На следующей странице:

Б.А. Успенский. Дуалистический характер русской средневековой культуры
(на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина)

П.В. Алексеев

 к.ф.н., доцент кафедры литературы
 Горно-Алтайского государственного университета

E-mail: conceptia@mail.ru

Мусульманский код

«Хожения за три моря» Афанасия Никитина

         Упоминания «бесермен», «агарян», «сарацин» и их пророка «Махмета», которые можно встретить в памятниках ранних периодов древнерусской литературы, особенно в XV веке, когда количество сочинений, посвященных исламу, резко увеличилось [1, с. 76], отражают, с одной стороны, идею противостояния христианского и мусульманского миров, а с другой стороны, идею межкультурного диалога и даже диффузии (об этом свидетельствуют, например, факт обращения монаха Зосимы в ислам, зафиксированный в Лаврентьевской летописи под 1262 годом [2, с. 475]). С течением времени взаимодействие только усилилось, благодаря тому, что ханы Золотой Орды приняли ислам, выступив на границах главнейшим форпостом мусульманского мира, а после XV века, когда Московское государство стало восприемницей территорий Золотой Орды, приняв в свое подданство мусульманские народы, мусульманские коды стали неотъемлемой частью русской культуры и, в частности, литературы.

          «Хожение за три моря» Афанасия Никитина – уникальный памятник. Он представляет, по всей видимости, первый случай оформления и функционирования скрытой «мусульманской» структуры, значимой для раскрытия идейного содержания всего произведения. Однако исследование мусульманских компонентов «Хожения» А. Никитина связано с комплексом чрезвычайно важных проблем.

        1. В отсутствии первоисточника (тетрадей Никитина и протографа летописи, в которую было внесено «Хожение»), в нашем распоряжении есть три основных значительно отличающихся друг от друга редакций-инвариантов: Летописный (Эттеров список Львовской летописи), Троицкий (Ермолинский) и Сухановский извод. Согласно устоявшейся традиции мы будем основываться в основном на Эттеровом списке и Троицком изводе, который уточняет значение многих фраз и восполняет лакуны Эттерова списка.

        Характер разночтений свидетельствует о том, что отклонения от протографа возникли не только в результате пропусков и ошибок при списывании, но и в результате сознательной редакции. По мнению И.И. Срезневского, автора первой работы, специально посвященной этому памятнику, редакция может носить авторский характер, и наличие инвариантов говорит о том, что Никитин сам «переписывал и исправлял» свои путевые записки [3, с. 243, 260 – 265]. Однако, вне зависимости от того, каким образом привносились в текст «Хожения» элементы ислама, синхронно с созданием текста или постскриптум, разбросанные по тексту и порой вступающие с ним в противоречия, они несомненно связаны друг с другом, имеют смысловой центр и потому требуют своего рассмотрения как самостоятельного кода, связанного с идейным содержанием целого текста.

         Не исключая авторскую редакцию, следует серьезно отнестись к версии редактирования летописцами. Например, в Сухановском изводе тщательно удалено практически все, что так или иначе связано с мусульманской семиотической системой: сведено к минимуму включение арабских, тюркских, персидских выражений, а заключительная часть, написанная по-арабски в кириллической графике, удалена целиком.

       В Эттеровом списке отчетливо видна рука летописца, произвольно заменившего слово «богу» на слово «Христу»: «Да молился есми богу вседержителю, кто сътворилъ небо и землю, а иного есми не призывал никоторово имени, богъ олло, богъ керимъ, богъ рагымъ, богъ худо, богъ акъберъ, бог царь славы, олло варенно, олло рагымелло, сеньсень олло ты!» (Троицк., л. 380 об.) и «Да молился есми Христу вседрьжителю, кто сотворил небо и землю, а иного есми не призывал никоторого именемъ, богъ олло, богъ керим, богъ рагимъ, богъ хосдо, богъ акьбер, богъ царь славы, олло варенно, олло рагимельно сеньсень олло ты» (Этт. сп., л. 449 об.). С точки зрения христианина-летописца значение фразы не изменилось, поскольку в христианской модели мира Христос есть Бог. Однако в структуре текста «Хожения» и в смысловом плане предложения эта замена не просто неравнозначна — она создает серьезный конфликт с идейным содержанием. Центр тяжести фразы приходится на мусульманском наименовании Бога, а фразой «иного есми не призывал никоторого именемъ» скорее подчеркивается ключевое кораническое утверждение Христа как пророка, равного Моисею, но не сына и тем более не Бога.

         Далее мы рассмотрим идею «имен Бога» более подробно, поскольку она является ключевой, формирующей основу скрытой структуры «Хожения», которую, для удобства интерпретации назовем «аль-исм аль-а’зам» (от араб. «величайшее имя»). «Аль-исм аль-а’зам» - это один из самых мощных кодов мусульманской культуры, который заключает в себе большой структурообразующий потенциал: вся мусульманская теология строится на понятии таухида (араб. «единственность») и подчеркивает это кораническим наименованием Бога – Аллах (досл. араб. «единый бог»), который не имея сотоварищей в творении, обладает огромным количеством других имен – это блестяще подтверждает многообразие каллиграфических изображений различных наименований бога на множестве культурных и бытовых объектах, на ткани и стенах мечетей, выполняя функцию, аналогичную функции иконы в христианском храме.

         2. Особенность «Хожения» Афанасия Никитина заключается в том, что это была уникальная на тот период времени попытка преодоления культурной замкнутости Руси в направлении ислама. Это составило основу научного спора о религиозной принадлежности Никитина.

         Американская исследовательница Гэйл Ленхофф в статье «Beyond Three Seas: Afanasij Nikitin’s journey from Orthodoxy to Apostasy» доказывает, что Никитин принял ислам, в качестве главного аргумента используя обращения Никитина к Богу «по-мусульмански» на восточных языках, например: «А се оло, оло абрь, оло акъ, олло керем, олло рагим!» (Этт. сп., л. 445) или «Олло акберь, акши худо, илелло акши ходо…» (Троиц. изв., л. 392 об.). Но самое главное, по мнению Леннхофф, что свидетельствует об обращении Никитина — это арабская молитва, заключающая текст «Хожения».

         Противоположной точки зрения придерживается известный советский ученый Я.С. Лурье в статье «Русский «чужеземец» в Индии XV века». По его мнению, Никитин «не мог принять ислам» [4, с. 77 – 87], поскольку для этого нужно было совершить обряд, имеющий «ясную и очевидную форму обрезания», что было смертельно опасно для человека, который собирался вернуться на Русь. К тому же Никитин порой противопоставляет себя мусульманам, например: «Мене залгали псы бесермены…» (Этт. сп., л. 445 об.) и явно утверждает, что остается христианином: «Уже проидоша Великия дни четыре в бесерменьской земле , а кристьяньства не оставих. Дале богъ ведает, что будет…» (Этт. сп., л. 452 об.). Правда, Лурье отвергает также точку зрения Б.А. Успенского, уточняя, что взгляды Никитина уже нельзя считать ортодоксальными – скорее подходит термин «синкретический монотеизм, признающий критерием «правой веры» только единобожие и моральную чистоту».

           На наш взгляд, аргументы той и другой стороны нельзя признать в полной мере убедительными. Во-первых, картину мира человека, о котором мы знаем только с его собственных слов, практически невозможно описать одной «застывшей» характеристикой: отношение Никитина к Исламу не исчерпывается определением «мусульманин» или «не мусульманин», а намного сложнее и того и другого.

           Во-вторых, не учитывая глубину и сложность проблемы, Лурье и Ленхофф отвечали, в сущности, на два принципиально разных вопроса: на вопрос о том, кем себя считал Никитин, или, кем он был по религии, на основании имеющихся текстовых данных необходимо согласиться с выводами Лурье. Но на вопрос о том, категориями какой семиотической системы Никитин воспринимал Бога и бытие, или, кем он был по вере, приходится признать мусульманскую доминанту. К тому же необходимо помнить о том, что, говоря о Никитине, как авторе, мы имеем в виду не реальное биографическое лицо, а категорию текста – нарратора.

         В-третьих, проблема рассмотрения скрытой структуры «Хожения», как чужеродного включения, заключается в принципах рассмотрения ее культурной почвы. Нет более неблагодарного и непродуктивного занятия, чем подходить к разным семиотическим системам по нивелирующему различия принципу аналогий. В той терминологии и категориях, которыми в науке принято анализировать и интерпретировать христианскую культуру и христианское сознание, оказывается совершенно невозможным понимать авторов и произведения мусульманской культуры, поскольку они основываются на разных типах логического и художественного мышления. Примером такого подхода может служить «научный» комментарий к упомянутому в «Персидских письмах» Ш.Л. Монтескье слову «дервиш»: «Дервиш — это монах в магометанской церкви». Представителю немусульманской культуры после этого невозможно объяснить себе, почему дервиши (у А. Никитина — «дербыши»), будучи «монахами» отнюдь не удаляются от мира, а занимаются торговлей, порой весьма состоятельны и имеют по несколько жен, а «магометанская церковь» — мечеть — не имеет алтаря, главного атрибута храма, и, что самое удивительное, не имеет институт священничества: функции имама могут попеременно выполнять прихожане, утверждающие, что не нуждаются ни в каких посредниках для общения с Богом [5, с. 89]

          Для исследователя проблемы «ислам и русская литература» здесь спрятана методологическая ловушка: по своим внешним признакам мусульманская традиция напоминает западноевропейскую, но общие для обоих концептуальные понятия (Бог, Священное Писание, молитва, судьба и др.) при более глубоком их рассмотрении вызывают ощущение «фундаментальной непонятости» этой семиотической системы. Это происходит от недостатка тех средств, которые предоставляет исследователям российская и западноевропейская традиция для «вполне корректной и ненасильственной интерпретации чужой традиции» [6].

          Подобный недостаток можно обнаружить и в переводе «Хожения» на русский язык Л.С. Семенова и А.Д. Желтякова, вошедшем во все хрестоматии. Например, фраза «шихбъ Алудин пиръ ятыр» (Этт. сп., л. 446 об.) переводится ими как «шейх Ала-ад-дин [святой лежит]». Слово «пир» переведено словом «святой» некорректно, поскольку не имеет словесного эквивалента в русском языке. Было бы правильнее оставить этот термин без перевода, снабдив культурологическим комментарием: пир — это персидское наименование наставника в мусульманской мистической философии — суфизме, в индийском варианте суфизма (или системах, испытавших его влияние) он известен под названием гуру. Замена «пира» «святым» удаляет из текста элементы суфизма, и, таким образом, не дает возможности установить факт знакомства Никитина с этой мусульманской субкультурой.

         Другой пример некорректного перевода, искажающего, по нашему мнению, смысл оригинала относится к экспликации структуры «аль-исм аль-а’зам» во фразе «Олло, худо, богъ, данъиры» (Этт. сп., л. 454). Желтяков и Семенов перевели это следующим образом: «Боже, боже, боже, боже!». В древнерусском тексте по слову «богъ» видно, что эта конструкция не звательного, а именительного падежа, и, следовательно, не сводима, как в упомянутом переводе, к функции междометия, эмоционально комментирующего предыдущую фразу. Очевидно, у Афанасия Никитина это самостоятельное высказывание, утверждающее глубокую философскую идею идентичности наименований Бога на языках взаимопротивопоставленных религиозных систем.

      Вместо принципа аналогий следует учитывать самопонимание мусульманской культуры. Что получается в итоге? Вопреки доводу Лурье, инициация в исламе осуществляется не формой обрезания, а исключительно вербальным путем — публичным произнесением «шахады» (свидетельства): «La ilaha illa-llah Muhammadur-rasulu l-lah» (араб. «Нет бога, кроме Аллаха, Мухаммад – посланник Аллаха»). Обрезание является «сунной», т.е. желательной, но не обязательной гигиенической практикой в трех из четырех основных правовых школах ислама (мазхабах), исключая только мазхаб шафиитов.

         Поскольку в тексте «Хожения» шахаду можно обнаружить (в Этт. сп. на л. 458 об.: «А иляга илля илелло», на л. 456: «Мамет дени розсулял»), а ислам понимает себя религией абсолютного монотеизма, включающей в себя иудаизм и христианство, как составные части, как разные религии с одной верой в одного Бога, то становится очевидным, что весьма точная характеристика Лурье мировоззрения Никитина как «синкретического монотеизма, признающего критерием «правой веры» только единобожие и моральную чистоту», с точки зрения ислама, есть ни что иное, как выражение философской сути ислама.
«Хожение» Афанасия Никитина зафиксировало сложную ситуацию одновременно духовного поиска и протеста личности XV века в условиях формирования на территории Руси централизованного Московского государства, «когда от верующего требовалось быть не «христианской личностью», как в минувшие века, а дисциплинированным адептом церкви, следовавшим всему, чего требовало от него наружное благочестие и внешняя обрядовость» [7, с. 104] (со временем эта тенденция только усилилась и в XVII веке именно разногласия в обрядовости стали причиной церковного раскола). Если к этому добавить идею «Москвы — третьего Рима», уравнявшую понятия «православный» и «русский», становится ясно, в какой ситуации оказался Никитин: он переживает, что «забыл веры кристьяньские всее» (Этт. сп., л. 449 об.) не потому, что называет Бога невообразимо для христианского ортодокса «Аллахом Истинным» (Этт. сп., л. 449: «Олло оакъ»), а потому, что не имеет возможности из-за потери книг совершать внешние обрядовые действия, в частности, соблюдать религиозные праздники. Это оказывалось равносильным потери «русскости». Поэтому когда мусульманин Мелик «понуди» Никитина «в веру бесерменьскую стати» и Никитин отказывается, ссылаясь на разницу в молитвах и свою внеположенность этом землям («гарипство»), Мелик резонно комментирует это: «Истинну ты не бесерменин кажешися, а и кристьяньства не знаешь».

         Конфликт «внутреннего» и «внешнего» («веры» и «религии» / «быть» и «казаться») решается введением в текст «Хожения» скрытой структуры, выражающей идею таухида – центрального философского понятия ислама. Подобное противоречие было свойственно не только Никитину. За полгода до падения «Второго Рима», в ноябре 1452 года командующий византийским флотом Лука Нотарас произнес знаменитую фразу: «Лучше чалма, чем тиара», тем самым, выражая общий характер религиозности XV века. Смещение духовного центра, потеря четких внутренних ориентиров открывали широкий простор религиозному вольнодумству (например, современная Никитину новгородско-московская ересь «жидовствующих», отрицающая институты священничества, монашества, иконопочитания) и поискам смысла жизни вне христианской ойкумены, тем более значимым в преддверии ожидаемого в 7000 (1492) году конца света.

          Таухид, с позиций мусульманской мистической философии, это не просто основа религиозной системы, это — основа мироздания, интерпретация которой не умещается в рамки какой-то одной догматики и обрядности. Будучи концепцией абсолютного единства Бога, который не имеет «помощников» ни в создании мира, ни в управлении им, таухид отрицает деление пространства на «свое» и «чужое», на то, где есть Бог и то, где его нет. Сознание, воспринимающее реальность под таким углом зрения, видит за множеством феноменов и знаковых систем божественное единство.

          Отсюда иные религии в суфизме воспринимаются не как ложные, а как необходимые, исторически обоснованные грани бытия. В этом смысле фраза Афанасия Никитина «богъ акьберь» (Этт. сп., л. 449 об.) есть факт преодоления дробного восприятия действительности, объединяющая не столько два языка, сколько устойчивые формулы двух ментальных систем [8, с. 60 – 62]. В этом отношении необходимо вспомнить гипотезу Б.А. Успенского о том, что для Никитина Индия была «нечистым местом», а написанный в ней текст является своего рода сознательным выражением «антиповедения»: по мнению ученого, находясь в «чужом» пространстве Никитин «сознательно» совершает запретные вещи, что в мифологическом отношении может выступать охранительным знаком. По нашему мнению, наличие идеи таухида в картине мира Афанасия Никитина это решительно опровергает.

         В этом прорыве к надконфессиональному пониманию Бога видится несомненное влияние мусульманской мистической философии — суфизма, в форме которого, главным образом, ислам и распространялся в Индии XV века.
Этот факт имеет для нашего вопроса большое значение, т.к. раскрывается в корреляции «вера — религия»: на индусов произвела огромное впечатление практика суфийских орденов и их учения о наличии разных дорог к единому Богу, а не догматика и обрядность. Несмотря на льготную для неофитов-мусульман экономическую политику султаната, кастовое деление общества оказалось сильным препятствием широкому распространению ислама среди местного населения, продолжавшего исповедовать, по выражению Афанасия Никитина, «80 и 4 веры» (Этт. сп., л. 377 об.). Тем не менее, в правящих и торгово-ремесленных кругах Индии возникли движения типа бхакти и сикхов как попытка синтеза ислама и индийского язычества, в умах народа происходило слияние Рамы (одной из аватар Вишну) и Рахима (одного из Имен Аллаха), и преданность единому (в знак протеста — немусульманскому и неиндуистскому) Богу оформлялась в «религию любви»: падишах Акбар (1544—1605) был увлечен созданием синкретической религии, которая соединила бы в себе элементы ислама и индуизма («сульх-и кулль»); торговец зерна в Лахоре индус Нанак (1469—1539) перенял организационную форму суфизма и стал первым из десяти гуру сикхов; мусульманин Кабир (1380—1414) оказал наиболее сильное влияние на бхакти [9].

         Близость философских позиций Никитина суфизму, как это ни странно, прослеживается по линии мотива «свой среди чужих, чужой среди своих». Известный суфийский пир Джалаладдин Руми, творчество которого во время путешествия Никитина уже имело огромное влияние на Индо-Пакистанском субконтиненте, в одном из своих стихотворений заявляет:

О правоверные, себя утратил я среди людей.
Я чужд Христу, исламу чужд, не варвар и не иудей.
Я четырех начал лишен, не подчинен движенью сфер,
Мне чужды запад и восток, моря и горы — я ничей.
Живу вне четырех стихий, не раб ни неба, ни земли,
Я в нынешнем, я в прошлом дне — теку, меняясь, как ручей.
Ни ад, ни рай, ни этот мир, ни мир нездешний — не мои,
И мы с Адамом не в родстве — я не знавал эдемских дней.
Нет имени моим чертам, вне места и пространства я,
Ведь я — душа любой души, нет у меня души своей.
Отринув двойственность, я вник в неразделимость двух миров,
Лишь на нее взираю я, и говорю я лишь о ней.

          Сравнение лирического субъекта этого стихотворения с образом автора Никитина в «Хожении», дает кроме удивительного мировоззренческого сходства возможность уточнить психологическое состояние Никитина: тяжелые раздумья о потере им «русскости» в среде «чужих» расширяются до пределов философского обобщения, конструирующего иную модель мира: мы имеем ту же сетку координат (ислам – христианство – иудаизм - язычество), только уже обобщенную идеей вселенского универсализма.

         Акцентированная «непринадлежность» лирического субъекта Руми ни к одному из локусов духовной системы координат означает принадлежность одновременно ко всем в стихотворении еще более раннего суфия Омара ибн аль-Фарида (XIII век), в котором Аллах (по некоторой аналогии с кораническим текстом, где, согласно мусульманской концепции, каждое слово — это прямая речь Бога) говорит:

Известно правое Ученье повсюду, веку испокон,
Имеет высшее значенье любой обряд, любой закон.
Нет ни одной на свете веры, что к заблуждению ведет,
И в каждой - святости примеры прилежно ищущий найдет.
И тот, кто молится светилу, не заблудился до конца:
Оно ведь отблеск сохранило сиянья Моего лица!

         Отрицание ислама в стихотворении Руми и необыкновенно широкое его понимание в стихотворении аль-Фарида возможно на острие многозначности арабского слова «ислам», которое, с одной стороны, обозначает религию со своеобразной обрядностью и догматикой (что может выступать неким ограничением), а, с другой стороны, в самоопределении, — всепроникающее философское учение, утверждающее абсолютную покорность (ислам — букв. «мир, спокойствие, покорность») Творцу, его знакам (знакам-текстам Корану, Торе, Евангелию, Псалтыри), его посланникам (Аврааму, Моисею, Иисусу, Мухаммаду ) и его вселенскому плану. В контексте самоопределения ислама можно найти поразительное осмысление понятия «мусульманин», не имеющее аналогов ни в одной культуре мира: религиозный мыслитель Аль-Маудуди, рассуждая о многозначности понятия «ислам», пишет, что «так как все созданное подчиняется воле Бога, то вся Вселенная следует религии Ислама, потому что Ислам обозначает послушание и подчинение Аллаху, Господу Вселенной. Таким образом, Солнце, Луна, Земля и другие небесные тела являются «мусульманами», так же как и воздух, деревья, вода, животные. Все во Вселенной является «мусульманином», так как подчиняется Божьему закону. Даже тот, кто не верит в Бога или молится другому Богу, не Аллаху, что касается его существования, является «мусульманином» [10, с. 7 – 8].

          Выражающая идею таухида структура «аль-исм аль-а’зам» в «Хожении» и разворачивается на двух уровнях, о чем до сих пор не говорили в научной литературе о «Хожении»:

         1. Наименование Бога на четырех языках (Этт. сп., л. 454: «Олло, худо, богъ, данъиры») утверждает наличие четырех путей к одной цели, каждый из которых может быть, в зависимости от контекста, в равной степени истинным, поскольку «а растъ дени худо донот — а правую вьру богъ вьдает. А права вьра бога единаго знати, и имя его призывати на всяком мьсте чисте чисто» (Этт. сп., л. 456). Наречие образа действия «чисто» достаточно четко корреспондирует с идей таухида как «чистого монотеизма».

          2. Наименование Бога на арабском языке, в соответствии с коранической традицией, манифестирует идею мусульманской философии о девяносто девяти именах Творца, являющего себя бытию атрибутивно для того, чтобы быть познанным. Известный арабский философ-суфий Ибн ‘Араби (1165—1240) в своих «Геммах мудрости» писал: «Бог как обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенные сущности — или можешь сказать: увидеть Свою воплощенную сущность — в некоем соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок, имея атрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну» [11, с. ].

          Бытие в этой знаковой системе является абсолютной ценностью, которая наделена в процессе творческого акта различными значениями, «в число которых, в первую очередь, входят божественные имена, отражающие божественную сущность» [12, с. 54]. Из девяноста девяти имен Афанасий Никитин, стараясь передать арабское произношение, включил в текст «Хожения» тридцать три, причем сам характер их употребления свидетельствует о том, что он понимает их не просто как божественные качества, известные христианам: у Никитина божественные качества выступают собственно именами с эксплицитной знаковостью, как и в Ветхозаветных книгах Библии: «Но Ты, Господи, Боже щедрый и благосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный…» (Пс., 85: 15). Мусульманское прочтение этой фразы обнаружит семь имен Бога: Господь (Рабби), Бог (Аллах), Щедрый (Аль-Карим), Благосердный (Ар-Рахим), Долготерпеливый (Ас-Сабур), Многомилостивый (Ар-Рахман), Истинный (Аль-Хакк). В традиции Иудаизма идея божественных имен усложнилась идеей тайного имени Бога (См., например диалог Иакова и Бога: «Спросил Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [оно чудно]» (Быт., 32: 29)).

        Некоторые имена Никитин употребил только по одному разу — в заключительной молитве, например: «альазизу, альчебару, альмутаканбиру» (Троицк. изв., л. 392 об.), другие имена, повторяясь по несколько раз, проходят через все произведение, создавая особую смысловую линию: Аль-Хакк, араб. «Истинный», у Никитина — «оакъ» (в Этт. сп.: л. 445, 449, 449 об., 458), Аллах, араб. «Единый Бог», у Никитина — «олло» (в Этт. сп.: л. 445 (5 раз), 449, 449 об. (7 раз), 452 об. (7 раз), 454 (2 раза), 452 об. (2 раза), 458 об. (2 раза)), Ар-Рахим, араб. «Милосердный», у Никитина — «рагим» (в Этт. сп.: л. 445, 449 об. (2 раза), 452 об. (2 раза), 458 об. (3 раза)) и Аль-Карим, араб. «Щедрый», у Никитина — «керем» (в Этт. сп.: л. 445, 449 об. (2 раза), 452 об. (2 раза)). Исследователя не оставляет ощущение, что этот смысловой комплекс всего лишь материализованная часть некоей структуры, либо сформированной автором с определенной целью, либо сформированной бессознательно. Порой использование Никитиным мусульманских имен Бога производит впечатление авторской вставки при составлении «чистовика» из разрозненных записок, как будто Никитин эмоционально комментировал собственный текст.

          Более всего укрепляет мысль о целостной структуре использованных Никитиным имен одна существенная деталь: согласно мусульманской традиции, среди известных девяноста девяти божественных имен («аль-асма’ аль-хусна») есть одно, именуемое «главным», «наивеличайшим» (т.е. «аль-исм аль-а’зам»), однако достоверно неизвестно, какое именно.

         Анализ нескольких хадисов, в которых упоминается это понятие, дает удивительные результаты. Например, однажды пророк, по свидетельству ат-Тирмизи, услышал как некий человек обращается к Всевышнему со словами: «Аллахумма… ашхаду аннэкя антэ ллах, ля иляхэ илля антэ, аль-ахаду с-сомад, аллязи лям ялид ва лям йуляд ва лям якун ляху куфуван ахад» (араб. «О Боже… я свидетельствую, что ты — Бог, нет бога, кроме тебя, Единственного, Вечного, который не родил и не был рожден, и не был ему равным ни один». — перевод наш, П.А.). Тогда пророк изрек: «Клянусь Тем, в чьей власти душа моя! Поистине он обратился к Богу по его наивеличайшему имени!..».

         В другой раз Мухаммад сказал, что наивеличайшее имя содержится в следующих аятах: «Ва иляхукум иляхун вахид, ля иляха илля хува р-рахману р-рахим» (араб. «И Бог ваш — единый Бог, нет Бога, кроме него, Милостивого, Милосердного». — П.А.) и «Аллаху ля иляха илля хува аль-хайу аль-кайум» (араб. «Бог… нет Бога, кроме него, Сущего, вечно Живого». — П.А.) [13, с. 432]. Такое утверждение с трудом укладывается в рамки привычной нам логики. Действительно, если величайшее имя, по определению, должно быть одно, почему тогда Мухаммад дает указание как минимум на семь? По всей видимости, наивеличайшее имя не выражено какой-то одной лексемой, оно рассредоточено в структуре значений известных девяносто девяти имен таким образом, что только их вербализованная совокупность дает код «аль-исм аль-а’зам». Вероятно этим можно объяснить тот факт, что в мусульманской эзотерике сложился ряд явлений, связанных с зикром (поминанием божественных имен), предписывающим повсеместное, как можно более частое употребление в речи разных божественных имен-атрибутов, примером чему может служить текст «Хожения» Афанасия Никитина.

         Закрепляет актуализацию скрытой структуры «Хождения» заключительная арабская молитва Никитина, в которой до настоящего времени видели только компиляцию коранических цитат. На самом деле она является частью цельного текста широко известной в мусульманской среде молитвы (ду’а) «наивеличайшего имени Бога», т.е. «аль-исм аль-а’зам», своеобразного центона, составленного из выражений Корана и сакрализованных хадисов. Мусульманские ду’а часто содержат коранический текст, но это не разрушает их собственную структуру, которая традиционно характеризуется неизменной воспроизводимостью, о чем свидетельствует ее повсеместное распространение на средневековом и современном Востоке. Такой популярности способствовал хадис Мухаммеда о девяносто девяти именах Бога, имеющий в мусульманской теологии статус достоверного: «Воистину у Господа девяносто девять имен. Кто их выучит [осмыслит и сохранит в памяти], тот войдет в рай». По всей видимости, Никитин запомнил либо сокращенный вариант этого ду’а, либо он подвергся сокращению летописцами.

         Однако в любом случае нет никакого сомнения в том, что присутствие ду’а «аль-исм аль-а’зам» в тексте «Хожения» свидетельствует о большой значимости идеи божественных имен в картине мира Никитина и в тексте «Хожения», формирующей первую в истории русской литературы «мусульманскую» миромоделирующую структуру.

Библиографический список

1. Грязневич П.А. Коран в России (изучение, переводы и издания) // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.
2. Лаврентьевская летопись. (Полное собрание русских летописей. Том первый) 2-е изд. М., 2001. С. 475. См. об этом также: Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2. М., 1967.
3. Срезневский И.И. Хожение за три моря Афанасия Никитина в 1466—1472 гг. Ученые записки второго отделения Академии Наук. Т. II. Вып. 2. СПб., 1856.
4. Лурье Я.С. Русский «чужеземец» в Индии XV века // Хожение за три моря Афанасия Никитина. Л., 1986.
5. Хрестоматия по зарубежной литературе XVIII века в 2-х тт. М., 1973.
6. Смирнов А.В. Существует ли «всемирная философия», или проблема преодоления чуждости чужого // Историко-философский ежегодник, 1994. М., 1995; Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? // Сравнительная философия. М., 2000; Смирнов А.В. О логической интуиции арабо-мусульманской культуры // Новое литературное обозрение, № 64 (6/2003). М., 2003.
7. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.
8. Успенский Б.А. 1) К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры; 2) Дуалистический характер русской духовной культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.
9. Аверьянов Ю.А. Царь и падишах // Восточная коллекция. М., 2003. № 1; Васильев Л.С. История Востока: в 2-х тт. Т. 1. М., 1993; Антонова К.А. История Индии (краткий очерк). М., 1973; Rafiqui A.Q. Sufism in Kashmir. Delhi, 1977; Rizivi A.A. Sufism in India. 2 vols. Delhi, 1975.
10. Аль-Маудуди Абуль Аль-Аля. Основы Ислама. М., 1993.
11. Ибн ‘Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн ‘Араби. М., 1993.
12. Шукуров Ш.М. Художественное творчество и проблема теодицеи// Эстетика бытия и эстетика текста в культурах средневекового Востока. М., 1995.
13. Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству (серия «Teologia Islamica»). М., 2000.