Мышь

На следующих страницах:

Н.П. Гринцер

«Мышиные таинства»: шутка или правда?

Кентавр / Centaurus. Studia classica et mediaevalia. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т. 2004, с.11-26.

Аристотель, рассуждая в своей «Риторике» об использовании оратором словесной омонимии, приводит в качестве одного из примеров возникающей в таких случаях двусмысленности следующее высказывание: «Одним из подобных случаев является использование омонимии, скажем, когда кто-то называет мышь весьма почтенным созданием, ибо от нее происходят самые уважаемые обряды; а под этими уважаемыми обрядами подразумеваются мистерии» (Риторика II 1401а13-15). Очевидно, что в данном случае обыгрывается созвучие греческого слова μυς «мышь» и корня одного из важнейших религиозных терминов - μυςτήρια «мистерии». Комментаторы обычно просто констатируют наличие такой словесной игры, не придавая ей никакого «серьезного» наполнения: в конце концов, омонимия - не более чем созвучие и не несет никакой смысловой нагрузки. Впрочем, для греков это было не совсем так: омонимия почти всегда служила достаточным основанием для этимологических сближений, созвучие намекало и на семантическую близость похожих слов. Наиболее ярким примером безусловно могут служить многочисленные этимологии платоновского «Кратила», но и Аристотель (вопреки традиционному взгляду на него как на поборника конвенциональной теории знака, а значит, как на противника произвольных этимологических сближений) был далеко не чужд этимологическим сближениям в духе своего учителя и вечного оппонента ¹. Для греков объяснение слов в принципе предполагало не единственность исходного смысла, но множественность интерпретаций, а потому, пожалуй, рассуждая об их понимании ключевых терминов античной культуры (к которым безусловно относится и термин мистерии), не следует сбрасывать со счетов ни одно из существующих толкований.

В случае с мистериями, кстати, мы сталкиваемся именно с такой множественностью трактовок; и прежде чем вплотную заняться «мышиным подтекстом», стоит привести весь спектр интерпретаций этого слова, изобретенных древними, и сопоставить их с современными этимологическими объяснениями греческого слова.

Что до современных лингвистических словарей, то их авторы более или менее единодушны в своих трактовках. В них греческое μυςτήρια «мистерии, посвятительные обряды» и родственные ему слова типа μύστης «мист, посвященный» или μυςτηρικός «относящийся к мистериям» связываются с глаголом μύω, значение которого определяется как «закрывать рот или глаза» [Chantraine: 728; Frisk II: 276]. На индоевропейском уровне соответствующий корень восстанавливается как *mus - «sich schliessen, von der Lippen und den Augen» [Роkornу: 752]. В таком виде он не имеет очевидных производных в других индоевропейских языках за исключением древнегреческого, и потому в качестве возможного варианта индоевропейской реконструкции предлагается также и просто *mu-, причем в таком случае семантика сводится только к «закрыванию рта, нечленораздельной речи» без всяких коннотаций «зрения»². Зато при такой семантической трактовке расширяется круг возможных сопоставлений, как в самом греческом (за счет прежде всего ономатопоэтических слов, вроде имитации рыданий μὺ μῦ во «Всадниках» Аристофана (10) или выражения μῦ λαλειν «бормотать» у Гиппонакта (124 West) или глагола μυκάομαι «издавать низкие звуки, мычать»), так и за его пределами (ср. лат. mugio «гудеть, мычать», нем. muhen «мычать», русск. мычать, латыш, maut «реветь, мычать»).

В современных этимологических словарях тоже сохраняется определенная семантическая неясность: глагольный корень, производным которого является μυςτήρια, понимается либо как «прикрывать рот или глаза» или только «рот». Заметим, что схожая двойственность обнаруживается и в наиболее распространенных античных толкованиях данного понятия. При этом греческая традиция скорее говорит в пользу соотнесения μυςτήρια с семантикой «зрения». Достаточно вспомнить о наличии в самых известных, Элевсинских, мистериях двух уровней посвященных: прошедшие первые обряды именовались мистами, μύσται, и только через год, пройдя самые сокровенные ритуалы, они получали титул επόπται. Последнее обозначение очевидно подразумевало «тех, кто видит [все]», и, соответственно, мисты должны были обозначать тех, «кто видит плохо, не до конца». Такое противопоставление, вкупе со свидетельствами о том, что одной из важнейших составляющих Элевсинских мистерий была демонстрация посвящаемым неких сакральных предметов, лицезрение которых и означало приобщение к таинствам, позволило, скажем, К. Кереньи отождествить процесс миезисa ³ с «видением невидимого» [Кереньи 2000: 67 cл.].
12

В подтверждение именно такого понимания сути мистерий можно привести и немало литературных свидетельств. Так, Софокл в отрывке из недошедшей до нас полностью трагедии «Триптолем»⁴ превозносил посвященных в мистерии Элевсина: «Трижды блаженны смертные, которые видели эти обряды, прежде чем сойти в Аид; ибо только им там суждена жизнь, а всем прочим предуготованы всяческие бедствия» (fr. 837 Pearson). Ту же самую идею сакрального созерцания, обеспечивающего счастье в загробной жизни, подчеркивает и Пиндар: «Блажен тот, кто сошел под землю, узрев это» (fr. 137, 1 Snell-Maehler). Наконец, стоит вспомнить и знаменитое описание посвящения в мистерии Изиды в «Метаморфозах» Апулея, когда герой «во мраке ночи узрел солнце в полном его блеске» (Метаморфозы 11, 23). Число подобных контекстов, в которых очевидна тема созерцания мистериальных таинств, можно легко умножить.

Однако обнаруживается отнюдь не меньшее количество свидетельств, в которых на первый план выходит мотив «речи о неизреченном», а не «видения незримого». Разумеется, первое, что приходит в голову, - это общеизвестный афинский запрет рассказывать об Элевсинских таинствах непосвященным. Нет нужды вспоминать всех тех, кого обвиняли в этом святотатстве (иногда создается впечатление, что всякий мало-мальски заметный житель Афин хотя бы раз прошел через это испытание); для наших целей важно прежде всего то, что за мистериями твердо закрепился эпитет απόρρητα или αρρητα «неизреченные, несказанные». Уже в V в. до н. э. Элевсинские мистерии именуются αρρητος τελετή «несказанный обряд» в надписи с Элевсинской агоры
(IGI ³ 953), о «неизреченных мистериях» говорится в «Ресе» Еврипида ( Реc 943, а в «Вакханках» (470—472) схожим образом названы тайные дионисийский ритуалы («неизреченные оргии»), В итоге «несказанность» становится по сути синонимом «мистерий»: вот, например, как грамматик Геродиан объясняет название афинского праздника аррефорий: «аррефорий - афинское торжество, именуемое так потому, что там носят неизреченное (αρρητα φέρειν), т. е. мистерии» (Об орфографии III 2,479).
13

В то же время представление о мистериях как «том, о чем нельзя говорить» дополнялось идеей содержащейся в них «недосказанности». Как известно, в элевсинский ритуал, помимо «показываемого» и «разыгрываемого», входила и некая «словесная» часть. Эти священные слова, или тексты, предположительно могли быть понятны только для посвященных - отсюда объяснение сути мистерий как «иносказания», аллегории, приводимое, например, Деметрием в его трактате «О стиле»: «Вот почему мистерии явлены бывают в аллегориях, призванных пробудить благоговение и трепет, как это бывает во мраке ночи. Ведь мистерии по сути подобны мраку и ночи» (О стиле 101). Весьма показательна в этой связи фраза Филона Александрийского о «посвященных, чьи уши подвергаются очищению» (О херувиме 48): священное знание открывается тем, кто способен ему внимать. Опять-таки число подобных примеров может быть легко увеличено. Не удивительно в этой связи, что μυςτήρια, понимаемые как иносказательное, аллегорическое действо, сближались с еще одним многозначным ключевым понятием греческой культуры, обозначаемым словом μῦθος, миф. Эти два термина тоже связывались на уровне семантики и этимологии. Так, Плотин говорит о том, что «мистерии и мифы загадывают нам загадки о богах» (Эннеады V 1,7), а Евсевий Кесарийский рассуждает о «созвучности мистерий мифическим преданиям древних» (Предуготовление к Евангелию XV 1, 2). Заметим, что, быть может, именно эти сближения отчасти стали основанием для попыток современных этимологов соотнести μῦθος (слово, не имеющее четкой этимологической интерпретации) со все тем же ономатопоэтическим (μῦ, производным которого считают и глагол μύω, и сами (μυςτήρια [Frisk II: 265]⁵.

Вне зависимости от того, насколько обоснованными кажутся те или иные этимологические интерпретации, вполне очевидно, что для древних греков в равной мере казались оправданными оба возможных толкования смысла корня μύω: в трактовке термина мистерии обыгрывались коннотации «закрытости» и для зрения, и для слова. Иными словами, мы имеем здесь дело с двумя взаимодополняющими и по сути непротиворечивыми интерпретациями. Это вовсе не следует расценивать как «контаминацию», руководствуясь современными представлениями об этимологии как установлении единственно «верного» исходного значения слова. Пожалуй, именно такое предубеждение привело В. Буркерта к весьма спорному выводу о том, что «связь мистерий с глаголом myo "закрывать глаза или рот" вполне может быть не более чем народной этимологией» [Burkert 1987: 137]. Если смысловых коннотаций
14

слишком много и нельзя установить одну, «правильную», тогда все лучше списать на пресловутую «народную этимологию», которая в конце концов есть отражение культурной традиции и народных представлений, а потому может дать весьма много в исследовании реального бытования того или иного феномена в той или иной культуре. Заметим, кстати, что, в отличие от современной, древнегреческая «этимология» - от платоновского «Кратила» до позднейших словарей Гесихия и Суды - предполагала, как раз напротив, выяснение максимального спектра возможных значений одного и того же слова⁶. В таком случае не стоит останавливаться на двух, пусть и наиболее популярных, способах объяснения греческого μυςτήρια; столь же показательными могут оказаться и другие античные толкования этого таинственного понятия.

Почти всеобъемлющий список возможных толкований приводится в «Строматах» Климента Александрийского: «Мне кажется необходимым привести этимологические объяснения слов оргии и мистерии. Первые именуются так из-за гнева Деметры на Зевса; вторые - из-за всего нечистого (μύσος), что происходит в связи с Дионисом. А поскольку кое-кто соотносит их с неким Мионом из Аттики, о котором Аполлодор рассказывает, что тот погиб, растерзанный собаками, то мы имеем право усмотреть в мистериях почитание мертвых. Можно полагать, переставив несколько букв, что μυςτήρια означают μυθήρια, т. е. "сохранение мифов", коль скоро мифы (μῦθοι) принято сохранять (θηρεύω): фракийцы берегут самые варварские, фригийцы - самые глупые, а греки - полные наибольших предрассудков» (Строматы II 13). Помимо уже упоминавшейся ассоциации с мифом и весьма типичного этиологического объяснения с помощью имени некоего легендарного Миона, стоит обратить внимание на связь мистерий в этом фрагменте с темой «нечистоты». Тем самым, как бы «от противного» (один из основных принципов античной этимологии), мистерии становятся неким «очищением», что также представляет постоянно сопутствующий им в античности мотив.
15

Еще одним вариантом является истолкование мистерий как некоего «насыщения», или «поиска знания», на сей раз обосновываемое этимологической связью с глаголом μωμαι. Именно так трактовал данное понятие римский философ и ритор I в. н. э. Луций Анней Корнут: «Слово (μυςία означает насыщение; вероятно, что и мистерии поэтому так названы и потому же некоторые именуют Мисией Деметру. Или же мистерии подразумевают "поиск знания", необходимого, чтобы понять их потаенный смысл» (О природе богов 57, 2-5).

Очевидно, что все приведенные выше этимологические варианты термина μυςτήρια так или иначе соотносятся с основными характеристиками мистерий как религиозного действа: это касается и их «потаенности» (будь то зрительной или словесной), очистительной силы или сопутствующего им особого знания. Стоит ли в таком случае полностью сбрасывать со счетов еще одно толкование, приведенное в начале нашей статьи? Возможно, при всей кажущейся несерьезности ассоциации мистерий с мышами, за ней тоже удастся обнаружить некие реальные основания.

Для начала приведем еще раз пример из «Риторики»: «...кто-то называет мышь весьма почтенным созданием, ибо от нее происходят самые уважаемые обряды; а под этими уважаемыми обрядами подразумеваются мистерии». Интересно, что возразить Аристотелю счел необходимым уже древний схолиаст: «Мистерии именуются так не от слова "мышь", а от глагола μω, учиться», тем самым повторяя приведенную выше этимологию Корнута и открывая длинную череду комментаторов, на протяжении многих веков считавших данное место не более чем «шуткой». Показательно, однако, что сразу же за этим контекстом в «Риторике» приводится еще один пример: на сей раз священным существом названа собака - со ссылкой на Пиндара, назвавшего Пана «псом Великой Богини» (Риторика 1401a 5-20, Пиндар. fr. 96 Snell-Maehler)Ясно, что по крайней мере Пиндар использовал свою метафору вполне серьезно, да и в античности это не единственный случай почтительного отношения к собакам (достаточно вспомнить знаменитую клятву Сократа, пусть о причинах ее возникновения и спорят до сих пор). Возможно ли, чтобы с мышами тоже дело обстояло не так просто?

И действительно оказывается, что аристотелевское сближение мышей с мистериями не уникально. Так, Афиней сообщает, что сицилийский тиран Дионисий I среди прочих забавных этимологий, которые он вставлял в свои трагедии, именовал словом мистерии «мышиные норы, ибо мыши их стерегут» (Пирующие софисты III 54,11). В свою очередь, византийский патриарх Фотий в знаменитой «Библиотеке» рассказывает, что «Ямвлих различал три вида

магии: магию кузнечиков, львов и мышей; из них древнейшей являлась магия мышей, от которых получили свое название мистерии» (Библиотека 75b22). Разумеется, и эти примеры можно счесть шуткой, глупостью или эпатажем ⁷, однако три упоминания о связи мистерий с мышами уже не походят на случайность и заставляют попытаться обнаружить возможные причины такого сближения. Для этого стоит обратиться к роли мышей в мифологии и народных верованиях греков ⁸.(Аристотель, Дионисий I, Ямвлих)

Наиболее ярким примером в этом отношении может служить фигура Аполлона Сминфея, «Мышиного». Подобный эпитет сопутствует Аполлону уже у Гомера (Илиада I 39)⁹, затем у орфиков (fr. 34,4 Кеrn), Страбона, Геродиана, Гесихия и др. Гомеровские схолии поясняют его смысл с помощью следующей легенды: мыши опустошали поля Хрисы в Малой Азии, Аполлон уничтожил их и приобрел соответствующий титул. Культы Аполлона Сминфея существовали в Малой Азии, в основном в Троаде, но также на островах Хиос, Лесбос, Родос и др. Изображения Аполлона вместе с мышами присутствуют на множестве малоазийских монет; в Хрисе был храм в честь Аполлона, называвшийся Сминфейон, в котором стояла статуя Скопаса, изображавшая бога, попирающего мышей своей ногой (Страбон. География XIII 1, 48). Показательно, что Аполлон тем самым почитался как защитник посевов от мышей, но для нас еще более важно, что эту функцию (как и многие другие), а заодно и эпоним Сминфей, с ним разделял Дионис. Аполлоний Софист, составивший в I - начале II вв. н. э. «Гомеровский словарь», указывает, что «эпитет Сминфей, по мнению Аристарха, образован от названия троянского города Сминфы. Но Апион производит его от мышей, которых также называют σμίνθιοι, и на Родосе есть праздник Сминфии в честь Аполлона и Диониса, которые истребили мышей, изничтожавших плоды тамошних виноградников»¹⁰.

Культ Аполлона Сминфея в Хрисе был также связан со своего рода тотемным мифом, в котором ключевая роль отводилась мышам. Согласно Страбону, «после того, как тевкры покинули Крит, было им пророчество, что они обретут новую родину там, где на них нападут землерожденные. И говорят, что когда пришли они под Амаксит, ночью на них набросилось множество полевых мышей, старавшихся сожрать всю кожу, что была у них на оружии и утвари. Тогда-то они там И поселились» (География XIII 1, 48).
17

В изложении этой легенды весьма показателен примененный к мышам эпитет (или своеобразный кеннинг) «землерожденные», специально подчеркивающий связь этих животных с землей. В соответствии с привычной двойственной логикой мифологического сознания, мыши одновременно и угрожают посевам, и являются таким же, как и эти посевы, «плодом земли».

Схожий мифологический механизм лежит и в основе наделения мышей особыми магическими и пророческими способностями. Это объясняется их ассоциацией с Аполлоном: пусть изначально негативной (Аполлон изгоняет и уничтожает мышей), но тем не менее прочно объединяющей мышей с божеством пророческого знания¹¹. Элиан называл мышей «самым провидческим животным» (Пестрые рассказы I 11), а Плиний признавал, что «это животное, коим не следует пренебрегать, определяя знамения, значимые для государства» (Естественная история VIII 221), ссылаясь, в частности, на авторитет персидских магов, считавших мышей «самым подходящим животным для религиозных обрядов» (XXX 19). Элиан также сообщает одну любопытную подробность, которая делает мышей чрезвычайно удачным объектом для гаданий гаруспиков: печень мышей уменьшается и увеличивается в точном соответствии с циклами луны (О природе животных II 56). Несколько предваряя дальнейшие выводы, обратим внимание, что подобная связь мышей с луной интересна, если учесть, что с этим светилом в античности ассоциировались Артемида, Геката и Персефона, а впоследствии, разумеется, Исида, ставшая и центральным персонажем эллинистических мистерий ¹².

Коль скоро, как утверждал Элиан, мыши чуть ли не физиологически воплощали собой течение времени, не удивительно, что они считались способными предсказывать перемены погоды и смену времен года. Так, «крики» мышей предвещают наступление холодов (Элиан. О природе животных VII 8); перед дождем они перестают появляться в полях (Феофраст, фр. 174, 7). Писк и танцы мышей означают скорую непогоду:
18

От древних не скрылось, что означает сильный писк и танцы мышей,
когда они начинают скакать в тихую погоду...
При первых признаках дождя мыши лапками ворошат солому и
спешно устраивают себе гнездо.
Арат. Феномены 1131-1141.

Необычное, а потому «провидческое» поведение мышей проявляется в громком «писке» и «танцах». О тех же признаках говорит и Феофраст: «писк и танцы мышей предвещают непогоду» (фр. 6, 41). Интересно, что подобные «хоры» (χοροί) танцующих мышей в схолиях к упомянутому выше отрывку из Арата описываются весьма схоже с буйными процессиями вакхантов и корибантов: так, говорится, что они «танцуют и подпрыгивают» - та же фразеология применяется к вакханкам, например у Аристофана (Богатство 761, Осы 1305). С другой стороны, глагол τρίζω, с помощью которого обозначаются звуки, издаваемые мышами, в греческой традиции, начиная с Гомера, постоянно использовался для описания «голоса» умерших, теней в подземном царстве (см., например, Илиада XXIII 101, Одиссея XXIV 5, 9). Поскольку мыши ассоциировались с землей, они вполне могли быть связаны и с обрядами в честь мертвых. В подтверждение можно сослаться на описание Овидием ритуала, совершавшегося во время римского празднества Фералий (по мнению многих ученых, аналогичного греческим Анфестериям, празднику поминовения мертвых):

И тогда многолетняя старуха, сидя среди девушек,
приносит жертвы Молчаливой Богине, сама при этом не закрывая рта.

Она берет три кусочка ладана и кладет их под порог, туда, где
мышь проложила себе тайный проход.
Овидий. Фасты II 571-574.

В контексте наших рассуждений обращает на себя внимание упоминание о Таците, «Немой Богине», символизирующей таинство обряда в честь мертвых и напоминающей о «тайном, не-говоримом» смысле античных мистерий ¹³.
19

О магических способностях мышей говорит и их роль в античной медицине. Они чаще всего выступали в качестве «лекарства» от слепоты и болезней зрения. Плиний и Марцелл Эмпирик утверждали, что зрение улучшается, если положить новорожденного слепого мышонка на глаза больного. Интересно, что схожие верования зафиксированы впоследствии чуть ли не повсеместно на Балканах, например в Сербии, Румынии и т. д. [Топоров 1977: 58]. С врачеванием связано и другое животное, близкое мыши и мифологически, и зоологически, - крот, являвшийся, как известно, священным животным Асклепия ¹⁴. Таким образом, оказывается, что мышь в представлениях древних греков и римлян связывалась (в ритуале) с идеей «немоты» (см. выше пример из Овидия) и (в народной медицине) со «слепотой»¹⁵ - т. е. с обеими основными этимологическими коннотациями глагола μύω, производным которого принято считать μυςτήρια.

Продолжая разговор о народных верованиях древних, следует заметить, что мышь в античности считалась одним из самых сексуально активных животных. Эта повышенная сексуальность подтверждается многочисленностью мышиного потомства. Так, Феофраст называл мышь «многородящим животным», той же точки зрения придерживался и Элиан (О природе животных XII 10), ссылаясь, в частности, на авторитет нескольких поэтов, в том числе и на комедиографа IV в. до н. э. Эпикрата (фр. 9 Коск), уподоблявшего мыши похотливую женщину:

Наконец подошла ко мне эта чертова сводня,
клянясь Корой, Артемидой и Феррефаттой,
что твоя телка, что дева, что молодая кобылка.
Вот какова была эта мышиная норка.

В этом фрагменте стоит обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, похотливая женщина уподобляется девственным богиням, но в особенности Коре-Персефоне (чьим грозным и мрачным эпитетом и является Феррефатта). Во-вторых, показательно использование слова μυωνία, которое в древнегреческом одновременно обозначало и «мышиную нору», и «женские половые органы». В итоге мы имеем дело с весьма изощренным обыгрыванием связи «мыши» с чрезмерной сексуальностью, с одной стороны, и смертью, подземным миром, с другой.

Суммируем все перечисленные выше мотивы, ассоциирующиеся с мышью в древних источниках: мышь связана (пусть негативно) с урожаем, землей, миром мертвых, она используется в магии и гаданиях (прежде всего, для предсказания погоды, что очень важно для сельского хозяйства), ей сопутствуют коннотации «немоты» и «слепоты», она отмечена особой

сексуальностью и плодовитостью. Весь этот спектр коннотаций удивительно совпадает с комплексом черт, характерных для культов плодородия и почитания мертвых, которые в своей совокупности и порождают феномен античных мистерий. Некоторые, хотя и косвенные, ассоциации мышей с Дионисом и Персефоной тоже говорят в пользу такого сближения. Что же касается Деметры - центрального персонажа тех же Элевсинских мистерий, то в нашем распоряжении есть прямое иконографическое свидетельство, связывающее ее с мышами. На серии монет из Метапонта ¹⁶ в Лукании, датируемых концом классической - началом эллинистической эпохи, мы имеем на аверсе изображение Деметры в традиционном венке из колосьев, а на реверсе - ячменный колос и расположенную рядом с ним мышь.

Ячменный колос, как известно, был одним из священных атрибутов Деметры в Элевсинских мистериях, где он демонстрировался посвящаемым в качестве апофеоза таинства. Одновременно, как свидетельствуют многочисленные монеты, он был и своего рода «гербом» Метапонта. Еще одним возможным путем соотнесения Деметры и мыши может стать анализ загадочного эпитета Деметры - Мυσία, который иногда интерпретируют как «очищающая» (следуя достаточно фантастической трактовке Луцея Аннея Корнута, О природе богов 57, 2-5, приведенной выше). Однако морфологически он вполне может означать и «Мышиная»¹⁷.
21

Если Деметра, а вместе с ней и Кора-Персефона и Дионис, так или иначе ассоциировались с мышами, то своего рода средоточием таких ассоциаций мог быть именно Элевсин. В центре Элевсинских мистерий стоял «дар зерна», с одной стороны, и избавление от страха смерти, с другой. Мышь со всеми ее положительными и отрицательными коннотациями вполне могла восприниматься как символ, вбирающий в себя чуть ли не все разнообразие мистериальных мотивов.

Такая символика, кстати, находит свое подтверждение и за пределами собственно Греции, в иных культурах древности. Так, в хеттских ритуальных текстах (KUB XXVII 67) мы встречаем упоминания о «Старой Женщине» (шумерограмма SAL SU. GI), которая, чтобы спасти человека от смерти, привязывает кусочек олова к мыши и посылает ее в потусторонний мир [Гамкрелидзе, Иванов 1984: 531]¹⁸. Как показали раскопки в Чатал-Гююке, уже в VII-VI тыс. до н. э. мыши в Малой Азии были культовым животным высшего женского божества: их фигурки помещались в гробницах верховных жриц (кстати, аналогичные вотивные фигурки обнаружены и в аргосском акрополе в восточном Пелопоннесе). Схожие находки встречаются и в египетских гробницах: мышь в Египте считалась священным животным Гора и выступала в качестве оппонента священных кошек богини Баст (Бастет). В некоторых версиях «Книги мертвых» мы обнаруживаем упоминания о символизирующей царство мертвых богине с головой мыши [Топоров 1977: 78]. Все это вполне подтверждает связь мыши с подземным миром и смертью, прослеживаемую в мифологии и фольклоре различных индо-европейских и неиндоевропейских народов (см. [Jobes 1962: 1131-1132, Мифы 2: 190])¹⁹.

Разумеется, все приведенные нами данные не более чем косвенные свидетельства и гипотетические построения, из которых вовсе не следует вывод о том, что, скажем, мышь была реальным «персонажем» тех же Элевсинских мистерий и помещалась в ларец таинств вместе с другими сакральными предметами. Невозможно настаивать и на прямой этимологической связи μῦς, μύω и μυςτήρια ²⁰ - однако присутствие многочисленных ассоциаций такого рода в античной традиции не вызывает сомнений, и потому к аристотелевскому примеру, которым открывается наша статья, вряд ли стоит относиться исключительно как к шутке или словесной игре. Что же касается реальной соотнесенности мыши с мистериальной практикой, приведем напоследок еще одно соображение. У современных ученых практически не вызывает сомнений «элевсинский подтекст» «Лягушек» Аристофана ²¹. В то же время остается загадкой, почему Аристофан все же выбрал в качестве персонажей «титульного» хора именно лягушек ²². Если же учесть, что в качестве парного к лягушкам хора в комедии выступают мисты и если предположить, что ассоциация μύσται - μῦς была значимой и могла осознаваться аудиторией, то в итоге возникает замечательный комический

эффект противопоставления двух хоров (или двух полухорий): «мыши» - «лягушки». В конце концов, если считать обоснованными свидетельства о том, что псевдогомеровская «Война мышей и лягушек» была написана где-то в первой половине пятого века ²³, т. е. незадолго до постановки «Лягушек», то благодаря аллюзиям на эту пародийную поэму в комедии могла возникать столь характерная в принципе для Аристофана игра сразу на нескольких уровнях: реальном, ритуальном и литературном. Тем более показателен в таком случае тот факт, что Аристофан в комедии нигде прямо не обыгрывает созвучие μύσται - μῦς; зная его любовь к такого рода шуткам, подобную «сдержанность» трудно объяснить иначе, кроме как запретностью откровенного указания под угрозой обвинения в разглашении таинств. И если такое предположение обосновано, то, быть может, мышь действительно находилась внутри κίστη Элевсинских мистерий?

Примечания

1 Ср., например, буквально повторяющее этимологию «Кратила» (437а) объяснение смысла слова «наука» как «того, что ставит душу» (Problemata 956b40) или выдержанное в духе платоновского «звукового символизма» толкование «природы» (φύσις) как «возникновения того, что растет» с приписыванием краткому корневому гласному υ долготы, которая должна отражать длительность этого процесса «произрастания» (Метафизика 1014b1617).
2 См. у того же Покорного: «undeutlich reden, unartikuliert murmein, den Mund geschlossen halten oder schliessen» [Pokorny: 752].
3 Греч. μύησις «посвящение», слово, которое, как и соответствующий глагол μυέω «посвящать», представляет собой позднейшие производные все того же корня.
4 Как явствует из названия, ее титульным героем был любимец Деметры, которому она даровала зерно. Соответствующий миф и составлял ядро Элевсинских мистерий.
5 Впрочем, П. Шантрен возражает против этой гипотезы, ссылаясь на то, что такому сближению не отвечает семантика слова μῦθος [Chantraine: 719]. На наш взгляд, его мнение не совсем обосновано: исходное значение μῦθος как «авторитетного, значимого слова» вполне может быть сближено с «загадочностью, неясностью» речи, которая подразумевается в глаголе μύω. Ср. схожее семантическое развитие от αινος «авторитетное слово» к αινιγμα «загадка» (см. [Nagy 1990: Ch.3 §3 ff.]).
6 См. об этом подробнее в [Lallot 1991; Herbermann 1991] Показательно, что и в современном языкознании все большую популярность завоевывает идея «множественной» или «контаминационной» этимологии [Топоров 1960; Georgiev 1982].
23

7 Отчасти так и происходит: не случайно приведенный выше пассаж из «Библиотеки» Фотия не включают в собрание фрагментов Ямвлиха.
8 Наша задача упрощается благодаря тому, что в свое время эта роль была подробно проанализирована в известной статье В.Н. Топорова [1977], где для греческого μῦς, также устанавливалась далеко не очевидная этимологическая и семантическая связь с именованием божеств мудрости и поэзией - Муз. В дальнейшем мы будем не раз ссылаться на фактический материал, приведенный в этой работе.
9 А возможно, и ранее: схожая форма встречается уже в критских табличках линейного В [Baumbach 1971: 180].
10 О совместном культе Аполлона и Диониса-Сминфеев на Родосе см. [Morelli 1959:41-42, 162-164; Detienne 2001: 147-158].
11 Об Аполлоне-предводителе мышей см. в уже упоминавшейся статье [Топоров 1977].
12 В этом смысле самый показательный пример - обращенная к Исиде-Луне молитва Луция в XI книге «Золотого осла» Апулея.
13 Показательно, что Тацита в римской традиции отождествлялась с богиней земли и царства мертвых (она также была одним из адресатов другого римского празднества - Ларенталий, посвященного почитанию умерших), т. е. ее греческими аналогами должны были служить Деметра и Персефона, центральные персонажи тех же Элевсинских мистерий. В контексте рассуждений В.Н. Топорова о близости мышей и Муз овидиевский контекст также интересен, если учесть, что Тацита считалась и одной из Муз, особо почитавшихся в Риме (см. Плутарх. Нума VIII 6).
14 См. об этом, а также о связи между Асклепием и Аполлоном, с одной стороны, и древнеиндийскими Рудрой и Ганешей (чьими сакральными животными были, соответственно, крот и мышь), с другой, не потерявшую до сих пор своей значимости работу [Gregoire 1949].
15 Об использовании в медицине mus caecus «слепой мыши» см. также, например, рецепты, приводимые в поэтическом трактате Квинта Серена (П-1П вв. н. э.) «Liber medicinalis» 46, 1,879.
16 Одна из древнейших греческих колоний в так называемой «Великой Греции» в Италии, по легенде основанная то ли Нестором, то ли Эпеем - создателем Троянского коня.
17 В контексте участия мыши (точнее, «мышиной норы») в ритуале, по- священном «Молчаливой Богини» (см. выше примеч. 13), напрашивается и возможная параллель с ритуальным молчанием Деметры в рамках мифа о Персефоне и элевсинского ритуала (см. [Кереньи 2000: 61]).
18 Опять-таки заслуживает внимания некое подобие этого ритуала, обнаруживаемое в латинских Фералиях (см. выше примеч. 13, 17).
19 Показательно, например, что в славянской традиции Млечный путь, понимаемый как дорога в тот свет, именовался «мышина тропка» [Фасмер III: 27).
24

20 Однако, если вспомнить проблемы, с которыми сталкиваются этимологи в реконструкции индоевропейского корня *mus- / *mu- «закрывать глаза или рот» и нахождении для него параллелей (см. выше), с одной стороны, и полную обоснованность реконструкции *mus- для «мыши», с другой, можно задуматься, не возникло ли подобное сближение, или «омонимия», уже на праиндоевропейском уровне.
21 Наиболее развернутый анализ отражения идеологии и ритуальной практики мистерий в комедии см. в [Bowie 1993; Lada-Richards 1999].
22 Конечно, наличие в Афинах храма Диониса Болотного может служить частичным, но лишь частичным, ответом на этот вопрос.
23 Как известно, Плутарх (О злокозненности Геродота 873FЗ-4) и словарь Суды приписывали «Батрахомиомахию» поэту Пигрету Галикарнасскому, жившему во времена Ксеркса. С этим согласны и некоторые издатели поэмы [Evelyn-White 1982: xli]; однако в последнее время возобладало мнение, согласно которому «Война мышей и лягушек» - произведение эллинистического времени [Wolke 1978: 63; Most 1993: 27-40]. Той же позиции близок и последний издатель текста поэмы М. Уэст, который, впрочем, связывает ее с весьма древней восточной традицией «животного эпоса» [West 2003: 229].

Литература

Гамкрелидзе, Иванов 1984- Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индо-европейский язык и индоевропейцы. Т. 1-11. Тбилиси, 1984.
Кереньи 2000 - Кереньи К. Элевсин. Архетипический образ матери и дочери. М.,2000.
Мифы - Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1-2. М., 1991.
Топоров 1960 - Топоров В.Н. О некоторых теоретических принципах этимологии // Вопросы языкознания. 1960. № 3.
Топоров 1977- Топоров В.Н. Мойоон «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада) // Славянское и балканское языкознание. Античная балканистика и сравнительная грамматика. М.,1977.
Фасмер - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1-Г/.
М., 1986-1987.
Baumbach 1971 - Baumbach L. The Mycenaean Greek Vocabulary II // Glotta. 1971.Bd.49.
Bowie 1993 - Bowie A. Aristophanes: Myth, Ritual and Comedy. Cambridge, 1993.
Burkert 1987- Burkert W. Ancient Mystery Cults. Berkeley; Los Angeles, 1987.
Chantraine- Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris, 1968-1970.
Detienne 2001 - Detienne M. Forgetting Delphi: Between Apollo and Dionysus // Classical Philology. 2000. Vol. 96 #2.
Evelyn-White 1982 - Evelyn-White H.G. (transl.). Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica. Cambridge; London, 1982.
Frisk - Frisk H. Griechisches etymologisches W6rterbuch. Bd. I-III. Heidelberg, 1960-1970.
Georgiev 1982- Georgiev V. Kontamination als ein Prinzip der Etymologieforschung// Zeitschrift fur Vergleichende Sprachforschung. 1982. Bd. 95.
Gregoire 1949- Gregoire H. Asklepios, Apollon Smintheus et Rudra. Etudes sur Ie dieu a la taupe et Ie dieu au rat dans la Grece et dans PInde. Bruxelles, 1949.
Jobes 1962 - Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. New York, 1962.
Herbermann 1991 - Herbermann C.-P. Antike Etymologic // Sprachtheorien der abendlandischen Antike. Tubingen, 1991.
Lada-Richards 1999 - Lada-Richards I. Initiating Dionysus: Ritual and Theatre in Aristophanes' Frogs. Oxford, 1999.
Lallot 1991 - Lallot J. L' etymologic en Grece ancienne d' Homere aux grammariens alexandrins // Discours etymologiques. Tubingen, 1991.
Morelli 1959 - Morelli D. 1 cuiti in Rodi. Pisa, 1959.
Most 1993- Most G.W. Die Batrachomyomachia als emste Parodie // Literaturparodie in Antike und Mittelalter. Trier, 1993.
Nagy 1990 - Nagy G. Pindar's Homer. The Lyric Possession of an Epic Past. Baltimore; London, 1990.
Pokomy- Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Bern; Munchen.
West 2003 - West M.L. (transl.). Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer. Cambridge; London, 2003.
Wolke 1978- WolkeH. Untersuchungen zur Batrachomyomachie. Meisenheim
am Glan, 1978.