|
На следующих страницах:
А. Клейтман. Забвение
как культурный феномен
П. Нора.
Проблематика мест памяти
Рикёр П. Память,
история, забвение
А. Васильев
Мемориализация и забвение как механизмы
производства культурного единства и разнообразия
Фундаментальные проблемы культурологии: Сб. ст. по материалам конгресса /
Отв.
ред. Д.Л. Спивак. - М.: Новый хронограф: Эйдос. Т.6: Культурное наследие:
От
прошлого к будущему. - 2009, c. 56-68
Культурное разнообразие и память. Известно, что одна из основных функций
культуры — интегративная. Культуры объединяют людей, создавая единое
знаково-символическое пространство, с которым как со «своим» идентифицируют себя
определенные сообщества. Вместе с тем (и одновременно) они разъединяют людей,
проводя культурные границы, чреватые иногда превращением в линии фронтов. Обе
стороны этого процесса неотделимы друг от друга, объединять, разделяя, и
разделять, объединяя, — неотъемлемое свойство культуры. Постоянно проводя
границы с другим, культура постоянно конституируется как таковая. Культура, как
подчеркивал М. М. Бахтин, целиком размещается на собственной границе, на границе
с другой культурой и с иным смыслом «границы проходят всюду через каждый момент
ее». Маркеры, обозначающие границы, могут быть изменчивыми и переменными, но сам
факт проведения границы является необходимым для существования культуры как
таковой.
Мир культуры всегда характеризовался разнообразием. Однако только в последние
десятилетия постмодернистский проект сделал различие и многообразие своими
программными лозунгами. Дискредитация монологичных «великих повествований»,
гомогенизировавших большие общности людей в масштабные социально-культурные
единства, привела к плюрализации культурного пространства, появлению большого
количества различных нарративов с функцией легитимации новых идентичностей.
Различия заявили о своем латентном существовании в подавленном состоянии и
притязаниях на общественное признание. Производство и поддержание различий
оказались чрезвычайно востребованы. Собственная уникальная культурная
идентичность стала восприниматься как ценный, уникальный ресурс, который надо
защищать и отстаивать.
Борьба за свою идентичность против попыток других присвоить и воспроизводить
элементы культурной традиции, воспринимаемой как «своя», стала характерной
чертой современной эпохи. Источником конфликтов становятся не только различия
культур, стремление подчеркнуть и усилить уникальность своей идентичности (о чем
говорит, например, С. Хантингтон), но и притязания на одну и ту же идентичность,
стремление одной из групп смягчить, или же вовсе устранить различия,
унифицировать культурное пространство 1. Понятие культурного разнообразия («cultural
diversity*) превратилось в «нормативный метанарратив» современного культурного
пространства. Таким образом, производство культурного единства и разнообразия,
борьба вокруг культурных границ и идентичностей становятся центром культурной
политики сегодня.
-------------------------------
1 См. об этом: Harrison S. Identity as a Scarce Resource // Social Anthropology.
— 1999. — Vol. 7(3). — P. 239-251.
57
Обсуждение проблем культурного разнообразия и культурных идентичностей
невозможно вне проблематики памяти и забвения в культуре. Неразрывность памяти и
идентичности отмечалась еще Дж. Локком. Он писал о том, что во всех случаях,
когда мы «теряем из виду свое прошлое Я, тогда возникает сомнение, являемся ли
мы тем же самым мыслящим существом, т. е. той же самой субстанцией, или нет»2.
Не случайно концепты памяти и идентичности практически одновременно стали
ключевыми понятиями как современного социально-гуманитарного знания, так и
публичного дискурса политиков, общественных деятелей, СМИ и т. д.
Память и идентичность в истории memory studies (мемориальные исследования).
Связь памяти / забвения и идентичности была проблематизирована у самых истоков
memory studies. Причем о забвении речь зашла здесь раньше, чем о памяти.
В 1882 г. философ культуры Э. Ренан в своей знаменитой речи «Что такое нация?»
подчеркивал, что для существования нации необходимы как общие воспоминания, так
и коллективное забвение определенных моментов прошлого. «А сущность нации в том
и состоит, что все индивиды, ее составляющие, имеют между собой много общего и в
то же время они забыли многое, что их разъединяет. ...Всякий французский
гражданин должно быть уже позабыл ночь Святого Варфоломея и резню на юге в XIII
столетии»3.
Особого внимания в этой связи заслуживает Э. Дюркгейм. Основатель французской
социологической школы в своей последней книге «Элементарные формы религиозной
жизни» (1912) обращал внимание на тотемические культы первобытных австралийских
племен, где тотем выступал как воплощение социальной общности, а регулярные
связанные с ним ритуалы призваны поддерживать ее сплоченность и идентичность.
Социология Э. Дюркгейма приводит к выводу о том, что для поддержания
стабильности общества, для того, чтобы его члены ощущали солидарность и
историческую преемственность существования своей группы, они должны помнить
определенные вещи определенным образом, а некоторые вещи организованно забывать.
Общество нуждается в определенной степени не только интеллектуального и
эмоционального конформизма своих членов, но и «конформизма мемориального».
Общество может существовать, только порождая у своих членов чувство священного,
воздействуя на них своей высшей по отношению к любому индивиду сверхличной
силой. Оно поддерживает у людей ощущение солидарности и общей идентичности при
помощи периодически повторяющихся специальных ритуалов, воссоздающих совместное
сакральное прошлое. В центре того, что данное сообщество считает сакральным,
располагается коллективно воображаемое прошлое. Среди событий этого прошлого
особенно выделяются события, связанные с мифом о происхождении. Именно
регулярное ритуальное воссоздание событий, конституирующих общее происхождение
группы, является наиболее важным способом поддержания ее единства. Благодаря
циклически воспроизводимым ритуалам, группе удается поддерживать ощущение
самотождественности на протяжении длительного времени, несмотря на происходящие
с ней более или менее радикальные перемены. В наиболее чистом виде это можно
проследить на материале
---------------------------------
2 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: В 3 тт. — Т. 1.
— М., 1985. — С. 388.
3 Kenan Е. Qu est-ce qu' une nation? Цит по: Андерсон Б. Воображаемые
сообщества. — М., 2001. — С. 216.
58
архаических обществ, так как именно там сакральная природа социальной связи как
таковой представлена в «наиболее простой первобытной форме».
Поскольку первыми объектами религиозного поклонения и ритуального периодического
воспоминания были души предков, первыми коммеморативными ритуалами Дюркгейм
считает похоронные обряды, а первыми «местами памяти» — могилы.
Существование общества зависит от периодически вызываемой ритуалами экзальтации.
Ритуал вызывает специфическое переживание связи с миром сакрального и на этом
эмоциональном подъеме заставляет группу вновь пережить события священного
прошлого. Именно эмоции, подчеркивает Дюркгейм, играют принципиально важную роль
в любом воспоминании, поскольку порождают более интенсивную и продолжительную
социальную связь. Возникающее в ходе ритуала религиозное чувство, переживание
«сакрального», специфично, оно не может быть сведено к другим чувствам, это
чувство sui generis. Это, с точки зрения Дюркгейма, вызвано тем, что чувство
сакрального имеет особый объект — общество.
Исследование Дюркгеймом «первобытной религии», австралийского тотемизма в книге
«Элементарные формы религиозной жизни» по своему теоретическому значению выходит
далеко за рамки собственно религиозной проблематики и этнографического
материала. Вывод о тесной связи между религией и памятью в рамках традиционных
обществ имеет отношение не только к исследуемым основоположником французской
социологической школы племенам, но и к досовременным обществам вообще. Тесную
связь между религией, религиозными ритуалами, коллективной памятью и
идентичностью констатируют, например, исследователи средневековой и традиционной
еврейской культур. Выводы об особой значимости памяти, об истоках в структуре
идентичности и важной роли эмоциональной окрашенности коллективных воспоминаний
вообще имеют универсальное значение.
Представитель школы Дюркгейма польский историк-кельтолог и социолог С.
Чарновский в 1919 г. опубликовал книгу «Культ героев и его социальные
основания». В ней он рассмотрел роль культа св. Патрика и связанных с ним
коллективных воспоминаний и ритуалов в поддержании ирландской идентичности.
Также он сделал общий вывод о том, что герой является олицетворением социальной
общности, воплощением ее важнейших ценностей; его культ носит публичный,
организованный и регулярный характер. При помощи этого культа группа утверждает
свое существование и специфичность 4.
Решающую роль как в формирование самой «мемориальной парадигмы»
социально-гуманитарных исследований, так и в разработку проблематики соотношения
памяти и идентичности внес один из ведущих представителей школы Дюркгейма — М.
Хальбвакс.
«Фундаментальный вклад Хальбвакса в изучение социальной памяти заключается в
обосновании им связи между социальной группой и коллективной памятью. Его
положение о том, что каждая группа формирует память о своем собственном прошлом,
которая обосновывает ее уникальную идентичность, продолжает оставаться отправной
точкой для всех исследований в этой области», — пишет Б. Мишталь 5.
------------------------------
4 Czarnowski S. Kult bohaterow i jego spoteczne podloze // Czarnowski S. Dziela.
Т. IV. — Warszawa 1956 — S. 13-31, 234.
5 Misztal B. Theories of Remembering. — Maidenhead-Philadelphia, 2003. — P. 51.
59
Коллективная память по Хальбваксу — фактор, объединяющий группу, поддерживающий
ее идентичность. Места, события, герои воплощают группу, обозначают ее сущность
и специфику. К ним необходимо более или менее регулярно обращаться для
поддержания чувства солидарности и единства. М. Хальбвакс рассматривает функции
памяти в различных социальных общностях, с которыми личность может себя
идентифицировать (семья, социальный класс, религиозная группа, профессиональное
сообщество). Важный для жизни коллектива опыт должен получить
пространственно-временную фиксацию в «местах памяти» (календарь памятных дат,
топография значимых мест, связанных с важными для самоидентификации группы
лицами и событиями). Примером специализации памяти для М. Хальбвакса служит
топография Святой земли. Здесь сообщество христиан образовало настолько прочное
соединение с территорией, что эта связь продолжает объединять их и тогда, когда
большая часть христиан уже физически отделена от Палестины.
Поддержание идентичности требует ощущения непрерывности истории. Коллектив,
адаптируя новые явления и идеи, должен периодически проводить переинтерпретацию
прошлого так, чтобы эффект новизны был утрачен и новое предстало продолжением
исторической традиции. Поэтому прошлое в коллективной памяти постоянно
подвергается реорганизации. В этой картине прошлого должны отсутствовать большие
перемены и разрывы, чтобы группа могла бы себя узнать в ней на любом
историческом этапе.
В американской социологии первой четверти XX века основатель символического
интеракционизма Дж. Г. Mud был в числе первых социальных мыслителей,
систематически анализировавших социальную роль прошлого. Прошлое постоянно
пересоздается и переформулируется в меняющемся настоящем. Постоянного прошлого
нет. Как и Хальбвакс, он подчеркивает, что прошлое придает значение настоящему,
что оно используется как инструмент для поддержания современных верований и
ценностей («прошлое в настоящем»). Прошлое припоминается и конструируется так,
как это в данном случае наиболее соответствует групповым потребностям.
Неактуальное в определенной ситуации воспоминание может оказаться жизненно
важным для группы в иных социально-политических обстоятельствах. Реконструкция
прошлого про исходит тогда, когда люди ощущают неадекватность прежних
исторических представлений. Обычно это происходит в моменты радикальных
исторических перемен. Нарушение обычного порядка вещей может быть нормализовано
и рутинизировано, прерванный континуитет может быть восстановлен, если
травмирующие массовое сознание события будут вписаны в новую концепцию
исторического прошлого («прошлое для настоящего»). Память у Мида можно
трактовать как инструмент поддержания и нормализации социальной идентичности.
На протяжении нескольких десятилетий (примерно в 1940-1970-е гг.) память как
социальный (культурный, коллективный) феномен не рассматривалась в
социально-гуманитарном знании 6. Возрождение интереса к этой проблематике
(«мемориальный бум» 1980-х гг.) начался с разработки проблемной связки «память —
идентичность». Именно этим вопросам посвящены такие ставшие уже классическими
работы, как книга Йозефа Йерушалми «Помни: еврейская история и еврейская память»
(1982)
-----------------------------------
6 Энциклопедические издания по социальным наукам 1960-1970-х гг. («Международная
энциклопедия социальных наук», 1968; «Словарь культуры и общества» Раймонда
Вильямса, 1976) понятие «память», как правило, вообще игнорировали.
60
и многотомный проект исследования французской памяти и идентичности под
руководством П. Нора «Места памяти» (1984-1992).
Память и идентичность. Идентичность поддерживается памятью. Коллективная память
о совместном прошлом — основа идентификации группы, выражение коллективного
опыта, объединяющего группу, объясняющего ей смысл ее прошлого, причины
нынешнего совместного бытия и определяющего надежды на будущее. Однако между
памятью и идентичностью существуют отношения взаимозависимости. Не только
идентичность укоренена в памяти, но и память зависит от присвоенной себе
идентичности.
Идентификация — одна из основных (наряду с легитимацией) функций коллективной
памяти. Понятия памяти и идентичности неотделимы друг от друга. Любая
идентичность, как индивидуальная, так и коллективная, связана с ощущением
длящегося во времени бытия индивидуального или коллективного субъекта. Как на
индивидуальном, так и на коллективном уровне расстройство памяти немедленно
сказывается на самоидентификации. Манипуляции памятью являются одновременно и
манипуляциями с идентичностью.
Сознание совместного прошлого сплачивает группу эмоционально. «По неизвестным до
сих пор причинам, — отмечает Б. Шацка, — в социальных общностях давность времени
является одним из элементов, имеющих сакрализирующую силу. То, что имеет
прошлое, особенно долгое, воспринимается как более ценное, чем то, что такого
прошлого не имеет»7. Долгое прошлое как бы удостоверяет право на существование.
Отсюда особая ценность долгой и славной истории.
Память поддерживает коллективную идентичность также тем, что она сохраняет и
передает ценности и образцы поведения. Коллективная память удерживает образы
событий и лиц с отчетливой позитивной или негативной окраской. Они превращаются
в лишенные нюансов и полутонов символы идентичности группы, обладающие
повышенной резистентностью к исторической критике. Образы триумфа и страдания
структурируют память. Они помогают давать определения текущим ситуациям и
выбирать модели реагирования.
Коллективная память формирует символический универсум, очерчивающий границы
общности. Эти знаки становятся знаками идентификации, отличительными маркерами
«своих».
Сегодня в связи с развитием мультикультурализма и глокализации актуальность этой
проблематики не только возросла, но и получила новые теоретические измерения.
Формы социальной организации памяти и трансформации идентичности. Одной из общих
отличительных черт подходов основоположников исследований социальной
(культурной) памяти является то, что акцент в их теориях делается на содержание
коллективных воспоминаний, на закономерности их формирования и
социально-культурного функционирования. Несмотря на то, что в последнее время
исследования социальной (культурной) памяти приобрели исключительно масштабный
характер, вопрос об общих формах социальной организации культурной памяти,
«грамматике памяти» оставался на периферии исследовательских интересов 8. Между
тем рассмотрение этого вопроса совершенно необходимо для анализа различных форм
политики
-----------------------------
7 Szacka В. Czas przeszly — pamiec — mit. — Warszawa, 2006. — S. 48.
8 Редкими исключениями в этом смысле являются работы социолога Э. Зерубавеля (Е.
Zerubavel) и историка М. Кулы (М. Kula).
61
идентичности, их сознательных и бессознательных изменений,
конкретно-исторических способов манипулирования ими.
Память обладает способностью структурировать серии разрозненных событий в
различные структурированные нарративы. Одно и то же событие при этом может
приобретать разное значение, в зависимости от того, в какую сюжетную структуру
оно оказалось включено. В этом процессе структурирования можно выделить
определенную логическую последовательность. Во-первых, в зависимости от задач и
ситуации сегодняшнего дня, выбирается временная перспектива. Группа может
смотреть в более или менее удаленное прошлое. Таким образом, событие может
попасть в то или иное повествование или же, напротив, быть из него исключенным.
Так, событие получает значимость. Социальная общность находит в истории тех или
иных предков, выделяет принципиально важные для идентификации группы
исторические события или периоды. Среди этих событий и периодов особое место
занимают «истоки», образ происхождения социокультурной общности. Изменение
глубины проникновения в историю способно изменить образы предков, значимых
событий или периодов, а также представление об истоках. Затем между выбранными
точками «мнемонического пространства» устанавливается линия преемственности.
Требуется показать и доказать, что «все это — наша история», «наша коллективная
биография». Для этого требуется организовать образ исторического континуитета,
неразрывной связи со «своим» и одновременно четко обозначить линии разрыва,
дисконтинуитета, отделяющие «свое» от «чужого». События при этом ставятся в
определенную взаимосвязь. Решение же этой задачи сразу же требует и решения
проблемы выбора типа взаимосвязи. Важно, в какое повествование и в каком
качестве будет включен тот или иной исторический сюжет. Изменение степени
отдаленности исторического прошлого, с которым связывает свою идентичность
группа, может означать изменение и самой этой идентичности. Скажем, для
сторонников объединения России и Белоруссии и поддержания их культурной общности
значимым прошлым будут времена Киевской Руси. Для противников же интеграции и,
соответственно, сторонников создания особой и отдельной от российской
белорусской идентичности наиболее отдаленный временной горизонт обычно связан с
Великим княжеством Литовским и Речью Посполитой. В нашей стране проекты
современной российской идентичности в выборе исторической глубины колеблются от
периода Киевской Руси (а в наиболее экзотических версиях и от гораздо более
древних времен этрусков, ариев и т. п.) — до 1991 г.
Большую роль играет также идея общего происхождения, единых предков. Ощущение
общего прошлого создает чувство единства и солидарности в настоящем. В случае
больших социальных групп, где о реальном родстве говорить невозможно, общее
происхождение создается генеалогическими мифами. Они создают «искусственное
родство» среди членов социальной общности. М. Вебер считал веру в общее
происхождение важнейшим условием существования этнической группы. Известный
польский социолог С. Оссовский пишет об этом так: «При анализе обычаев в
устойчивых и сплоченных социальных группах, не опирающихся на общность
происхождения, мы почти всегда можем встретиться с тенденцией их уподобления,
хотя бы и внешнего, группам; в которых членов связывает общность
происхождения»9. В зависимости от конкретных современных обстоятельств, делающих
необходимым сформировать чувство общности у того или иного набора
------------------------------
9 Ossowski S. Wiez spoleczna i dziedzictwo krwi. — Warszawa, 1966. — S. 111.
62
социальных групп, предки могут меняться. Необходимость сформировать отдельную от
остального населения страны сословную дворянскую идентичность и обосновать
сословные привилегии исторически привела к появлению у дворянства разных стран
«своих», отдельных от других сословий, предков. Такова сарматская версия
происхождения шляхты в Речи Посполитой и концепция франко-германского
происхождения французского дворянства. Для обоснования идей европейской
экспансии немецкие националисты склонны были видеть во всех германских племенах
древности «потенциальных немцев», не замечая при этом иных этнических элементов
в этногенезе немцев. Славянские корни болгар актуализировались в периоды
близости с Россией и вытеснялись идеей тюркского, булгарского наследия при
изменении политической конъюнктуры.
Уход в глубь истории способен расширять границы «наших» предков и,
соответственно, «нашей» идентичности практически до бесконечности. Поэтому то,
насколько глубоко и в каком направлении произойдет здесь уход в историю,
является социокультурной конвенцией. Например, представители иудаизма,
христианства и ислама могут быть названы приверженцами «авраамических» религий,
имеющих одного первопредка-основателя. Такая идентичность иногда актуализируется
при попытках урегулировать ближневосточный конфликт. Однако этот проект на
сегодняшний день вряд ли можно считать успешным.
Известна фраза Л. фон Ранке о том, что все исторические эпохи относятся к Богу
непосредственно и в этом смысле равны перед лицом Создателя. Однако к социально
организованной культурной памяти прошлое относится совершенно иначе. В
коллективном образе прошлого есть свои «периоды-фавориты» и «пустые»
исторические периоды, своеобразные «вершины» и «долины» (Э. Зерубавель)
коллективной памяти. Особенно хорошо это видно при сравнении национальных
календарей памятных дат. Это сравнение показывает, что особенно насыщенными
периодами являются или эпохи чрезвычайно удаленные во времени, или же последние
два столетия 10. Между этими «мнемоническими пиками» пролегают «мнемонические
равнины».
Иллюстрацией этого положения может служить польская национальная идентичность,
опирающаяся преимущественно на воспоминания о двух исторических периодах — эпохе
национального триумфа, «золотого века» шляхетской Республики (XVI-XVII вв.) и
«периоде национального мученичества польского» в продолжении «долгого XIX в.»
(1795 (1772)-1918 гг.), окрашенного в тона Романтизма. Апофеозом первого периода
стала победа короля Яна III Собеского над турками под Веной в 1683 г.,
положившая предел турецкой экспансии в Европе. Знаковыми событиями второго
периода стали восстания против стран — участниц разделов Польши, неудачные с
военно-политической точки зрения, но очень ценные с точки зрения формирования
идеи народа-мессии, народа-мученика 11.
Особый статус в коллективной памяти группы всегда принадлежит образу «истоков»,
«корней», ожесточенные бои разворачиваются вокруг концепций «начала истории» той
или иной
---------------------------
10 См.: Zerubavel Е. Time Maps. Collective Memory and the Social Shape of the
Past. — Chicago, 2003. — P. 31, а также — Zerubavel E. Calendars and History: A
Comparative Study of the Social Organization of National Memory // States of
Memory. Continuities, Conflicts, and Transformations in National Retrospection /
ed. de J. K. Olick. — Durham, 2003.
11 См. об этом: Domanska E. (Re)creative Myths and Constructed History: The Case
of Poland // Myth and Memory in the Construction of Community. — Bruxelles,
2000.
63
общности. Достаточно вспомнить вековые споры «норманистов» и «антинорманистов» в
отечественной историографии, которые В. О. Ключевский культурологически точно
определил как проблему, относящуюся не к области науки, а характеризующую
«больное русское сознание». Постоянный интерес к «истокам» как к фактору,
сущностно определяющему характер группы и ее современное положение, не имеет
строго научных оснований. В принципе, — отмечает польский историк М. Кула, —
ничто не мешает тому, чтобы между «истоками» и современностью в действие
вступили факторы, существенно повлиявшие на дальнейший ход развития так, что
сегодняшний день оказывается практически с этими истоками несвязанным 12. Да и
сам выбор точки отсчета — социокультурная конвенция, определяющая то событие,
эпоху, этнокультурную и религиозную традицию, с которой данной общности следует
себя идентифицировать. Болгары, например, могут видеть свои истоки славянскими с
таким же успехом, как и тюркскими, татары могут выстраивать свою идентичность
вокруг булгарского наследия или же использовать образ уничтожившего Волжскую
Булгарию Чингиз-хана. Принципиально важным для организации коллективной памяти
остается сам принцип генетизма, коренящийся в мифологическом мышлении и
утверждающий, что происхождение определяет сущность.
Важную роль в поддержании чувства коллективной идентичности играет ощущение
непрерывности исторического существования социальной группы. Еще М. Хальбвакс
отмечал, что в коллективной памяти события прошлого должны выстраиваться и
интерпретироваться так, чтобы члены социальной общности узнавали себя на каждом
этапе истории, ощущали то или иное прошлое как «свое». Для этого исторические
факты должны входить в культурную память группы, будучи выстроены в соответствии
с принципами исторической преемственности, континуальности. Для этого могут
использоваться различные нарративные стратегии. Это могут быть апелляции к
неизменным местам, пространствам, материальным объектам, памятникам и реликвиям,
связь с которыми провозглашается для данной группы естественной, неразрывной и
подлежащей постоянному поддержанию и восстановлению (в случае угрозы разрыва).
История страны будет составляться таким образом, чтобы в ней не было «перерывов
постепенности», чтобы это были «та же самая страна», «тот же самый народ» на
разных исторических этапах. Иногда это подчеркивается последовательной
нумерацией эпох: «Пятая республика» во Франции как прямая преемница Первой,
возникшей в ходе революции. Называя Польское государство 1918-1939 гг. «Вторая
Речь Посполита», символически устанавливали связь с польской государственностью,
существовавшей до разделов конца XVIII века и т. д. В прошлое можно заглядывать
более или менее глубоко и отбирать там те или иные факты в качестве значимых.
Например, в 2002 г. в период охлаждения американско-французских отношений герой
Войны за независимость США и Французской революции генерал Лафайет получил
американское гражданство. Польско-литовская уния и победа польского короля Яна
Собеского над турками под Веной в 1683 г. стали актуальными в период вступления
Польши в Евросоюз как историческое обоснование наличия у Польши соответствующего
исторического опыта, ее роли и значимости в истории Европы.
Обозначая ряд событий в качестве однородных и принадлежащих, следовательно,
одному и тому же периоду, коллективная память создает одновременно и
исторический дисконтинуитет.
--------------------------------
12 Kula М. Krotki raport о uzytkowaniu historii. — Warszawa, 2004. — S.180-181.
64
Определенные события получают статус «поворотных моментов истории», с которых
начинается новая эпоха и происходит полный разрыв с прошлым. Деление
отечественной истории на «допетровскую Русь» и «императорскую Россию» придавало
статус такого события реформам Петра I. По аналогичной логике строилось и
деление ее на «досоветский», «советский» и «постсоветский» периоды. Часто такие
события пытаются сделать отправной точкой нового летоисчисления (как это было в
революционной Франции, начавшей новый календарь с 1792 г., в послевоенной
Германии, где 1945 г. часто рассматривался как «час ноль», в Камбодже, где год
прихода к власти Пол Пота (1975) стал «нулевым» и т. д.).
В пределах созданных «мнемонических континуумов» прошлое структурируется в
соответствии с определенными моделями. Эти мнемонические модели имеют социальное
происхождение и имеют решающее значение для наделения определенного события тем
или иным значением. Социолог Э. Зерубавель пишет об этом так: «Я полагаю, что
историческое значение событий существенным образом связано со способом их
расположения в наших умах vis-a-vis по отношению к другим событиям, с их
структурной позицией в рамках таких «исторических сценариев», как «водоразделы»,
«катализатор», «последняя капля»13. В рамках этих «мнемонических континуумов»
повествование может быть организовано, например, вокруг образов прогресса,
упадка, циклизма, движения от упадка к возрождению и от возрождения к упадку.
При этом для каждого конкретного культурного контекста характерно преобладание
нарративов определенного типа. Например, романтическая польская историография
рисовала картину блестящего развития польской цивилизации, прерванного в конце
XVIII века коварством и агрессивностью вероломных соседей, а так называемая «краковская
школа» историков видела в польском прошлом картину нарастающего упадка и
деградации, приведших к падению страны прежде всего в силу внутренних проблем и
недостатков социально-политической и экономической систем.
Манипуляции памятью: пределы возможного. Очевидно, что манипуляции с
коллективной памятью являются наиболее эффективными стратегиями в области
«политики идентичности», позволяющими создавать или, напротив, уничтожать
определенные идентичности, манипулировать культурным многообразием. Положение о
том, что образ прошлого является социокультурным конструктом, а не данностью,
сегодня практически никем не оспаривается. Проблемой является, однако, степень
податливости этого образа к манипуляциям.
Наследие Хальбвакса в этом отношении неоднозначно. С одной стороны, он
рассматривает коллективную память как постоянно подвергающуюся
переструктурированию и переконструированию в соответствии с текущими
потребностями. С другой стороны, в его работах подчеркивается роль памяти в
поддержании стабильности и солидарности социальных общностей, она
рассматривается как консервативная сила, поддерживающая порядок и стабильность.
Дискуссии о степени пластичности памяти были связаны в первую очередь с
публикацией в 1983 г. сборника статей «Изобретение традиции» под редакцией Э.
Хобсбаума и Т. Рэнжера 14. Направление, связанное с их подходом к социальной
памяти, получило название «теория политики памяти». Здесь акцент делается на
анализе того, как политически доминирующие группы
----------------------------
13 ZerubavelE. Time Maps. — Chicago, 2004. — P. 12.
14 The Invention of Tradition / Ed. by Hobsbawn E., Ranger T. — N.-Y., 1983.
65
манипулируют образами исторического прошлого и внушают массам определенную
концепцию истории, легитимизирующую их политические цели и господство.
Исследователи, принадлежащие к этому направлению, стремятся показать, как новые
традиции и ритуалы произвольно конструируются в соответствии с текущими
политическими реалиями и потребностями. Память фактически оказывается здесь
тождественной политической идеологии.
Однако в рамках данного подхода остается без ответа вопрос о пределах этого
конструирования. Свободны ли люди (и особенно элиты) изобретать все, что угодно?
Есть ли тут какие-нибудь ограничения? А если нет, то почему далеко не всегда
такое конструирование оказывается удачным?
Формирование представлений о том, что и как следует помнить, — важный элемент
осуществления стратегий политического господства и борьбы за такое господство. В
последнее время в литературе особенно подчеркивается недостаточность
представлений Э. Хобсбаума и его единомышленников о тотальном влиянии власти на
содержание коллективной памяти общества. Подчеркивается, что за содержание
коллективной памяти борются различные субъекты политического процесса. Различные
группы, особенно в плюралистических демократических обществах, выдвигают
противоречащие друг другу версии прошлого и борются за их признание. Каждый
проект конструирования той или иной памяти может столкнуться с разнообразными
контр-проектами «контрпамяти», «неофициальной памяти», «оппозиционной памяти».
Этот подход связан с идеями М. Фуко о «контрпамяти» как форме сопротивления
доминирующему комплексу «власти — знания» и с подходами представителей
британской школы cultural studies (исследования культуры). В 1980-х годах
исследования по этой теме проводились группой по изучению popular memory
(массовая память) Центра современных исследований в Бирмингеме и касались в
основном массовой памяти британцев о Второй мировой войне. В отличие от М. Фуко,
подчеркивавшего абсолютный приоритет официального властного дискурса,
бирмингемские исследователи отмечали более сложный и диалектический характер
взаимоотношений различных видов памяти.
Отсюда у многих авторов возникает и вопрос о том, насколько применимо
представление о памяти как об объекте централизованного управления, особенно в
современных открытых плюралистических обществах эпохи постмодерна, в которых
государство не является монопольным производителем и владельцем образов
прошлого?
Возникший в последнее время «динамически-коммуникативный» подход к социальной
(культурной) памяти делает акцент на существовании коллективной памяти в
процессе социальной коммуникации и на тех структурных ограничениях, которые
накладываются контекстом на участников взаимодействия, желающих
переинтерпретировать прошлое в своих интересах. С точки зрения этого подхода,
память конструируется не только «сверху», правящими элитами, но и «снизу», со
стороны подчиненных групп.
Как писал М. Шадсон, конфликт различных групп по поводу видения прошлого в
дальнейшем ограничивает наши возможности реконструировать его в соответствии с
нашими интересами 15. Определенные исторические события становятся своеобразными
культурными «топосами»,
------------------------
15 Schudson М. The Present in the Past versus the Past in the Present //
Communication. — 1989. — Vol. 11. — P. 109.
66
«рамочными моделями», при помощи которых затем рассматриваются все другие, в
чем-то на них похожие события. Таким образом, прошлое, задавая образец
постижения настоящего, входит в современность культуры. Память, отмечает еще
один представитель этого направления Б. Шварц, — «культурная программа,
ориентирующая наши намерения, склонности и дающая нам возможность
действовать»16. Таким образом, политика памяти в этой перспективе не может
рассматриваться как беспроблемный процесс манипуляции с податливым историческим
и человеческим материалом. Любые стратегии в этом поле могут столкнуться с
контрстратегиями, так как из одного и того же материала можно создавать разные
нарративы, обосновывающие разные идентичности.
Таким образом, современное видение сущности социальной (культурной) памяти
уходит от двух крайностей. С одной стороны, от ее понимания как хранилища
устойчивых, стабильных образов и сюжетов, которые «как ночной кошмар тяготеют
над умами живых». С другой стороны, коллективная память не представляется уже и
абсолютно пластичной, податливой к любым формам манипуляций и конструирования.
Типологически сходные процессы происходят и в теоретическом осмыслении процессов
формирования и поддержания культур и культурных идентичностей.
Культуры и культурные идентичности: эссенциализм — конструктивизм — социальный
механицизм. В области cultural studies в последние десятилетия можно наблюдать
поиски средней линии между крайностями эссенциализма (примордиализма) и
конструктивизма (презентизма).
С конструктивистских позиций было подвергнуто критике характерное для философии
и теории культуры Нового времени представление о культуре как о гомогенной
целостности с четкими границами и однозначной принадлежностью. Понятие культуры,
подчеркивают сторонники этого подхода, было выработано в терминах ограниченной
однородной устойчивой естественной сущности. Отмечается, что понятие культуры,
выработанное к классической западной антропологии, соответствует интуиции
западного индивидуализма и индивидуальной идентичности так, как она представлена
у Дж. Локка 17. Идентичность того же самого человека, отмечает английский
философ, «...есть не что иное, как участие в одной и той же постоянной жизни
непрерывно сменяющихся частиц материи, которые одна за другой органически
соединяются с одним и тем же организмом» («to the same organized body»)18.
С точки зрения конструктивизма, культурные границы и культурные идентичности —
не «естественны», они являются результатом сложных исторических процессов борьбы
за господство и доминирование. Культуры не могут рассматриваться как однородные
когерентные субстанции. Это не сущности, а процессы в определенном историческом
контексте. Культуры, культурные идентичности стали рассматриваться не в
категориях «существования», а в понятиях
-----------------------------------------
16 Schwartz В. Abraham Linkoln and the Forge of National Memory. — Chicago,
2000. — P. 251.
17 Handler R. Is «Identity» a Useful Cross-Cultural Concept? // Commemorations.
The Politics of National Identity / Ed. By J. R. Gillis. — Princeton, 1994. — P.
31.
18 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении... — С. 384. Интересно, что и во
Всеобщей декларации о культурном разнообразии, принятой ЮНЕСКО в 2001 г.,
содержится та же биологическая интуиция. Отмечается, что «культурное
разнообразие так же необходимо для человечества, как биоразнообразие для живой
природы» (Статья 1).
67
конструирования в ходе взаимодействия. Дж. Клиффорд разработал концепцию
гибридизации культур как результата непрерывных и все усиливающихся процессов
перемешивания и перемещения человеческих групп. Никаких «чистых», аутентичных
культур не существует. Вместо этого имеет место непрерывная игра конструирования
и переконструирования общественных отношений и коллективной памяти. Все
традиционные оппозиции «своего» и «чужого», «внутреннего» и «внешнего»,
«традиционного и заимствованного» и т. д. утратили всякую аналитическую
ценность. Это приводит зачастую к сомнениям в эвристичности самого понятия
«культура». «Культура, — пишет Дж. Клиффорд, — глубоко компромиссная идея, без
которой я пока не могу обойтись»19.
Вместе с тем полный отказ от понятия культуры и культурной идентичности также
кажется многим современным исследователям слишком радикальным решением.
Признавая слабости эссенциализма и обоснованность его критики конструктивистами,
они вместе с тем пытаются найти некий «средний путь» анализа, позволяющий
сохранить позитивные черты обоих течений. Ориентиры на этом пути способны
указать теории структурации Э. Гидденса и habitus-a П. Бурдье. Одной из недавних
версий такого подхода в культурной антропологии является теория социального
механицизма, представляющая культуры и культурные идентичности как результат
когнитивных и социальных процессов категоризации 20. Категоризация окружающих
человека объектов рассматривается здесь как непрерывный процесс, делающий
возможным само человеческое существование в мире. Основная часть этих категорий
социальна по своему происхождению и функционированию. Это стереотипные
обобщения. В таком случае культуры рассматриваются как совокупности индивидов,
которые социально категоризируются определенными атрибутами. В таком случае
культурные идентичности рассматриваются как результат межиндивидуального
взаимодействия на основе усвоенных в ходе социализации категорий. Культура при
этом уже не предстает ни как примордиальная квазиприродная сущность, ни как
фиктивное название для статистической совокупности межличностных интеракций.
Травматизация как стратегия культурной политики. Показательным и очень
характерным для постсовременной культуры примером того, как на базе социально
признанных категоризации и генерализаций конструируется образ памяти, играющий
решающую роль в построении идентичности, является практика создания культурных
идентичностей на основе образа травмы.
Дискурс травмы становится все более популярным среди представителей наук о
культуре и обществе. Концепт травмы оказался востребованным для анализа того
воздействия, которое оказывает на индивида окружающая социально-культурная
среда, находящаяся в состоянии постоянных, быстрых, радикальных, внезапных,
непредсказуемых и все ускоряющихся перемен. В этой парадигме рассматриваются
такие события, как революции и радикальные реформы, экономические кризисы,
случаи массовых депортаций, геноцида и этнических чисток, терроризм, убийства и
свержение политических лидеров, открытие закрытой некогда информации секретных
-------------------------
19 Clifford J. The Predicament of Culture. — Cambridge, 1988. — P. 10.
20 Подробнее см.: Pieric R. Conceptualizing Cultural Groups and Cultural
Difference: The Social Mechanism Approach // Ethnicities. — 2004. — № 4 (523). —
P. 523-544.
68
архивов, ревизии героической версии национальной истории, военные поражения,
распад государства и т. д. Все эти довольно разнородные явления общественной
жизни «парадигма травмы» позволяет поставить во взаимосвязь под новым углом
зрения.
Травма и триумф, как отмечает Б. Гизен, конституируют «мифомотор» идентичности.
Они представляют крайние границы опыта и предельный горизонт для самоопределения
коллективного субъекта, также как рождение и смерть дают предельный горизонт для
экзистенциального опыта индивида 21. Как на индивидуальном, так и на
коллективном уровне травматическое воздействие влияет на память и приводит к
кризису идентичности — самому общему и универсальному проявлению травм разного
вида. Травма, отмечает Дж. Александер, «имеет место тогда, когда члены
социальной общности ощущают, что они подверглись воздействию ужасающего события,
которое оставило неизгладимый след в их коллективном сознании, навсегда
оставаясь в их памяти и изменяя их будущую идентичность самым фундаментальным и
необратимым образом»22.
Социальное изменение, для того чтобы быть потенциально травматичным, должно быть
быстрым и внезапным, шокирующим, радикальным и глубоким, экзогенным по
происхождению, приходящим извне и делающим нас жертвами того, «что случилось с
нами».
Однако этого недостаточно. Признание за событием статуса травмы зависит от
социокультурного контекста, в рамках которого данное событие было
интерпретировано. Для этого кризис должен быть соответствующим образом
категоризирован. Культурная травма возникает в результате «решения» социальных
акторов воспринять определенные события как наносящие непоправимый урон их
самоидентификации и чувству укорененности в истории. Эта интерпретация
совершается заинтересованными группами, обладающими «властью легитимной
номинации», соответствующими интеллектуальными, материальными и организационными
ресурсами, а затем передается широким слоям общества. В зависимости от
количества и качества культурного капитала, социальные группы обладают различной
степенью восприимчивости к культурной травме и способности сделать свое
восприятие общепризнанным и общезначимым.
Травма сегодня превратилась в дефицитный ресурс, за который с переменным успехом
активно борются творцы новых идентичностей.
* * *
Таким образом, можно заключить, что культурная (социальная) память и
идентичность тесно взаимосвязаны. Механизмы мемориализации и забвения играют
важнейшую роль в формировании культурного ландшафта. При этом политика в области
памяти и идентичности не может рассматриваться как абсолютно произвольное
конструирование. Имеет место скорее игра в рамках определенных структурных
ограничений, устанавливающих пределы социально-культурному проектированию.
-------------------------------
21 Giesen В. National Identity as Trauma: The German Case // Myth and Memory in
the Constructuon of Community / Ed. by B. Strath. — Bruxelles , 2000.; Giesen B.
Triumph and Trauma. — L., 2004.
22 Cultural Trauma and Collective Identity / Alexander J. C, Eyerman R., Giesen
В., Smelser N. J., Sztompka P. L.— Berkeley, 2004. — P. 10.
|
|
