов, с. 293.

215

    Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни замыкает вскрытый символический круг, возвращающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф произведен от ши, что наглядно демонстрируют все графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выглядитсообщение Сыма Цяня о том, что после смерти отца в самом детстве Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши («Ши цзи», гл. 47)61.
 

    Идея субституции (мертвого—живым, высшего—низшим, реального — виртуальным), заложенная в иероглифе ши, подверглась рефлексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблемувнутренней или внешней мотивации должной справедливости (и), привел в пример ситуацию с младшим братом (ди), который занимаетпозицию (вэй) «мальчика-мертвеца» (ши) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник — дядя («Мэн-цзы», VI А, 5) 62. Попутно заметим, что здесь иероглифы ши и вэй соединены без всякого пейоративного смысла. Приведенное рассуждение Мэн-цзы призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и означает также «смысл») любой вещи определяется внутренне, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может ставить с ног на голову и наоборот.
 

    В связи с этим показательно, что в запечатленном «Ши цзином»(II, VI, 5,3)63 описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнь бао) «мальчика-мертвеца» использовано сочетание цзяо цо — «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и перемежаться», хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель — трупом, не способным управлять даже самим собой.
 

    Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (III в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. Симптоматично, что с этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.
 

    В наступившую после кратковременного правления Цинь эпоху династии Хань, определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши расширилось, распространившись на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как «громкая слава» (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. «Фа янь», гл. 4)64, что также параллельно расширению значения цзы, перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы как категория литературы).
--------------------------------

61 Сыма Цянь. Ши цзи, с. 1(50; СымаЦянь. Исторические записки, т. VI, с. 126.
62 Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 196.
63 Шицзин. Книга песен и гимнов, с. 190.

64 Ян Сюн. Фа янь (Образцовые слова). — Чжу цзы цзи чэн, т. 7, с. 11; ср. перевод Е.П.Синицына: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 208.
216

    Совершенно очевидно, что подобная этимология термина цзы обнаруживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в дальнейшем сделали своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения, вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни жизнь-к-смерти.
 

    Христианская антитеза веры как науки воскресать на самом деле представляет собой переосмысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъестественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно «мальчику-мертвецу», три ипостаси: 1) живого человека—как сын человеческий, 2) сверхъестественного существа — как сын божий, 3) трупа — как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных культурах разные формы развития.
 

      В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским», вопросом, потому что с позиции присущего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию — один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.
 

    Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы идея радикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение.
 

    Как уже было отмечено, и даосы и конфуцианцы верили в возможность последнего стать первым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой, казалось бы эфемерной, основе упрочилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем («Мэн-цзы», VI Б, 2; «Сюнь-цзы», гл. 23) 65, т.е. даже простолюдин — превратиться в императора, что неоднократно воплощалось в жизнь.
-----------------------------------
65 Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы, с. 208; Сюнь-цзы, с. 296; перевод В.Ф.Феоктистова: Древнекитайская философия, т. 2, с. 208.
217

  Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности — цзюнъ-цзы, — которое совмещает два смысла: «благородный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и благодаря все тому же иероглифу цзы данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», императора—тянь-цзы, буквальный смысл которого — «сын неба».
 

      Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж — это философ, реализующийся в практике управления и самоуправления, а император — философ божьей милостью или от природы (сиречь неба).
 

    Термин «некоронованный царь» (су-ван) появился в «Чжуан-цзы» (гл. 13) в паре с другим обозначением высшего духовного могущества — «таинственным совершенномудрым» (сюань-шэн), которое впоследствии также было в узком смысле соотнесено с Конфуцием.
 

      Использованный в этом словосочетании иероглиф сюань означает не только тайну, но и красный цвет — символ крови и всякой животворности, что высвечивает родственную связь между «красным совершенномудрым» (сюань-шэн) и «красным мужем» (чи-цзы), т.е. младенцем, который, согласно «Лао-цзы», столь же таинствен, ибо «объемлет полноту благодати (<)э)» (§ 55), имеющей, в свою очередь, тот же «красно-таинственный» (сюань) окрас (§ 10).
 

      В дальнейшем все развитие алхимико-психофизиологического даосизма окрасилось красным цветом киновари (дань), которая, став синонимом «философского камня» как средства прозрения истины и обретения бессмертия, определяла, в частности, характер и бессмертного зародыша (дань тай), и места его вызревания в теле адепта (дань тянь). Приверженец данного учения должен был совершить «воровской трюк с пружиной естества» (дао цзи), т.е. перевернуть направление естественного движения от колыбели к могиле, должен был буквально впасть в детство, зачиная и взращивая в самом себе младенца, призванного через десять лун стать новым бессмертным телом и «освободиться от трупа» (ши цзе), что вполне реалистично изображалось в сопутствующих иллюстрациях 66.
 

      Хотя, безусловно, и на новом культурном, философском и даже научном уровне эта доктрина, в сущности, воспроизводила архаическую структуру натуралистического древнекитайского ритуала, в котором победа над смертью достигалась с помощью животворной силы чадородия, воплощенной в ребенке.
 

    Данная мыслительная парадигма в свернутом виде заключена в семантике иероглифа шэн, который идентифицирует жизнь, т.е. антисмерть, с порождением.
--------------------------

66 Подробно см.: Торчинов Е.А. Даосизи; Чмсан Бадуань. Главы, о прозрении истины. СПб., 1994.
218


      Однако в развитии описанного ритуального архетипа конфуцианцами и поздними даосами имеется принципиальное различие. Конфуцианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детскость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы, т.е. «ребенок» или даже «плод», «семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала—народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами неба» («Шу цзин», гл. 4)67, открывает ему путь к прозрению высших (небесных) истин.
 

    Даосы же в так называемый религиозный период развития своего учения, и, возможно, не без влияния буддизма, стали трактовать этот же путь «слияния с природно-божественным небом» и овладения «небесной пружиной» (тянь цзи) как обращенный в младенчество, но без приобщения к родовому началу народности. Именно поэтому конфуцианцы их критиковали главным образом за индивидуализм и асоциальность.
 

    И все же сближало оба главных направления китайской философской мысли еще одно проявление детскости. В рамках традиционной китайской культуры, которая самоосмыслялась как «письменность» (вэнь), главной задачей их творчества являлось порождение текстов. Причем таковое мыслилось вполне натуралистически, именно как порождение, поскольку письменные тексты считались состоящими из телесных сущностей—иероглифов (цзы). Последние суть самый естественный продукт творчества философов-гры, поскольку этимологически производны своим омонимичным названием от их обозначения и в своей семантике несут идею деторождения, воспитания, взращивания. Эта же идея через общую этимологию пронизывает семантическое поле терминов, обозначающих конечный продукт деятельности китайского философа — его учение (сюэ, цзяо).
 

    В самом общем культурологическом смысле такое учение и по форме, и по содержанию есть натуралистическая регенерация ушедшего в небытие, или «детская» философия попрания жизнью смерти.
--------------------------

67 Шан шу, с. 150.

 

 

 




диагностика канализации еще
aks-sar.ru
доработка cms drupal далее
websiteservice.ru
Обои Fipar
1oboi.ru

Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир