Статьи П. Алексеева на сайте:
Ислам в русской
литературе: рождение гипертекста
Мусульманский код «Хожения
за три моря» Афанасия Никитина
Турецкая сказка М.Ю.
Лермонтова «Ашик-Кериб»
Алексеев П.В.
Горно-Алтайский
государственный университет
E-mail: conceptia@mail.ru
Стихотворение А.С. Пушкина «Пророк»
в кораническом контексте
Анализируя стихотворение А.С. Пушкина «Пророк», исследователи, как правило,
отталкиваются от двух основополагающих моментов: содержательно под образом
пророка понимается репрезентация темы поэта и его роли в обществе, формально –
он обязан быть вписанным в библейскую (большей частью – ветхозаветную)
профетическую традицию. Исследователи религиозно-идеалистического толка
предпочитают видеть в этом стихотворении христианский «стержень» личности и
творчества А.С. Пушкина 1. Для биографов закономерным остается
декабристский подтекст 2, а для исследователей тавматургической
литературы «пророк», «змея», «уголь» и некоторые другие данности текста
свидетельствуют о масонском влиянии. Иные варианты, хотя и имеются в большом
количестве, все же примыкают к этим трем, создавая, в общем, однобокую
трактовку, изначально неполную вследствие того, что совершенно исключаются
мусульманские мотивы пушкинского творчества. Хотя мусульманские компоненты и не
являются в «Пророке» эксплицитными, как в «Талисмане», или, более того,
доминирующими, как в «Подражаниях Корану», именно их игнорирование наносит
интерпретации «Пророка» существенный урон в силу того, что тема «поэт и поэзия»
развивалась в творческом сознании Пушкина в 1820-е годы в контексте его
размышлений над ориентальным компонентом проблемы «поэт-пророк».
Следует подчеркнуть, что проблема «Пушкин и ислам», в том виде, в каком она
представлена в настоящем исследовании, не включается в парадигму вопросов типа
«Пушкин и религия» 3, поскольку подобная постановка вопроса грозит
обернуться искажением пушкинского наследия (Пушкин a priori внеконфессионален),
проблема «Пушкин и ислам» должна основываться и основывается на
культурологическом и философском контекстах, в пределах которых обращение к
религиозным компонентам имеет исключительно инструментальный смысл. Наше
убеждение основывается на том,
--------------------------------
1 Сурат И. Пушкин: Биография и лирика. М., 2000; Непомнящий В. Пушкин. Избранные
работы 1960 – 1990-х годов. В 2-х тт. М., 2001.
2 Ср.: «Пушкин умел находить легальные формы для того, чтобы выразить свое
отношение к декабризму, формы иносказаний и намеков. Стихотворение «Пророк»
(1826) продолжало декабристскую традицию в понимании высокой роли поэта –
провидца и учителя, призванного глаголом жечь сердца людей» (Мейлах Б.С. Пушкин
и декабристы в период после поражения восстания 1825 года // Пушкин:
Исследования и мате-риалы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). - М.; Л.,
1958.- Т. 2. - С. 201).
3 Раскольников Ф. Пушкин и религия // Вопросы литературы. 2004. № 3.
что для Пушкина восточный слог являлся неотъемлимым элементом его
художественного мышления, а «…Библия и Коран интересны вовсе не как культовые
книги, а как памятни-ки культуры, быта, понятий и поэзии Востока, причем он
воспринимает их как проявления единой восточной культуры» 1.
Возможно в силу того, что для многих сама постановка вопроса «Пушкин и ислам»
выглядит крамольной и совершенно недопустимой константой в формуле «Пушкин –
наше всё», коранический фон «Пророка» до настоящего времени является
малообсуждаемой проблемой пушкиноведения. Об этом умалчивает и автор
академических примечаний к 10-томному собранию сочинений А.С. Пушкина Б.В.
Томашевский, хотя и отмечая, что пушкинский пророк не вполне аналогичен
библейскому типу пророка, поскольку «взяв в основу стихотворения отдельные
мотивы VI главы библейской книги пророка Исайи, Пушкин далеко уходит от
библейского сюжета, изображая иносказательно пророческое назначение поэта»
2.
Насколько нам известно, впервые более или менее аргументированно «Пророк» был
помещен в мусульманский контекст еще в конце XIX века критиком Н.И. Черняевым.
Впоследствии это много обсуждали и критики, и ученые филологи, но именно Черняев
решительно сопоставил оба текста в отношении единой темы, хотя не без некоторой
тенденциозности. Рассуждая о перложении А.С. Пушкиным молитвы Ефрема Сирина
(«Отцы пустынники и жены непорочны…»), критик сокрушался по поводу того, что в
целом это стихотворение значительно уступает оригиналу по причине того, что у
Пушкина «чего-то недоставало для того, чтобы писать переложения <...> молитв и
священного писания» 3, т.е. ему, видимо, не хватало подлинной
христианской религиозности. А вот «Подражания Корану», «вполне передающие дух
исламизма и красоты арабской поэзии» 4, наоборот, получились блестящим образцом
религиозного красноречия!
Полемическим ответом черняевской концепции стала статья В.С. Соловьева «Значение
поэзии в стихотворениях Пушкина», опубликованная в 12 номере «Вестника Европы»
за 1899 год, где русский религиозный философ решительно опровергает какую бы то
ни было связь «Пророка» и «Подражаний Корану». На острие этих двух концепций до
на-стоящего времени и происходило не вполне адекватное и не вполне
квалифицированное развитие темы «Пушкин и ислам». Между тем, на наш взгляд,
прежде чем продолжать сопоставление этих двух текстов, следует уточнить принцип
контекстуального рассмотрения. Проблема оптимального контекста, действительно,
является очень сложной и в дос-
----------------------
1 Гуковский Г.А. Пушкин и русские романтики. — М., 1965. С. 288.
2 Томашевский Б.В. Примечания // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т.
– Л., 1977 – 1979. Т. 2. Стихотворения, 1820—1826. – 1977. С. 375.
3 Черняев Н.И. «Пророк» Пушкина в связи с его же «Подражаниями Корану». Харьков,
1898, с. 44 – 46.
4 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. Т. VII. М., 1955. С. 352.
таточно большой степени отдана на откуп субъективности исследователя, его
эрудиции и компаративистской квалификации. При большом желании исследователя
можно привлечь едва ли не любой контекст, который может в значительной степени
исказить авторскую интенцию (если, конечно, интерпретатор стремится к ней
приблизиться, а не утверждает концепцию «смерти автора»). Но возможна и другая
сторона этой проблемы, когда тенденциозность может подменить стремление к
комплексному, многоаспектному анализу. В случае со статьей В.С. Соловьева,
которую следует рассматривать не как филологический анализ текста «Пророка», а,
скорее, как критическое уточнение изначально сформированной модели пушкинской
личности, актуален второй момент. Для современников позиция Соловьева была более
чем убедительной, поскольку он был автором книги «Магомет, его жизнь и
религиозное учение» (1896), в которой пророческая миссия Мухаммеда
проана-лизирована для того времени достаточно подробно, рассмотрены этические и
историко-философские аспекты, так что могло быть сформировано убеждение, что он
знает, о чем говорит.
В действительности безапелляционное отрицание влияния коранического текста на
«Пророка» имело целью развить эстетическую сторону модели «Пушкин и время» на
основе предыдущей этической, заявленной в статье «Судьба Пушкина» (1897), и,
следовательно, художественная природа «Пророка», по Соловьеву, могла быть
исключительно библейской.
Тот факт, что рассматриваемая статья не является в полном смысле филологической,
говорит хотя бы тот факт, что Соловьев повсеместно допускает неточности в
цитировании текстов А.С. Пушкина, А.К. Толстого, А.А. Фета, А.С. Хомякова и др.,
порой совершенно пренебрегая авторской пунктуацией. Однако, поскольку наибольшее
количество аргументов «contra», существующее по этому вопросу, сосредоточено
именно в статье В.С. Соловьева, имеет смысл их более внимательно рассмотреть.
Философ помещает «Пророка» в группу из семи произведений Пушкина, в которых
поднимаются вопросы «относительно существенного характера и значения поэзии,
художественного гения вообще и настоящего призвания поэта» 1:
«Пророк», «Поэт» («Пока не требует поэта…»), «Чернь», «Поэту» («Поэт, не дорожи
любовию народной…»), «Моцарт и Сальери», «Эхо» («Ревет ли зверь в лесу глухом…»)
и «Памятник». Этот список Соловьев формирует по принципу эксплицитно выраженной
«метапоэтичности»: он исключает множество других текстов, в которых эта тема
заявлена в качестве «второго плана», например, стихотворение «Муза». Однако,
поскольку логика
---------------------
1 Соловьев В.С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина //
Соловьев В.С. Литературная критика. М., 1990. С. 236.
движения его мысли приводит к тщательному сопоставлению образов поэта-пророка в
«Пророке» и пророка в «Подражаниях Корану», становится не совсем понятно, почему
он не включает сюда такие тексты как «Свободы сеятель пустынный…» и «Подражания
Корану», не менее важных для Пушкина в плане высокой миссии поэта (проблема
«поэт-пророк»).
В рассуждениях о «Пророке» Соловьев изначально допускает подмену логической
посылки: вместо того, чтобы выяснять роль профетических мотивов в вопросе о
назначении поэзии, Соловьев задается вопросом, уводящим проблему от анализа
текста в область спекулятивной философии: «нужно решить вопрос, на кого он
(лирический герой стихотворения «Пророк». – П.А.) больше похож: на библейского
пророка или на Мухаммеда» 1. Вопрос, поставленный таким образом, не
требует большой доказательной базы, так как эксплицитно в тексте больше явлены
библейские элементы: по аргументам Соловьева – библейская стилистика и
фактическое совпадение с книгой Исайи.
За скобками подобного рассуждения остается тот факт, что и Библия и Коран в
сознании Пушкина и его современников были включены в единую ориентальную
парадигму: Коран в переводе М. Веревкина написан в плане той же ориентальной
стилистики, что и Библия. Это заметил еще Г.А. Гуковский, объясняя причину
широкого и подчеркнутого использования восточным стилем русского романтизма
церковнославянизмов и библейских оборотов тем, что «Библия, известная русскому
читателю в церковнославянском тексте, стала образцом восточной народной героики,
поэзии восточного народа» 2.
Следствием изначально неправильной посылки является и дальнейшее предельно
жесткое разграничение образов «поэта» и «пророка»: В.С. Соловьев доказывает, что
в тексте «Пророка» нет мусульманских элементов на том основании, что лирический
герой не похож на Мухаммеда, и, более того, по существу не совсем похож и на
библейского пророка («если бы в этом стихотворении имелось в виду дать образ
пророка в собственном смысле, то оно страдало бы сплошь крайнею неясностью,
противохудожественною неопределенностью, а отчасти и несообразностью» 3).
Эта сложная мысль направлена на то, чтобы конституировать главную мысль
Соловьева относительно «Пророка»:
«Не будучи кем-нибудь из библейских пророков и еще
менее Мухаммедом, пушкинский «Пророк» не есть также и какой-нибудь из поэтов, он
не есть также и сам Пушкин, а есть чистый носитель того безусловного идеального
существа поэзии, которое было присуще всякому истинному поэту, и прежде всего
самому Пушкину в зрелую эпоху его творчества и в лучшие минуты его вдохновения»
4.
--------------------------
1 Соловьев В.С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина //
Соловьев В.С. Литературная критика. М., 1990. С. 238.
2 Гуковский Г.А. Пушкин и русские романтики. М., 1965. С. 267.
3 Там же. С. 246.
4 Соловьев В.С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Соловьев В.С.
Литературная критика. М., 1990. С. 256.
Как видим, соловьевская концепция совершенно отрицает понятие «поэта-пророка»,
исключительно важное для Пушкина в 1820-е годы, и предлагает вместо этого
концепцию изолированного существования в сознании автора понятий «поэта» и
«пророка». Такое понимание не может быть принято убедительным. Не состоятельными
следует признать и аргументы Соловьева относительно рассуждения об ангелах в
Коране и в Библии 1, об отсутствии параллелей образа Мухаммеда со
стихом «…и обходя моря и земли» 2, и вообще можно говорить о
серьезном расхождении обрисованного Соловьевым Мухаммеда с кораническим текстом
и корпусом текстов сунны.
Возникает необходимость определить правильный угол зрения на рассматриваемую
проблему. При исследовании «Пророка» более существенным будет исходить из того,
что при создании стихотворения в пушкинском сознании был сформирован концепт
«поэта-пророка», который опирался на различные контексты: от биографического, до
библейского и коранического. В таком случае, проблема «пророк какой религии
предстает в «Пророке» вообще не должен ставиться, поскольку любой однозначный
ответ будет однобоким. Концепт «поэта-пророка» должен быть рассмотрен в проекции
на все указанные контексты, и по отношению к каждому из них должна быть выделена
ключевая структура, комплекс смыслов и механизмы их интерпретации.
Поскольку библейский контекст более или менее к настоящему моменту уже
рассмотрен, необходимо пристальное внимание обратить на коранический, в пределах
которого исследование проблемы «пророческой миссии» может дать неожиданные
результаты.
Для большинства исследователей эта проблема снимается переводом ее в плоскость
темы «поэт и поэзия» - важной для Пушкина и для его восприятия Корана, а также
подчеркиванием, вслед за Ф.М. Достоевским, феномена его поэтического протеизма.
Тем не менее, говоря о протеистичности художественного мышления Пушкина, не
следует забывать немаловажные данности: 1. «Подражания Корану»
являются единственным в своем роде циклом – нам неизвестны другие циклы Пушкина,
созданные в жанре подражания священным писаниям других религий; 2.
«Подражания Корану» всегда приводятся в качестве главного аргумента
протеистичности – по целостности миромоделирования «чужого» им нет равных во
всем комплексе текстов Пушкина; 3. «Подражания Корану» не есть элементарное
подражание «их, мусульманскому» Корану – тематика избранных сур говорит о
близости их внутреннему миру поэта, и о несомненном желании обсудить вопросы
всечеловеческого значения: жизни и смерти, добра и зла, мира и войны etc.
---------------------
1 Соловьев В.С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Соловьев В.С.
Литературная критика. М., 1990.С. 240 – 252.
2 Там же. С. 240 – 241.
Вспомним, что в 1836 г. на выход из печати «Фракийских элегий» В. Г. Теплякова,
Пушкин писал:
«Талант неволен, и его подражание не есть постыдное
похищение — признак умственной скудости, но благородная надежда на свои
собственные силы, надежда отыскать новые миры, стремясь по следам гения» (XII,
с. 82).
Итак, подражание – есть форма для поиска «новых миров». Если взглянуть
масштабно, для Пушкина, это только одна из форм такого поиска: «Из Пиндемонти»,
«Из Гафиза», «Песни западных славян», «Сказка о золотом петушке» и др. – также
поиск новых миров, внеположенных своему, и, следовательно, необходимых для
поэта. Что касается подражаний священным книгам религий, то для Пушкина,
вероятно, это было важным не только для художественного метода, но и для
расширения граней мировосприятия.
Попытаемся показать, что кораническая модель мира, существующая в семиосфере
русской культуры XIX века и реализованная в цикле стихотворений «Подражания
Корану» типологически близка одному из самых мощных по накалу проблемы «поэт и
поэзия» произведений – стихотворению «Пророк».
Прежде всего, отметим, что «Пророк» входит в парадигму текстов, в которых
ставится вопрос пророческой миссии поэта и его положение относительно «толпы» -
это говорит о том, что Пушкин постоянно возвращается к волнующей его теме, снова
и снова обдумывая ее, помещая в новые контексты, тким образом усложняя и
развивая ее основную мысль: истинный поэт сродни пророку – избран для великой
цели, а потому одинок. В развитие этой темы Пушкин привлекает и Библию на
старославянском языке, «басни умеренного демократа И.<исуса> Х.<риста>» (XIII,
79), и Коран в переводе с французского М.И. Веревкина – «Книга Аль-Коран
аравлянина Магомета, который в шестом столетии выдал оную за ниспосланную к нему
с небес, себя же последним и величайшим из пророков Божиих».
Обозначим ключевые моменты соответствия текста «Пророка» и комплекса
коранических смыслов, участвующих в его создании.
В структурном плане текст «Пророка» вполне сопоставим циклу «Подражаний».
Во-первых, структура «Подражаний» имеет условно-агиографический характер, о чем
заметил еще С.А. Фомичев, говоря о лироэпичности цикла:
1. «Клянусь четой и нечетой...» — бегство Мухаммеда
из Мекки в Медину (хиджра), 622 г.
2. «О, жены чистые пророка...» — женитьба на Зейнаб, 627 г.
3. «Смутясь, нахмурился пророк...» — до изгнания из Мекки, т. е. до 622 г.
6. «Недаром вы приснились мне...» — возвращение в Мекку, 630 г. (пророческий сон
— двумя годами ранее, в 628 г.).
7. «Восстань, боязливый...» — вскоре после первого видения в пещере на горе Тор
(«избранничества»), т. е. после 609 г. 1
Текст «Пророка» хорошо вписывается в эту ситуацию, так что его можно было бы
условно поместить между 6 и 7 стихотворениями цикла. А.С. Пушкин был знаком с
биографией Магомета, изложенной в предисловии к французскому переводу Корана
Савари – Le Coran, который он достал специально для работы над «Подражаниями».
Во-вторых, необходимо сделать одно существенное уточнение. Первое стихотворение
цикла «Подражаний Корану», согласно устоявшемуся мнению, отсылает на 93 суру
Корана, частью – на 89 суру. Существенным здесь представляется замечание Б.В.
Томашевского: «тема первого подражания позднее развита в «Пророке» 2.
Правда, какая именно тема не уточняется. Однако, этот вопрос должен быть
рассмотрен со всей тщательностью, поскольку первое стихотворение цикла было
последним по времени создания, т.е. написано после того, как в пушкниском
сознании сложились логические и смысловые основания, объединяющие стихотворения
в сверхтекстовое единство.
В исследовании С.А. Фомичева и в примечаниях к полному собранию сочинений А.С.
Пушкина в 10 томах Б.В. Томашевского нет одной существенной, на наш взгляд,
детали, на которую почему-то не обращали внимания. Тем не менее, именно она
может пролить свет на связь «Пророка» с «Подражаниями Корану»: до сих пор
пушкиноведами игнорировалась генетическая связь между тремя сурами, которые
легли в основу 1 стихотворения «Подражаний», – 89 («Аль-Фаджр»), 93 («Ад-Духа»)
и 94 («Аш-Шарх»), появившимися в одно время в мекканский период жизни Мухаммеда.
Действительно, общепринятым остается тот факт, что первый катрен 1 стихотворения
содержит т.н. «клятвы» – «риторический оборот» 3, помогающий Пушкину
с первых строк сформировать стилистическую особенность превичного текста. Хотя
образы «утренней звезды», «чета и нечета» и «вечерней молитвы» в равной мере
могут быть взяты как из 89, так и из 93 суры. За скобками остается момент
характеристики взаимоотношения «поэта-пророка» Мухаммеда с «толпой» –
----------------------
1 Фомичев С.А. «Подражания Корану»: генезис, архитектоника и
композиция цикла //Временник пушкинской комиссии. – Л., 1981. С. 39.
2 Томашевский Б.В. Примечания // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т.
– Л., 1977 – 1979. Т. 2. Стихотворения, 1820—1826. – 1977. С. 373.
3 Пушкин А.С. Подражания Корану: Посвящено П. А. Осиповой // Пушкин А.С. Полное
собрание сочинений: В 10 т. Л., 1977—1979. Т. 2. Стихотворения, 1820—1826.
С.193.
момент достаточно важный для пушкинской и общеромантической модели
«поэта-пророка». Дело в том, что в этой мекканской по происхождению суре
запечатлены сложные взаимоотношения Мухаммеда с соплеменниками: после появления
89 суры наступила пауза в получении откровений, и, подвергаясь насмешкам
мекканцев, пророк находился в сильнейшем расстройстве, полагая, что чем-то
прогневал Бога. Вскоре после этого появилась «утешительная» сура 89.
А сура «Аш-Шарх» была создана сразу же после суры «Ад-Духа», причем часто в
мусульманской культуре эти две суры воспринимают не просто как тематическое
продолжение одна другой, а как одно целое:
«По традиции, восходящей еще к домочадцам Пророка (ахлюль-бейт),
эта и предыдущая суры (94 и 93. – П.А.) рассматриваются как единое целое и
произносятся во время молитвы вместе как одна сура» 1.
Вместе с 89 сурой в смысловом и интонационном отношении это создает своеобразный
текст в тексте: здесь Аллах утешает пророка, напоминая ему о том, что его
высокая миссия должна продолжаться, т.к. он был подготовлен к ней через очищение
сердца. Тематической основой в 93 и 94 сурах Корана становится именно утешение в
минуту «томления духовной жаждой».
Здесь ключевой момент: три связанные суры ложатся в основу одного мотива –
«мусульманский поэт-пророк в период гонений» (что имеет глубокую биографическую
основу ), и Пушкин, несомненно, осознает эту связь. В 1826 году, когда был
создан «Пророк», выходят в свет и «Подражания Корану», включенные в авторский
сборник «Стихотворения Александра Пушкина». Невозможно представить, чтобы в
сходной жизненной ситуации Пушкин не вспомнил тщательно выстроенную им самим
ситуацию коранического пророка в «Подражаниях».
Ключевой пункт легендарной биографии мусульманского пророка – это рассечение
груди ангелом и очищение сердца, произошедшее в детстве. Это предание
подтверждается как раз текстом 94 суры: «Мы разве не раскрыли грудь твою? (араб.
alam nashrah laka sаdraka)» (Коран, 94: 1—3). Арабский глагол «sharaha», имеющий
контекстуальный смысл «рассекать, разрезать», в Коране употребляется большое
количество раз, характеризуя именно прозрение человека:
«И тем, кого Аллах направить пожелает, он раскрывает
для Ислама грудь. Кого же уклонить с пути захочет, тому он грудь сжимает и
теснит, как будто силится тот к небесам подняться» (Коран, 6: 125).
-------------------
1 Свет Священного Корана (разъяснения и толкования). Т. 20. –
Исфахан: Центр исламоведческих исследований Иман Амир аль-Му’минин Али, 2001. С.
134.
2 В письме П. А. Вяземскому А.С. Пушкин шутливо обыгрывает тему поэта-пророка,
воспроизводя биографическую ситуацию: «Между тем принужден был бежать из Мекки в
Медину, мой Коран пошел по рукам — и доныне правоверные ожидают его» (XIII,
125).
В этом состоит фундаментальное кораническое утверждение, отраженное в «Пророке»
— человек не самостоятельно познает Бога, а Бог открывается ему в момент, когда
тот ощущает «духовную жажду», т.е. психологически созрел для «раскрытия груди».
«Раскрытие груди» - не единственное тематическое соответствие «Пророка» и
«Подражаний Корану». Вторая параллель представлена мотивом «чудесного сна»:
«Недаром вы приснились мне…» (VI текст «Подражаний») манифестирует ситуацию
чудесного, пророческого сна, связанного с преображением и победой, а также сна,
переходящего в вечность:
Блаженны, падшие в сраженье:
Теперь они вошли в эдем
И потонули в наслажденье,
Не отравляемом ничем 1.
В «Пророке» мотив чудесного сна, а также сна-смерти проявляется вполне
эксплицитно: персты легкие «как сон», «как труп в пустыне я лежал». При этом
центральная роль отводится семантике «чудесного пробуждения».
-------------------------
1 Пушкин А.С. Подражания Корану: Посвящено П. А. Осиповой //
Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Л., 1977—1979. Т. 2.
Стихотворения, 1820—1826. С.191.
Далее, мотив «чудесного сна» составляет основу лирического сюжета IX подражания.
И этот текст дает поразительные моменты соответствия «Пророка» и «Подражаний
Корану». Сравним:
|
«Подражания Корану», IX текст |
«Пророк» |
1. И путник усталый на бога роптал:
Он жаждой томился и тени алкал.
В пустыне блуждая три дня и три ночи, |
1. Духовной жаждою томим,
В пустыне мрачной я влачился, |
| 2. И кладезь под пальмою видит он вдруг. |
2. И шестикрылый серафим
На перепутье мне явился; |
3. Настал пробужденья для путника час;
Встает он и слышит неведомый глас: |
3. И бога глас ко мне воззвал: |
| 4. «Давно ли в пустыне заснул ты глубоко?» |
4. Как труп в пустыне я лежал, |
5. И чудо в пустыне тогда совершилось:
Минувшее в новой красе оживилось;
Вновь зыблется пальма тенистой главой;
Вновь кладезь наполнен прохладой и мглой.
И ветхие кости ослицы встают,
И телом оделись, и рев издают;
И чувствует путник и силу, и радость; |
5. Моих зениц коснулся он:
Отверзлись вещие зеницы,
…
Моих ушей коснулся он,
И их наполнил шум и звон:
…
И он к устам моим приник,
И вырвал грешный мой язык, |
6. В крови заиграла воскресшая младость;
Святые восторги наполнили грудь:
И с богом он дале пускается в путь. |
6. «Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей». |
Ситуация, описанная в обоих текстах, не является аналогичной, но, несомненно,
имеет одну протоструктуру, по отношению к которой оба текста могут быть описаны
как ее развитие. Конечно, основой для поиска протоструктуры будет не хронотоп
пустыни, а именно мотив «чудесного преображения». Попытки увидеть в приображении
новозаветные мотивы могут иметь успех только в случае понимания того, что
«чудесное преображение» - это едва ли не ключевой мотив всех трех авраамических
религий, т.к. смерть здесь является тем самым моментом «преображения», после
которого будет существовать совершенно «новый человек». Что касается Корана, то
«чудесное преображение» - один из наиболее ярких его лейтмотивов, подтверждающих
кораническую идею рекреации – повторного творения после смерти.
Еще одно немаловажное замечание касается необходимости сопоставить начало
пророческой миссии Мухаммеда с пророческой инициацией в «Пророке»: в обоих
случаях речь идет о сюжете насильственного внушения пророку «божественного
глагола»: Мухаммеду посланный ангел трижды сжимает горло и заставляет читать
свиток Корана, а потом в Коране Аллах призывает его начать проповедовать;
пророку в стихотворении Пушкина ангел трансформирует организм, приводя его в
состояние, пограничное смерти, и заставляет идти и проповедовать то, что велит
Бог. Опять на лицо единая структура, включенная в разный контекст.
Мотив «чуда» здесь имеет не последнее значение: коранический стих в арабском
оригинале называется «аят», что означает «знамение, чудо». В арабском тексте
Корана так иногда именуется коранический текст целиком. Таким образом,
свершившееся в пустыне чудо на уровне обобщения может означать, что лирическому
герою «Пророка» даны знамения (аяты), продолжающие семиотический ряд знамений
«Подражаний Корану»: явление ангела, инициация, прозрение, общение с Богом,
исполненность его волей.
Внутренняя близость «Пророка» и «Подражаний Корану», несомненна и для самого
Пушкина, который после 1830, все более задумываясь не о жанровой, а о смысловой
группировке стихотворений в сборниках, где мы уже видим «определенные
идейно-тематические, а вместе с тем (хотя и не всегда) формально-художественные
единства, составляющие более или менее оформленные «циклы» (если понимать этот
термин в его
широком смысле)» 1, объединяет «Подражания Корану» «Пророка» в одну
тематическую группу: в конце 1836 года, когда он заключил договор с
книгопродавцем Плюшаром, Пушкин включает оба текста в раздел «Вольные подражания
восточным стихотворениям» 2.
2. Важное значение в плане миромоделирования имеет генетически трехчастная
модель мира «Пророка», позволяющая нам расширить коранический контекст в
направлении исламского мистицизма – субсистемы исламской философии. Модель мира
«Пророка» не является иключительно библейской или коранической, восходя еще к
древним космогоническим мифам. Но в данном контексте важным является цельность
мироздания и появление в хронотопе пустыни семантики лозы, которая служит кодом,
открывающим доступ в плоскость пересечения мистических практик авраамичесаких
религиозных систем (ислам – суфизм, христианство – масонство и пр., иудаизм –
каббала).
Виноградная лоза — один из самых древних и распространенных символов мистицизма
и литературе, философская основа каторой подпитывается каким-либо мистическим
представлением. В ветхозаветных книгах под «лозой» понимается избранный Богом
народ: «Твоя мать была, как виноградная лоза, посаженная у воды… а теперь она
пересажена в пустыню, в землю сухую и жаждущую» (Иезекииль, 19: 10—14; Иоиль, 1:
6—7), в Новом Завете Иисус «лозой» называет себя, а своих учеников – «побегами»
(Евангелие от Иоанна, 15: 1). В суфийской поэтике лирический герой ощущает себя
пьяным, либо призывает это ощутить, отведав «вина вечности». Состояние духовного
опьянения есть поведение человека в присутствии постоянного очевидца, Бога,
который читает мгновенное изменение мысли и, следовательно, требует максимальной
искренности, которая не совместима с обычным трезвым рассудком. Об этом говорит
Саади: «Суфий душу не откроет, не упившись кровью лоз» 3.
Пустыня интериоризована, обращена внутрь поэта-пророка (путешествие по пустыни –
путешествие внутрь себя), лоза – устремлена вверх и вдоль, заполняя срединный
мир. Создается система разнонаправленного движения, близкая по существу
методикам познания мира в суфийских интерпретациях Корана. Вся духовная жизнь
мусульманского мистика (моделью которого в мусульманском мире ыступает пророк
Мухаммед) направлена на продвижение по мистическому пути – тарикату, конечная
цель которого — полное без остатка предание себя Богу («исполненность божьей
воли»). Постоянное самосовершенствование проходит от более низких ступеней —
стоянок (makamat) к более высоким. Усилия человека во время прохождения
духовного пути от одной стоянки до другой сопровождаются «состояниями».
--------------------
1 Измайлов Н.В. Лирические циклы в поэзии Пушкина 30-х годов //
Пушкин: Исследования и материалы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). – М.;
Л., 1958. С. 10.
2 Там же. С. 45.
3 Семь самоцветов Востока: Антология восточной классической поэзии. М., 1995. С.
225.
Необходимо обратить внимание на важнейшую особенность в описании подобных
состояний – невозможность молчать после исполненности «божьей волей». Это
сформировано всей семитской профетической традицией. Поскольку эти состояния
непостоянны и вечно подвижны, их можно номинировать весьма условно, а описывать
вообще невозможно, иначе как при помощи символов 1. В классической
персидской поэзии лирические герои часто стремятся «вынуть из себя» всю душу без
остатка, почувствовать себя «пустым сосудом» и затем заполнить освободившееся
пространство Богом (поэзия Хафиза, Саади и др.).
В результате уничтожается разрыв между «я» и «Он», и душа, как божественный
элемент, соединяется со своим целым. «Я» перестает существовать — существует
только Бог. Если поэт действительно почувствовал состояние заполненности себя
Богом, «исполненность его волей», слова или стихи, которые он произнесет, будут
походить на «откровение». На Ближнем Востоке широко известна история о суфии по
имени Мансур аль-Халладж, который был казнен по обвинению в богохульстве (он
воскликнул «анна аль-хакк» - араб. «я – истинный (Бог)»). Согласно суфийским
преданиям, его осудил и Аллах, но не за святотатство, а за то, что он посмел
открыть тайну, доступную лишь посвященным. Легенда эта имела весьма широкое
распространение, о чем свидетельствует неоднократное упоминание о ней и в
западных источниках о восточных нравах и верованиях.
Если суфий не испытывает такого «духовного экстаза», он будет ощущать себя
опустошенным, беспомощным, одиноким (ср. «Духовной жаждою томим…»), в
стихотворениях появятся образы ветреной красавицы, которая изменила или,
обманув, не явилась на свидание, или же она пришла, но так опутала его своими
кудрями (своеобразной «матрицей», навязчивым присутствием ненастоящего мира),
что влюбленный не может найти верную дорогу (коннотация мотива «перепутье») и
т.п.
Связь между мотивом пути и мотивом прозрения бытия видится в решении значимой
для мусульманской философии формулы «шариат — тарикат — хакикат» (видеть – знать
- быть), которую можно интерпретировать следующим образом: в начале пути идущий
знает, что бытие существует (шариат), вскоре самосовершенствование и углубленное
познание мира приводит к тому, что он видит более других существование бытия (тарикат),
но цель пути заключается в том, чтобы однажды в прозрении ощутить, что бытие
существует (хакикат).
---------------------
1 Интересно в этом плане парадоксальное положение мистического
ислама: все, что можно сказать о суфизме — уже не суфизм.
Весьма интересен тот факт, что арабское слово вуджуд (бытие) происходит от корня
со значением «отыскивать», «ощущать», «чувствовать». Именно такая установка
легла в основу мусульманской концепции познания: «прежде, чем судить о Бытии,
его необходимо обнаружить, найти возможность входа в него, буквально
«прочувствовать» его и в нем же окончательно укрепить свои чувства» 1,
что возможно только в экстазе переживания пограничных состояний сознания:
безумство, смерть («Как труп в пустыне я лежал…»). Один из самых
распространенных эзотерических методов символической экзегезы мусульман та’вил
понимает познание бытия как «двуединое движение мысли», одновременно восход и
углубление в «тайну своих истоков», некое подобие ми’раджа пророка 2,
когда он из Иерусалима вознесся на небо и, увидев Бога, получил от него заповедь
молитвы.
3. Неразделенность поэта-пророка и его текста. Исходя из генезиса «Подражаний»,
видно, что А.С. Пушкин не отделял коранический текст от биографии пророка, и, по
большому счету, от его личности. Это является следствием активного осмысления
значимости мусульманского пророка в культуре Востока, и также протеистического
вживания в его роль. Это сходно с особенностями интерпретации коранического
текста в самой мусульманской культуре, где это откровение функционирует в
неразрывной связи с сунной пророка. В Коране Аллах часто обращается к пророку,
призывает его, предостерегает, успокаивает и даже порицает («Смутясь, нахмурился
пророк»). В тексте Корана упоминаются события современные пророку, даже
указываются конкретные имена («Будь проклята жена Абу Лахаба») и т.д. В арабских
изданиях Корана список сур в оглавлении как правило снабжен уточнением периода
ее появления – мекканский или мединский.
В этом заключается интересная особенность Корана. С одной стороны, согласно
мусульманской концепции, там нет ни одного слова Мухаммеда, с другой стороны,
вся его личность растворена в Коране от первой до последней буквы, так, словно
Пророк является формой текста, а Коран – его содержанием.
Близость священного текста и поэтического слова – общее место в рассуждениях о
вдохновении в эпоху романтизма. Нам важнее указать факт, несомненно, имеющий
отношение к генезису пушкинского мусульманского текста, идущий со времен «арзамасской
галиматьи» - игры в слова, игры часто
-------------------
1 Шукуров Ш.М. Художественное творчество и проблема теодицеи //
Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока /Ш.М.
Шукуров. – М., 1995. С. 59.
2 Шукуров Ш.М. Указ. соч. С. 56.
имеющей продолжение и после прекращения арзамасского общества. Небезынтересным
будет процитировать письмо кн. Вяземского Д. В. Дашкову из Варшавы 2/14 ноября
1818:
«Алла! алла! алла! Слава и благодарение великому
Пророку благоверных арзамасцев за письмо, розу воспоминания, жемчужинку радости!
Читая в Варшаве строки, написанные в Буюкдере любезнейшим Дмитрием Васильевичем
оглядываюсь с головы до ног, дотрагиваюсь и спрашиваю у себя: он ли ко мне
пишет? я ли его читаю? на земной ли мы еще планете, или, выславши сон жизни, не
очнулись мы уже в мире духовном?
<...>Я здесь только и дышу что русским воздухом, и подивитесь, кто мой
постояннейший отдушник — Тургенев! Клянусь вам его Библиею, вашим Алкораном и
моим Талмудом. Вам можно будет поместить это в какие-нибудь чудеса арабской
сказки.
<...>Питайте иногда меня выписками из Алкорана и в мечетях молитесь о мне
великому Пророку, а мой Талмуд всегда к вашим услугам, и в Синагоге раздадутся
всегда клики радости и благодарности с молитвами о долгом здравии вашем при
получении дружеской грамотки. Падаю до ног по-польски, кланяясь, берусь за
голову по-турецки, а обнимаю по-русски, т. е. от всего сердца 1.
Это письмо было написано в трудный для арзамасцев период, когда обострились
разногласия внутри Арзамаса, продолжались трудности с цензурой, да и сами
арзамасцы оказались «распыленными» по разным сторонам. Образ мусульманского
пророка использован для усиления семантики гонения и «духовной жажды». Вспомним,
что противопоставление единомышленников и врагов («праведных» и «нечестивых»)
является одной из главных тем пушкинских «Подражаний».
Это сравнение могло бы показаться случайным, если бы не одно обстоятельство:
ключевой эсхатологический лейтмотив коранического текста повествует о подобной
трансформации в отношении каждого человека и каждого живого существа:
поэтическая метафора рекреации, воссоздания, находится в полном соответствии с
кораническим утверждением повторного воссоздания для страшного суда и вечности,
а пророк, первый испытавший это, должен сообщить людям, что наказание
«нечестивых» неотвратимо.
Сходная ситуация, но гораздо более сильная по остроте и значимости возникает в
период написания «Пророка», «когда заканчивался для России период декабризма, а
для Пушкина лично период михайловской ссылки» 2. И А.С. Пушкин
создает образ пророка, в котором нет собственно конфессиональной природы, но
есть природа онтологическая и в высшей степени художественная.
------------------------
1 Гиллельсон М.И. Материалы по истории арзамасского братства //
Пушкин: Исследования и материалы / АН СССР. Ин-т рус. Лит. (Пушкин. Дом). М.;
Л., 1962. Т. 4. С. 299 – 301.
2 Гинзбург Л.Я. Пушкин и лирический герой русского романтизма // Пушкин:
Исследования и материалы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). М.; Л., 1962.
Т. 4. С. 147.
|
|
