На следующих страницах:

А. Васильев. Мемориализация и забвение как механизмы
производства культурного единства и разнообразия

П. Нора. Проблематика мест памяти

Рикёр П. Память, история, забвение

 

 

А. Клейтман

 

Забвение как культурный феномен и темпоральность субъекта


Фундаментальные проблемы культурологии: Сб. ст. по материалам конгресса /

Отв. ред. Д.Л. Спивак. - М.: Новый хронограф: Эйдос. Т.6: Культурное наследие:

От прошлого к будущему. - 2009, c. 79-91

 


Забвение как феномен культуры представляет собой одну из форм репрезентации прошлого в настоящем, один из модусов темпоральности бытия человека и общества. Проблема соотношения памяти и забвения в контексте культуры приобретает особую актуальность именно в переходные, кризисные эпохи, сопровождающиеся существенной трансформацией представлений о человеке, его прошлом, настоящем и будущем.

Одновременно с масштабной трансформацией европейской культуры, сломом целого ряда традиционных ценностно-символических ориентации и представлений о должном и сущем происходит то, что в современном гуманитарном познании принято называть кризисом идентичности. Согласно известному высказыванию В. Хесле: «Всякий, кто хочет понять современный мир едва ли достигнет своей цели, не постигнув логики кризиса идентичности»1. Авторитетный анализ проблематики кризиса персональной и коллективной идентичности В. Хесле основан на различении двух понятий идентичности, составляющих в целом феномен индивидуальной самотождественности: формальной идентичности, являющейся внешним качеством любого объекта и условием связности повествования об этом объекте. Реальная же идентичность, по мнению немецкого философа, может быть свойственна «только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта. Камень идентичен себе иначе, нежели организм, — личность или институт. Данное понятие идентичности не тавтологично, — этой идентичности угрожает сила, которая в конечном счете разрушит идентичность реального объекта самому себе. Эта сила есть время. Под реальной идентичностью мы понимаем сохранение формы объекта во времени»2.

Формальная, телесная самотождественность (в данном случае «формальная» в смысле сохранения относительной устойчивости формы тела, ввиду постоянного обновления клеток и органов организма) является, таким образом, лишь предпосылкой для формирования реальной (подвижной, динамической) социально и культурно осмысленной идентичности человека. В отличие от формальной идентичности материального объекта, идентичность ментального акта происходит не в пространственной плоскости: «...как временное существо, я всегда представляю собой нечто большее, чем в конкретный настоящий момент...»3. Темпоральная природа человеческой идентичности связана с непрерывностью и последовательной связностью цепочки ментальных актов. Кантовское понятие первоначального синтетического единства апперцепции описывает по сути один из наиболее существенных аспектов данного феномена. Взаимосвязь между различными
--------------------------------
1
Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. — 1994. —- № 10. —С. 112.
2 Там же.
3 Там же. — С. 116.


80
модусами темпоральности, соединенными в сознании конкретного индивида, позволяет отделить собственные ментальные состояния от всех прочих, несмотря на их непрерывную динамику и непостоянство во времени.

Другими словами, идентичность между «я» и «самостью» была бы совершенно невозможна без памяти как способности к сохранению и осознанной реактуализации предыдущего опыта. Прошлое воздействует на каждый последующий акт сознания, формируя некоторую сферу коннотаций, определяющих особенности восприятия нового. Вместе с тем, «продолженность в будущее не менее характерна для сознания, чем продленность в прошлое. Однако недостаточно сказать, что сознание, будучи сущностно временным, т. е. смертным, ориентировано на прошлое и будущее; с течением жизни изменяется также соотношение между прошлым и будущим. Прошлое увеличивается за счет будущего, и по мере его увеличения, как правило, человек начинает все более остро осознавать свою смертность»4.

В экзистенциальном плане человек не дан, но задан самому себе, его идентичность априори потенциальна и возможна лишь в становлении. По словам Ж. Лакана, «в моей истории реализуется не прошедшее время, выражающее то, что было, ибо его уже нет, и даже не перфект, выражающий присутствие того, что было, в том, что я есть сейчас, а скорее предшествующее будущее: то, чем я буду в прошлом для того, чем я теперь становлюсь»5. Темпоральная инвариантность, ускорение хода времени лежат в основе осознания природы «жизненного мира»: «Все, что есть, станет бывшим, и есть вследствие того, что оно есть будущее бывшее»6.

В этом отношении в самом понятии идентичности уже заложена определенная противоречивость. Латинское idem — «тот же самый», «тождественный самому себе», скорее можно соотнести с пространственной самотождественностью и постоянством объекта материального мира, окончательной самотождественностью трупа 7. Незавершенность процесса поиска идентичности имманентно присуща ему как неотъемлемая характеристика. В этом заключается принципиальная концептуальная ограниченность: понятия «основа идентичности», «состояние идентичности» (а следовательно, и «кризис идентичности») являются довольно условными конструкциями. Согласно ироничному замечанию Э. Эриксона, невозможно потерять идентичность, предварительно ею не обладая.

В конце XX века проблема поиска персональной и надындивидуальной идентичности вновь начинает возвращаться из сферы социальной психологии в область философского осмысления. К числу особенностей философско-антропологического подхода к пониманию природы человеческой идентичности можно отнести, во-первых, онтологизацию проблемы самости субъекта, поиск бытийного измерения данного феномена и, во-вторых, утверждение апофатической «природы» субъективной идентичности, ее несуверенности и «внеположенности» по отношению к себе самой. Человеческая идентичность не может быть удостоверена в отрыве от другого субъекта, от социальных процессов и осмысленной деятельности.
----------------------------------
4 Там же. — С. 114.
5 Лакан Ж. Функция и поле речи языка в психоанализе. — М., 1995. — С. 69.
6 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. // Гуссерль Э. Собр. соч. — Т. 1. — М., 1994.
7 Какой это позор ~~ смерть! Вдруг превратиться во что-то...» — Чоран Э. После конца истории. — СПб., 2002, с. 197


81
«Люди существуют в истории, она не завершена, как не завершены и они сами, но с самого начала конституэнтом их самоопределения являются их отношения с другими людьми»8. По словам М. М. Бахтина, Я существует всегда для другого и с помощью другого. Оно даже «прячется в другого и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире Я (Я для себя)»9. Иная субъектность неотъемлемо присутствует в процессе становлении самоосознания, несмотря на то что, «взглянув на себя глазами другого, мы в жизни снова всегда возвращаемся в себя самих»10.

Особую роль в ходе подобного возвращения сыграла эвристически весьма значимая в рамках целей настоящего исследования концептуализация такого феномена, как «историческая идентичность», связанная с именем немецкого философа Г. Люббе. Историческая идентичность в этом контексте представляет собой процесс обретения актуальной самотождественности субъекта посредством воссоздания индивидуальной истории его становления, включающей в себя как наиболее значимые этапы его жизнедеятельности, результаты целерационального поведения и осмысленного личного выбора, так и случайности, эмоциональные предпочтения и вмешательство других субъектов.

Подлинная самоидентичность невозможна вне интегрированности человека со своей персональной историей и историей своей культуры. «Связность нашей личной истории устанавливается посредством воспоминаний. Они становятся общим и согласованным фоном наших ответов на те или иные события или переживания в каждый данный момент жизни»11. Ускорение хода истории, постоянное «сгущение плотности» культурных инноваций меняют способ восприятия времени в рамках современной культуры и одновременно с этим ставят под сомнение традиционный механизм обретения субъективной самотождественности: «Поскольку идентичность тесным образом связана со временем (внутренним временем субъекта), то логично предположить, что ускорение внешнего социокультурного времени непосредственно сказывается на содержательном ядре идентичности, обеспечивающем личности ее уникальность, не позволяя окончательно сложиться и «затвердеть» ее убеждениям»12.

Процесс ускоряющейся культурной динамики сопровождается глобальной трансформацией привычных структур жизненного мира, становящихся все более неконгруэнтными по отношению к самому опыту осознания себя во времени вследствие постоянного сокращения настоящего: «в динамической цивилизации, с возрастанием количества инноваций в единицу времени, уменьшается хронологическое расстояние до того прошлого, которое во многих жизненных отношениях уже устарело, в котором мы не можем уже распознать привычной структуры сегодняшнего жизненного мира
------------------------
8 Трубина Е. Г. Рассказанное Я: проблема персональной идентичности в философии современности. — Екатеринбург, 1995. — С. 53.
9 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 352. 10 10 Там же. - С. 17.
11 Трубина Е.Г. Рассказанное Я: проблема персональной идентичности в философии современности. — С.113-114.
12 Щеглова Л. В. Человек в конфликтном мире: стереотипизация и самоидентичность // Материалы междунар. конференции «III Серебряковские чтения». — Волгоград, 2005. — С. 345.


82
и которое поэтому представляется нам чужим и даже непонятным»13. Актуальный жизненный опыт, участвующий в становлении социокультурной идентичности последующих поколений, все быстрее утрачивает свою ценность, успевая «состариться» еще до передачи его по наследству.

Парадоксальным образом традиционные способы трансляции жизненно важного опыта и привычные механизмы межпоколенческого взаимодействия перестают соответствовать собственному назначению, способствуя тем самым темпоральному «растворению» идентичности 14. Увеличивающийся объем инноваций закономерно влечет за собой увеличение устаревших и нефункциональных элементов культурного целого. Цивилизационная динамика, таким образом, сопровождается прогрессирующей музеефикацией нашей цивилизации. «На возросшее под влиянием инноваций количество устаревших культурных элементов мы реагируем со структурным консерватизмом, — компенсаторно выискиваем в потоке вещей те, что отличаются долговечной значимостью... в динамических цивилизациях очень старое, классическое, имеет весьма важное преимущество, поскольку устаревает не так резко, как менее старое»15.

Одновременно с увеличением технических возможностей для аккумуляции предыдущего опыта и возрастанием скорости «устаревания» настоящего возрастает и необходимость селекции «достойных архивации» элементов прошлого, их структурирования и иерархизации. При этом настоящее все чаще превращается в прошедшее, не успевая состариться и утратить актуальность: «Никогда ранее настоящее не было способно воспринимать себя в опережающем самоисторизировании, в качестве будущего прошлого, представляя себя при этом как материал будущего исторического исследования»16. Сложность поиска более или менее устойчивого базиса для самоидентификации личности все более усиливается с ускорением темпа социокультурных изменений. Драматизм описанной ситуации все более обостряется в кризисные, переходные моменты, затрагивающие не только процесс поиска персональной идентичности, но и кардинальную трансформацию механизмов коллективной (общекультурной, этнической и т. д.) идентификации.

Информационно-коммуникативная перегруженность современной культуры, превышение порога восприятия «нового», постоянно устаревающего и превращающегося во «вчерашнее», влекут за собой попытки экранирования окружающей действительности, схлопывания «каналов доступа» к личному, интимному пространству жизненного мира. Анонимность и аутизация человека в современном обществе, являются, на наш взгляд, естественными защитными реакциями на происходящее вокруг, особого рода вынужденными мерами, способствующими поддержанию внутренней целостности и идентичности. По словам выдающегося протестантского теолога X. Кокса, современному человеку приходится вставать на защиту все более сужающегося пространства личной свободы от натиска информационного потока
------------------------------
13 Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем // Вопросы философии. — 1994. - № 10. - С. 95.
14 Ср.: «Время срезает меня как монету и мне уже не хватает меня самого...» / О. Э. Мандельштам. «Нашедший подкову».
15 Люббе Г. В ногу со временем. О сокращении нашего пребывания в настоящем // Вопросы философии. — 1994. — № ю. — С. 106.
16 Там же. — С. 104.


83
с помощью вынужденной анонимности: «возможность оставаться безымянным для большинства позволяет ему сохранять имя и индивидуальность для немногих»17.

Апология определенной коммуникативной избирательности и анонимности связывается X. Коксом с платой за материально-технические успехи секулярно-урбанистической цивилизации и относительным улучшением уровня жизни современного человека. «Анонимность и подвижность помогают поддержать в городе человеческую жизнь. Без них существование там было бы невозможным... житель большого города хочет четко разграничить частное и публичное. В противном случае публичная жизнь подавила и обесчеловечила бы его»18. Экранирование восприятия в этом смысле выполняет функцию канализирования, сужения горизонта информационно-психического взаимодействия для сохранения его качественного уровня.

Искусственно продуцируемая мультимедийность и коммуникативная интерактивность технически ориентированной цивилизации способствуют превращению процесса поиска источника культурной легитимации настоящего, персональной и общекультурной самоидентичности в бессмысленную погоню за призраками прошлого. Невозможность культуры эпохи «пост» укорениться в настоящем вынуждает ее к постоянному и превращенному в самоцель укоренению во все более удаляющемся прошлом.

Традиционные культуры тысячелетиями вырабатывали особые способы сбрасывания «лишнего» времени, периодического преодоления «ужаса истории», оживления профанной повседневности с помощью реактуализации мифа о вечном возвращении. Иудеохристианским способом мироощущения посредством утверждения линейного хода исторического развития, однократности каждого единичного, а потому неповторимого момента времени и апологизации исторического процесса, наполненного Божественным присутствием и принципиальной осмысленностью, были выработаны механизмы бытия во времени, «сглаживания» трагического противоречия между временем и вечностью 19. В этом контексте можно констатировать некоторое промежуточное положение современного культурного развития, когда вследствие общей секуляризации и кризиса релевантности христианского мироощущения традиционные способы «отношения со временем» уже не работают, а новые еще не созданы.

В данном контексте представляется вполне обоснованным утверждение Л. В. Стародубцевой, по словам которой «погруженность в прошлое, излишняя вспоминательность культуры — своего рода яд, болезнь «затопления историей», от которой спасает лишь способность забыть... Постистория — такое состояние исторического сознания, когда оно, двигаясь вперед с непрерывной оглядкой вспять, впадая в противоречие крайностей, с одной стороны, отравлено ядом памятливости, заражено неизлечимой болезнью пассеизма, а с другой стороны, сознавая всю пагубность прикованности к прошлому, грезит о забвении, мечтает забыть, забыться, уйти в метаисторию»20. Выработанная в рамках европейской средневековой культуры формула «Deus conservat omnia» (все сохраняет только Бог)
--------------------------
17 Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. — М., 1995. — С. 62.
18 Там же. — С. 54-60.
19 См. напр.: Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. — М., 1987. — С. 133-137.
20 Стародубцева Л. В. Лики памяти. Культура эпохи «пост». — Харьков, 1999. — С. 30-33.


84
в современных условиях подменяется невротически-бессмысленной претензией стремящейся к самообожествлению секулярной культуры «вспомнить все» — к бесконечному расширению памяти культуры, демонизации процесса забывания и направленностью на абсолютизацию архивирования настоящего.

Прогресс цивилизации, влекущий за собой постоянный рост количества устаревшего, сданного в архив, одновременно является причиной нарастания музеефикации современной культуры, когда она сама становится музеем, превращаясь в «кладбище культурных архивов» (Б. Гройс). Память культуры в этих условиях вырождается, поглощает все вокруг себя, превращаясь в процесс хаотического и тотального архивирования. Культура тонет в памяти, сохранение, судорожное удержание настоящего становится основной ценностью и целью культурного развития. По мере «исчезновения» настоящего, все быстрее становящегося не пережитым, не осмысленным прошлым, возрастает роль памяти, сопровождающей процесс отчуждения истории от челове ка, не способного более влиять на события настоящего и будущего, принимать в них участие. По словам М. Ямпольского, современный человек «стоит на обочине истории, не зная, как в нее вступить, ведь она всегда являет ему себя как уже минувшее, как прошлое. В этой ситуации память оказывается единственной возможностью «подключения» прошлого к настоящему, единственным инструментом актуализации истории. Но действует она в этой актуализации как принципиально антиисторическая сила... речь идет о превращении живого настоящего в пробудитель воспоминания о прошлом. Речь идет о ностальгии, пронизывающей современность»21.

Фетишизация прошлого, заменяющего будущее, влечет за собой особого рода ностальгическую «распущенность», когда повсеместный интерес к собственным истокам, семейным воспоминаниям, написанию мемуаров и составлению генеалогий сводится к восстановлению формы без содержания, к пассеизму при совершенном равнодушии к реальному прошлому, к упоению меланхолией и историческому мифотворчеству. «Обращение к прошлому подменяет собой повернутость в будущее. Arche окончательно заменяет собой telos. Мы оказываемся свидетелями некоего извращенного триумфа метафизики. Если существо конечной цели задавалось истоком, то теперь, когда telos'a больше нет, исток фетишизируется как единственный носитель смысла. Эта фетишизация прошлого — признак метафизической изношенности мира»22.

По словам Л. Гудкова, свойственный современной массовой культуре интерес к прошлому является одним из факторов нисходящей коллективной идентификации: «Массовое обращение к искусственному прошлому не проходит даром. Дело не в самом усилении традиционализма, а в том, что он представляет собой одну из версий общественной примитивизации, понижающей структуры идентичности»23. Иллюзия сохранения преемственности, коллекционирование имен, расцвет ложных воспоминаний, — обожествленное прошлое превращается в собрание исторических анекдотов и курьезов. Парадоксальность ситуации заключается в том, что такая обращенность в прошлое сопровождается практически полным отсутствием к нему интереса, утратой осознания его осмысленности и ценности.
-----------------------------
21 Ямпопьский М. Настоящее как разрыв. Заметки об истории и памяти // НЛО. — 2007. — № 3. — С. 211.
22 Там же. — С. 210.
23 Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 гг. — М., 2004. — С. 9.


85
Ускорение темпа исторических изменений влечет к фрагментации целостного восприятия времени и увеличивает значимость случайностей и единичных явлений. «С одной стороны, невероятное ускорение истории погружает все и вся — и все скорее и скорее — в область окончательно минувшего. Это ускорение заражает лихорадкой сохранения следов и остатков, оно порождает сомнение перед лицом разрушения, навязчивое желание накопления, которым питается гипертрофия институций памяти: архивов, музеев, библиотек, коллекций, цифровых массивов акций, банковских данных, хронологий и репертуаров, всего того, в чем не следует более видеть отходы нашей цивилизации и свалку истории, но, напротив, зеркало нашей идентичности и хранилище правды о нас, ждущей расшифровки»24.

В данной связи представляют особый интерес популярные проекты создания своеобразных банков памяти, призванных сохранить законсервированный опыт предшествующих поколений во всей тотальности. По словам Б. С. Гершунского, автора знаковой в контексте современного массового сознания статьи «Культура памяти на пороге третьего тысячелетия», актуальной проблемой, стоящей перед современной цивилизацией, является создание особого рода механизма «гарантированного увековечивания души человека»25 с помощью архивации наиболее значимых составляющих духовного мира личности.

Душа, по словам автора статьи, представляет собой «квинтэссенцию духовного мира человека», совокупность его индивидуальных особенностей и привычек, «его ментальный эквивалент, его жизненное кредо и зашифрованное в информационно-емких характеристиках неповторимое Я»26. В современных условиях кризиса религиозного мировоззрения, где превыше всего ценится текучее, протейное и мобильно адаптирующееся, в мире, где по словам Б. Гройса «отсутствует спрос на бесконечность»27, подобная мечта о личном бессмертии, «добытом» своими руками, становится общим местом и достоянием массовой культуры. «Сегодня все должно быть текучим, постоянно менять форму, терять всякую идентичность, становиться неразличимым, мультимедийным и интерактивным. Поэтому превыше всего ценится тот, кто умеет быстрее и радикальнее всех децентрироваться и растворяться, ведь подобная практика имеет значение одновременно и рыночной ценности и социальной критики»28. Кризис коллективной идентичности, укорененной в общем историческом прошлом и традиционной культурной преемственности, влечет за собой ситуацию, когда ранее адекватные механизмы коммеморации перестают «работать» и требуют создания новых, отвечающих изменившимся условиям.

В рассматриваемой статье Б. С. Гершунского представлен один из вариантов искусственного конструирования культурной памяти. Создание своеобразного банка, «пантеона» памяти, где «под контролем специально обученных сотрудников» должны храниться сведения и материальные свидетельства о каждом человеке, в то или иное время жившем на земле, по мнению автора статьи, должно приостановить процесс безвозвратной утраты каждого уходящего человека
----------------------------
24 Anderson P. La pensee tiede, suivi de La pensee rechauffee, reponse de Pierre Nora. — P., 2005. — P. 119.
25 Гершунский Б. С. Культура памяти на пороге третьего тысячелетия. — С. 98.
26 Там же. — С. 99.
27 Гройс Б. Под подозрением. Феноменология медиа. — М„ 2006. — С. 16.
28 Там же. — С. 13.


86
с его уникальными знаниями и опытом. Более того, в ближайшее время с развитием технического потенциала вполне возможен переход и на следующий уровень, а именно налаживание коммуникации с предшествующими поколениями — например, организация «фантастического спиритического сеанса... с участием самых компетентных профессионалов-экспертов самых разных времен и народов»29.

Характерной особенностью и одновременно отличительной чертой подобных научно-фантастических исканий является их явная нравственно-этическая окрашенность. По утверждению автора, «беспамятное человеческое сообщество, озабоченное только своим существованием в границах отведенного ему времени, — это неполноценное сообщество. Бездуховное, далекое от воплощения мечты о целостности и всеединстве. Ибо духовное всеединство людей определяется не только пространством, но и временем, и сбудется эта мечта лишь тогда, когда человечество... научится брать с собой в будущее своих мертвых»30. Современное беспамятное, а потому и бездуховное общество, по мнению Гершунского, обречено на вымирание и деградацию. Память как нравственная категория приобретает, таким образом, тесную связь с идеей долга и благодарности. В то же время, в отличие от гипотезы об имманентном воскрешении предков Н. Ф. Федорова, понятие долга в данном случае претерпевает значительную трансформацию.

По словам автора «Философии общего дела», нужно, чтобы «все рожденные поняли, что рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т. е. лишение отцов жизни, — откуда и возникает долг воскрешения отцов, который дает сынам бессмертие»31. Сознание как таковое возникает именно как осознание собственной смертности через смерть предков. Чувство скорби, утраты является первичным актом сознания, становления нравственности. «Естественная», нерассуждающая любовь к потомству, по утверждению Федорова, дополняется в процессе культурогенеза «сверхприродной», духовной любовью к предкам, ведущей в итоге к преодолению метафизического беспамятства и неблагодарности.

Целью проекта будущего является создание космического «собора-музея» как своеобразного инструмента целостности, реального всеединства, деятельность которого заключается «не в накоплении мертвых вещей, а в возвращении жизни остаткам отжившего, в восстановлении умерших, по их произведениям, живыми деятелями... Музей с предметной стороны есть совокупность лиц, само человечество в его книжном и вообще вещественном выражении, т. е. музей есть собор живущих сынов с учеными во главе, собирающий произведения умерших людей, отцов. Задача музея поэтому естественна — восстановление последних по первым»32. Выраженный в «Философии общего дела» пафос восстановления вселенской справедливости, отдания сыновнего долга в современных условиях заменяется призывом к преодолению собственной конечности посредством научно-технического прогресса. Долг перед предками превращается, таким образом, в долг предков перед потомками, в необходимость максимального использования опыта предшествующих поколений.
-------------------------------
29 Гершунский Б. С. Культура памяти на пороге третьего тысячелетия. — С. 102.
30 Там же. — С. 101.
31 Федоров Н. Ф. Философия общего дела. — М., 1982. — С. 476.
32 Там же. — С. 587-590.


87
Особое значение в рамках осмысления коммеморации в процессе воспроизводства и трансляции культурных форм имеет концепция коллективной памяти, связанная с именем выдающегося французского социолога М. Хальбвакса, сформулировавшего ее основные положения в работе «Социальные рамки памяти» (1925), вызвавшей бурное обсуждение и противоречивые отклики. Ученик А. Бергсона и Э. Дюркгейма, представитель французской социологической школы, Хальбвакс в данной работе значительно отошел от традиционных методологических ориентиров классического социологизма, основанного на анализе эмпирически верифицируемых фактов и статистических данных.

Изучение проблемы соотношения индивида и общества, социальной обусловленности субъективного восприятия прошлого, определяющего во многом настоящее и будущее, вынудило ученого обратиться к социально-психологическим наблюдениям, анализу этнографического материала и весьма нетривиальным философско-культурологическим обобщениям, в значительной степени предвосхитившим современные исследования в области культурной памяти и забвения. Ставя под сомнение выдвинутое Бергсоном в «Материи и памяти» принципиальное различение двух уровней памяти: глубинно-индивидуального «образа-воспоминания» и социально-инспирированной, имеющей коммуникативную обусловленность «памяти-привычки», Хальбвакс в качестве основополагающего тезиса своей работы выдвинул идею о неразрывности этих видов памяти, существующих совместно в социальных рамках. Этими рамками являются, по мнению ученого, представления об общем пространстве и времени, система языковых конвенций и общих смыслов, конституирующих культурную общность в качестве единого целого. По словам Хальбвакса, «наши представления о прошлом целиком и полностью определяются обстоятельствами нашего настоящего»33, многие воспоминания утрачиваются не только потому, что со временем увеличивается разрыв между соответствующим периодом нашей жизни и текущим моментом; дело еще и в том, что мы больше не живем среди тех же самых людей — исчезают многие свидетели, которые могли бы напомнить нам о давних событиях 34.

Вновь появляющиеся социальные группы, поколения, сменяющие друг друга, находят источник собственной исторической легитимности в различных пластах коллективного опыта, именно это обстоятельство делает пространство памяти исторически обусловленным, фрагментарным и отражает актуальное пространство социального опыта в его конкретности и противоречивости. Общество по своей природе «вынуждено» творить коллективную память, являющуюся основным механизмом культурного единства и преодоления ограниченности индивидуального бытия. Именно поэтому «общество стремится устранять из своей памяти все, что могло бы разделять индивидов, отдалять друг от друга группы; в каждую эпоху оно перерабатывает свои воспоминания, согласовывая их с переменными факторами своего равновесия»35.

В этом отношении память и история диаметрально противоположны друг другу: если история, по мнению Хальбвакса, представляет собой некоторое объективно-истинное знание, то память, будучи неразрывно связанной с той или иной социальной группой, с ее интересами и конкретно-
--------------------------
33 Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. — М., 2007. — С. 119.
34 Там же. — С. 53.
35 Там же. — С. 337.


88
исторической обусловленностью, по определению является идеологическим и конструируемым феноменом. Память пронизывает абсолютно все сферы бытия общества и индивида, создавая некий общий фон социокультурной преемственности и эволюции: «Если бы воспоминание сохранялось в памяти в индивидуальной форме, если бы индивид мог о чем-то вспомнить, лишь забыв об обществе себе подобных, отбросив все идеи, которыми он обязан другим, и возвращаясь в одиночестве к своим былым состояниям, — то он сливался бы с этими состояниями, т. е. иллюзорно переживал бы их вновь»36. Взаимоотношения между историей и различными видами памяти складываются и функционируют не изолированно, а в сложном взаимодействии, выстраивая друг друга по мере того, как конструируются и реконструируются версии прошлого 37.

Включенность индивидуальных воспоминаний в общий контекст памяти группы (в самом широком смысле) придает им осмысленность и форму, также как использование языка как интерсубъективной системы знаков позволяет зафиксировать континуальность и хаотичность процесса внеязыкового восприятия окружающего мира. Вообще, по словам Хальбвакса, «люди совместно мыслят посредством речи», «прежде чем вызвать в памяти воспоминания, мы их проговариваем; реконструировать в любой момент наше прошлое нам позволяет речь и вся солидарная с нею система социальных конвенций»38. Различные конвенциальные системы по отношению к субъекту выполняют роль априорных форм, предзаданных и абсолютных, но при этом они также видоизменяются и трансформируются в соответствии с потребностями группы. Поскольку же индивидуальные воспоминания строятся в зависимости от этих конвенций, они и «переориентируются вместе с эволюцией коллективной памяти»39.

По мысли французского антрополога Р. Бастида, человек как субъект памяти обращается к прошлому по принципу «сетей комплементарности» (complementarity networks 40): любая социальная группа организуется и поддерживается на основе отношений обмена — информацией, ценностями, воспоминаниями. Индивидуальный вклад каждого члена группы неодинаков и занимает определенное положение в структуре социума. С этой точки зрения коллективная память представляет собой своеобразную «матрицу взаимно переплетенных индивидуальных памятей»41, для характеристики которой уместно использовать «метафору пения хором... участники могут присоединяться к нему в разное время и использовать сочиненные или измененные ими самими текст и мелодию, но в то же время они должны делать это в соответствии с музыкальными, лингвистическими и литературными нормами других участников этого неформального хора»42.

Рамки коллективной памяти представляют собой некоторую систему ориентиров («points de rерerе»), точек кристаллизации коллективного опыта, образующих каркас, внутри которо-
--------------------------
36 Там же. — С. 321
37 Хмелевская Ю. О меморизации истории и историзации памяти // Век памяти, память века. — Челябинск, 2003. - С. 7.
38 Хапьбвакс М. Социальные рамки памяти. — М., 2007. — С. 87, 326. 19 Там же. — С. 325.
40 См.: Bastide R. Applied Anthropology. — L., 1971.
41 Хмелевская Ю. О меморизации истории и историзации памяти // Век памяти, память века. — Челябинск, 2003. — С. 11.
42 Bastide R. Applied Anthropology. — L., 1971. — P. 214.


89
го и происходит индивидуализация конкретных воспоминаний субъекта, нарастающих на своеобразный «скелет», матрицу памяти. Другими словами, «наши воспоминания опираются на воспоминания всех остальных людей и на общие рамки памяти нашего общества»43. По мере удаления того или иного момента времени рамки образуют менее плотную сетку, при этом чередование большей или меньшей их концентрации связано с конкретно-историческими потребностями групповой самоидентификации. «Промежутки», пустоты между социально-значимыми воспоминаниями также являются внешними по отношению к индивидуальному сознанию.

Коллективная память представляет собой протейное и постоянно изменяющееся целое. Степень взаимной согласованности различных ее уровней разнится в зависимости от степени сплоченности группы, иерархической структурированности социума. Воспоминания в этом смысле выступают в качестве элементов социального взаимодействия и дифференциации: «Если группа обладает высокой степенью сплоченности, четкой идентичностью, то структурирование воспоминаний у представителя группы будет отличаться от воспоминания «аутсайдера» или «маргинала»44.

По словам Хальбвакса, поминовение умерших членов группы, ограниченное строго определенными пространственно-временными границами, создание своеобразных «резерваций» для мертвых (кладбища, дни поминовения и т. д.) являются важным механизмом структурирования социума в его актуальном настоящем. Называя детей именами предков, «отнимая имена у мертвых, чтобы дать их живым, группа устраняет этих мертвых из своей мысли и памяти»45. Человек, который помнит то, чего не помнят другие, походит на человека, который видит то, чего другие не видят. В известном отношении он страдает галлюцинациями и производит неприятное впечатление на окружающих. Поскольку общество раздражается, он замолкает, а замолкая, он сам забывает имена, которых никто вокруг больше не произносит 46. Таким образом, механизм включения индивида в общность во многом основан на четкой регламентации индивидуальных воспоминаний и происходит посредством их конвенциональной соотнесенности с принятыми в том или ином сообществе практиками памятования и забывания.

Индивидуальные воспоминания питают коллективную память, придают ей эмоциональность и историческую достоверность, внося в то же время определенный элемент дискретности и противоречивости. Коллективная же составляющая «легитимизирует» индивидуальные воспоминания, придает им социально-значимую ценность и культуросозидающий смысл. Таким образом, гармоническое соответствие между двумя мнемоническими модусами является необходимым условием стабильности культурного целого. В данном случае такая характеристика воспоминаний, как их историческая подлинность и достоверность, становится сугубо периферийной и никак не влияет на процесс трансляции социокультурной идентичности. «По мере удаления событий они утрачивают часть своего своеобразия и, как правило, бессознательно подвергаются обработке,
-------------------------
43 Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. — М„ 2007. — С 72.
44 Руткееич А. М. Психоанализ и доктрина «исторической памяти». — М., 2004. — С. 24.
45 Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. — М., 2007. — С 207.
46 Там же. — С. 207.


90
приходя в соответствие с общими схемами, которыми в данный момент оперирует культура, — схемами, помогающими сохранению памяти, но искажающими ее»47. Таким образом, индивидуальные воспоминания превращаются в коллективную память в результате коммуникации и семиотизации: «Так или иначе связанные с реальными событиями, отфильтрованные и артикулированные... воспоминания, которые индивид разделяет с другими коммуникантами, становятся для них релевантными, фиксируются в той или иной форме и превращаются в общую память о прошлом»48.

Еще одной существенной особенностью и фактически лейтмотивом большинства современных исследований, посвященных изучению мнемонических аспектов функционирования культурной целостности, является вписанность проблематики памяти и забвения в контекст властных отношений и политических манипуляций. По утверждению С. Бойм, забвение является одним из важнейших инструментов поддержания существующего общественного устройства и манипуляции массовым сознанием. «Искусство забвения создает противоядие критическому мышлению с целью поддержания харизмы власти. Для достижения этой цели оно использует средства ментальной гомеопатии, имитирующей критическое мышление, а также стратегии черного пиара, который изучает мифологическое сознание и манипулирует им»49.

Создание псевдореминисценций, мифологизация коллективного прошлого действительно играют важную роль в легитимации коллективного настоящего. Представляется вполне обоснованной мысль Э. Ренана, согласно которой в основе национального единства лежит не только общая память, но и общность забвения: именно на «искусстве забывать» основан некий «постоянный диалог», на котором строится национальное сознание 50. Трансляция культурной идентичности и самосознания в значительной мере основана на забвении, примирении с травматическими страницами своего прошлого. Междоусобные и гражданские войны, трагические стороны колониальной политики, преследования инакомыслящих — переработка, «менеджмент» прошлого являются необходимым условием стабильности социокультурного целого и консолидации общества. «...Чтобы стать «французами», жители страны должны были «забыть» Варфоломеевскую ночь и преследования катаров и других инакомыслящих. Американцы должны были забыть уничтожение индейцев... Однако в XX веке, после Второй мировой войны, единство нации уже строится не на искусстве забывать, а наоборот, как показывает опыт Америки после Вьетнама и особенно Западной Германии, на болезненно-кропотливой и травматичной работе памяти»51.

Тем не менее представляется весьма упрощенным и редукционистским сведение всего диапазона вариантов культурной летаизации (термин М. Н. Эпштейна) исключительно к сфере
---------------------------
47 Bartlett F. Remembering. Cambridge: Cambridge University Press, 1932. / Цит. по: Берн П. Историческая антропология и новая культурная история // Новое литературное обозрение. — 2005. — № 75. — С. 85.
48 Репина Л. П. Память и историописание / История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени. — М., 2006. — С. 34.
49 Бойм С. Общие места: мифология повседневной жизни. — М., 2002. — С. 268.
50 Renan Е. What is Nation? // The Nationalism Reader. — New Jersey, 1995. — P. 143-156. // Цит. по: Бойм С. Общие места: мифология повседневной жизни. — М., 2002. — С. 13.
51 Бойм С. Общие места: мифология повседневной жизни. — М., 2002. — С. 13.


91
легитимации властного контекста средствами официальной пропаганды. Дуалистическое противопоставление памяти и забвения не способствует адекватному пониманию современной культурной ситуации Соотношение памяти и забвения в контексте культуры сложнее и проблематичнее, чем это можно представить, исходя из бинарных схем и мифологических редукций. Забвение, рассматриваемое в качестве необходимого условия прощения, примирения с травмирующим прошлым и его последующим принятием выполняет важную роль в процессе трансляции коллективной идентичности и культурогенеза.
 

 







Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2011
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир