Память (Средневековье)
На следующих страницах:
Аристотель «О памяти и припоминании»
Плотин «Об ощущении и памяти»
П. Рикёр. Древняя Греция // Рикёр П. Память, история, забвение
П. Рикёр. Августин // Рикёр
П. Память, история, забвение
Ф. Йейтс. Искусство
памяти
П. Нора.
Проблематика мест памяти
На этой же странице:
П. Гири. Память
// Словарь средневековой культуры
Ю.Е. Арнаутова
МЕМОRIА: «ТОТАЛЬНЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ
ФЕНОМЕН»
И ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ
Образы прошлого и
коллективная идентичность в Европе
до начала Нового
времени. М., 2003, с. 19-37.
[В сокращении]
Латинским
термином memoria историки
обозначают понятие «память» во
всех проявлениях этого многослойного феномена.
memoria как способность
удержать знание о пережитом, о людях, умерших или
отсутствующих,есть свойство
человеческого сознания {mneme).
Но это еще и само воспоминание, точнее, вспоминание (anamnesis)
- воспроизведение в сознании (в
мыслях, в рассказе) событий и образов прошлого, а
также те социальныедействия,
в которых это воспоминание манифестируется. В последние
40-50 лет весь комплекс связанных с
memoria представлений и действий стал
предметом интереса историков, и изучение
memoria как культуры
воспоминания превратилось в мощное историографическое
направление, которому
сопричастно уже четвертое поколение исследователей. С
начала 1990-х гг.оно влилось
в общее русло наук о культуре, в частности, истории
памяти.Однако в публикуемых
ниже размышлениях я хотела бы вернуться к его «началам»
и сформулировать некоторые основные положения,
касающиесяприроды, форм
проявления и функций групповой памяти, лежавшей в основе
всей правовой и социальной рефлексии западноевропейского
обществасо времен языческой
Античности и едва ли не до XVIII века.
1. Libri memoriales: от
родовой memoria к
литургической
Феномен memoria как объект
исследования попадает в поле зрения историков в середине
1950-х гг. С самого начала оформились два направления
его изучения: одно было нацелено на анализ
мемориальной традиции знатных родов, в центре другого
стояла собственно литургическая
memoria. [...]
Первый
импульс изучению memoria дала
группа фрайбургских историков во главе с Г. Телленбахом,
обратившаяся к источникам из региона Бодензее, которые
получили у них собирательное название
Libri memoriales Libri memoriales - книги памяти,
т.е. литургические тексты из монастырей и
20
церквей, лежавшие обычно на алтаре во время
богослужения. Их содержание представляло собой списки
поминаемых на литургии людей (не только
умерших, но и ныне здравствующих): членов
монашеской общины, членов
конвента, имена благодетелей - дарителей и
попечителей. К Libri
memoriales относили также и
necrologii - в календарном
порядке (по дням смерти) составленные поминальные
книги. [...]
В конце
1960-х гг. К. Шмид и группа мюнстерских историков
углубляютидею Г. Телленбаха
использовать мемориальные книги для изучения родственных
связей. И здесь имели место первые открытия, во многом
изменившие взгляд на средневековое общество. Анализ
состава групп поминаемых
показал, что решающим фактором выбора родства являются
не реальныегенеалогические
связи, а сознание человека: с кем ощущает он себя в
родстве - вопрос не крови, а самоидентификации. Так
изучение религиозныхгрупп и
групп кровного родствав
Libri memoriales привело к
принципиальноновой и
многообещающей постановке проблемы: об отношении
индивида игруппы, о факторах,
обусловливающих образование группы и самоидентификацию
ее членов.
Причем, если сначала в качестве таких групп по традиции
выделяли «монахов» и «знать» (позднее к ним прибавились
«горожане»), то в 1980-1990-е гг. исследования
распространились на гильдии, цехи,
дружеские союзы (amicitiae)
и другие группы, объединенные на основе взаимных
обязательств или общего рода деятельности.
[...]
К
самым интересным и эвристически ценным плодам изысканий
в области собственно литургической
memoria следует отнести идею о «нерасторжимом
сообществе живых и мертвых» или о «памяти, которая
формируетобщность» (о ней
пойдет речь ниже). На двух посвященных этой теме
коллоквиумах (1980 и 1985 гг.), подготовленных К. Шмидом
и И. Воллашем, четко обозначилась тенденция
междисциплинарного подхода к данной проблеме: в проекты
были вовлечены историки искусства, религии, литургики,
права, филологи, поскольку тогда уже было
понятно, что феномен memoria
далеко не исчерпывается литургической или даже
религиозной сферой.
2. «Die Gegenwart der Toten»
Суть
нового подхода состояла в том, что, если прежде в центре
внимания историков была
«собственно» мемориальная традиция -
Libri memoriales,
которые давали источниковедческий материал для
разработки других (преимущественно,
социально-исторических) тем, то теперь сам феномен
memoria, его природа, структура и формы выражения
стали объектом исследования. Новое исследовательское
поле открыли публикации О.Г. Эксле
«Memoria и мемориальная
традиция в Раннее Средневековье» (1976) и «Нстоящее
мертвых» (1983), на которых мне хотелось бы остановиться
подробнее, ибо они имеют в известном смысле программное
значение.
23
Исследования О. Г. Эксле показали, что ядро изучения
memoria на
любом уровне обобщения составляют два
обязательных пункта: memoria
являет собой форму отношений живых и мертвых, и это
всегда коллективный феномен. Поэтому средневековую
memoria следует рассматривать
комплексно: в религиозном аспекте - как
поминовение мертвых живыми, и
в социальном - как способ утверждения сообщества живых и
мертвых.
Религиозный и социальный аспекты объединяются в главном
виде memoria - в поминовении
живыми мертвых. Существуют две
основные формы поминовения: называние имени покойного
(например, налитургии) и
поминальная трапеза, поминки. Назвать имя - значит
вспомнить,представить, что
поминаемый здесь, рядом. На поминках (в православной
обрядности, например, эта практика сохраняется по
сей день) мертвому отведено место за столом среди живых,
из чего можно заключить, что его присутствие
рассматривается как вполне реальное. Поминовение,
следовательно, означает способ выражения «реального
присутствия» (нем. Realpräsenz)
отсутствующего человека, вновь и вновь
подчеркивая живую связь с ним.
В
основе практики поминовения лежат два представления: о
том, чтосмерть не обрывает
человеческого существования, и о том, что называние
имени равнозначно присутствию отсутствующего. Эти
представления врядли
объяснимы влиянием одной только христианской литургики и
документированы источниками, отражающими дохристианские
представления (например, древнеисландскими сагами или
вербальными магическими формулами). Более того,
убежденность в том, что «быть названным» и «быть»
- одно и то же, в целом свойственна культурам с
преобладанием межличностного способа коммуникации,
словом, устным культурам.
Таким
образом, memoria можно
рассматривать как характерную для
определенной эпохи форму мышления и действий,
конституирующих отношения живых и мертвых. Насколько
мышление, представления и действия неотделимы друг от
друга в memoria можно видеть
уже на примерепозднеантичной
христианской литературы. В эпоху великих культурных
трансформаций около 400 г, св. Августин пишет
свою «Исповедь» - труд, в
котором собрано все, что было сказано о memoria в
Античности, и эти суждения оставались актуальными на
протяжении всего Средневековья. Более
того, уже античная мнемотехника -
ars memoriae -
значительно расширила пространство
memoria, сделав ее частью риторики, философской и
теологической рефлексии о поминовении, воспоминаниях,
памяти,и эта традиция не
угасала вплоть до Нового Времени.
24
Для обозначения конституируемого в
memoria специфического рода
отношений между живыми и мертвыми О. Г. Эксле
ввел в научный обиходпонятие,
превратившееся у немецких историков в {teminus
technicus, которое,
правда, трудно адекватно передать по-русски -
die Gegenwart der Toten -
«присутствие» мертвых, их «настоящее» или
«присутствие в настоящем».
Согласно его концепции, «воспоминания», «память» (memoria)
в Средниевека означали не
просто восстановление в памяти, «оживление» в когнитивном
или эмоциональном смысле, но обозначали формы социальных
и правовых действий, посредством которых осуществляется
это «обозначениеприсутствия»,
«восстановление в настоящем» (Vergegenwärtigung)
поминаемого покойника. Мертвые принадлежат не только
прошлому, они имеют и
«настоящее», т.е. их «присутствие» в «настоящем» -
die Gegenwart der Toten -
вполне реально и, следовательно, «настоящее мертвых»
подразумеваетих правовой и
общественный статус. Подобно тому, как называние имени
поминаемого делало его субъектом общественных
отношений, вычеркивание имени из поминальной книги
означало полное уничтожение личности.
3. Memoria как форма
«договора» между живыми и мертвыми
Отношения между живыми и мертвыми отнюдь не произвольны,
а являют собой своего рода договор, распространяющийся
на все сферы жизни - религиозную практику, право,
экономику, литературу. В этом смысле в
историографии привилось определение
memoria как «тотального
социального феномена», в свое время удачно введенное
Марселем Моссом.Равным
образом и выражение «настоящее мертвых» указывало на
гораздоболее широкую панораму
практик (и, следовательно, исследовательских
проблем), нежели принятое прежде в «традиционных»
мемориальных штудиях выражение «сообщество живых и
мертвых». Признание существования у мертвых их
«настоящего», их «присутствия в настоящем» означалo
признание существования общества, прежде
неведомого историкам, - общества, в котором живые и
мертвые объединились и действовали как
субъекты общественных отношений. Основа этого
объединения - один из
древнейших принципов социальной жизни - обмен дарами.
Дары моглибыть как
символическими, так и вполне материальными. Самый
простойпример: дар мертвому в
виде молитвы поддерживал его «существование»
на «том» свете. Под ответным даром могло
пониматься не только заступничество перед Богом, но и,
например, покровительство и помощь в разных земных
делах, посредничество в провидении будущего. Лучше всего
договорный характер memoria
виден на примере культа святых.
25
В поминальных
книгах Раннего Средневековья содержатся не только
имена живущих или усопших, нуждающихся в
регулярном поминовении, но и
имена святых. Соседство имен святых с тысячами имен
самых обычных людей в некрологах указывает на родство
культа святых с культом мертвых - а
именно, на тот факт, что культ святых вырос из
практики поминовения живыми мертвых, где самым важным
актом было называние имени. Именно
поэтому литургическое поминовение святых
(литургическая memoria} может
считаться достаточным доказательством
существования культа святого.
Поскольку до XII в. официальных канонизационных
процессов не существовало, если кто-то почитался как
святой de facto, это
выражалось, преждевсего, в
том, что имя его было включено в календарь церковных
праздникови литургику
определенного диоцеза или церковной провинции.
Подобие
правового статуса святого и любого покойника в Средние
векаопять-таки
свидетельствует об общих корнях их культов. Как и
«обычного»умершего, святого
можно было вызвать в суд в роли свидетеля или даже
ответчика, потребовать предоставить
доказательства, подвергнуть наказанию, т.е. святые также
были субъектами права и собственности. Считалось,
что все имущество освященной их именем обители,
движимое и недвижимое, а также сама община монахов или
капитул священников принадлежали
им, они же были адресатами всех дарений монастырю
или церкви.
Однако в
специальной литературе, когда речь заходит об отношениях
святых-патронов с их почитателями, на первый план
обычно выдвигаютсярелигиозные
аспекты культа: акцентируется функция святых как
заступниковза смертных перед
Богом, а обращенные к ним молитвы верующих или дары
служат, как считается, выражением благодарности
или просьбы, способствуют прославлению святого,
распространению его культа. Отношения, таким
образом, представляются неравноценными, а роль
святых в них - гораздоболее
значимой. Это не верно. Если рассматривать культ святых
как род memoria, «земной»,
договорный характер их отношений с верующими будет
виден гораздо более отчетливо. Обратимся к
примерам.
Составленное между 1090 и 1100
гг. житие св. Бенно Оснабрюкскогo
дает прекрасный образец сочетания разных видов
тетопа в культе святого,в
которых четко прослеживается «естественная», «первичная»
ее сущность,основанная на
равноценном дарении. Оснабрюкский епископ Бенно был еще
и основателем частного монастыря Ибург, поэтому
не удивительно, чтоспустя
некоторое время после его смерти аббат Норберт
обращается к его
жизнеописанию. В Прологе к житию он сетует на то, что
из-за небрежениялюдей память
о достоинствах и подвигах столь выдающегося человека
быстро уходит в забытье, тогда как она должна быть
доведена до сведения
современников и последующих поколений, и кому же, если
не ибургским монахам, следует посодействовать этому. А
далее от этого историографического, литературного вида
memoria (а
memoriaviventium),
упоминаемого ещеантичными
авторами как повод к написанию биографического текста,
он переходит к иному ее виду, гораздо более для него
важному, а именно, к литургической
memoria, напоминая монахам о необходимости
регулярно поминатьсвоего
патрона. Это поминовение он рассматривает как род помощи
святому
26
молитвами. Дело в том, что об оснабрюкском епископе было
доподлинноизвестно, что
помимо разных свойственных человеку слабостей, он,
будучи укормила власти,
отличался необыкновенной жадностью и мздоимством. Эти
черты его характера нашли отражение и в житии,
так что образ св. Бенно
получился весьма далеким от портрета отмеченного печатью
Божьей благодати образцового христианина. Чем объяснить
такой «реализм» в XI в.? Вероятно, автор жития намеренно
обращает внимание слушателей (читателей)
жития - а это были, прежде всего, ибургские
монахи! - на те черты характера
святого, которые могли бы, образно говоря,
осложнить его жизнь на «том»
свете, с единственной целью - побудить монахов тем
усерднее молиться занего. Сам
же святой, по словам Норберта, также еще при жизни
напоминалоснованной им общине
монахов, что братия должна ему «дар».
Пример св. Бенно Оснабрюкского не единичен. Основание
частных монастырей или церквей было, как известно,
весьма распространенным явлением в Средние Века.
Основатели в течение жизни поддерживали их материально и
завещали делать это потомкам. Общепризнано, что такие
дарениямирян были
продиктованы заботой о спасении души, а также -.весьма
часто- целым рядом земных
(политических, династических и др.) интересов. Однако
интересы фундатора (или дарителя), прежде всего
изучаемые «традиционной» историографией, являют собой
лишь одну сторону проблемы.
Имена основателей (и других дарителей) попадали в
поминальные книги, ибо дарение «автоматически» обязывало
монахов молиться за своего
благодетеля, а его гробница считалась находящейся под
покровительствоммонастыря.
Молитвенное заступничество перед Богом, метафорическое
отождествление литургической
memoria с поминальной трапезой, объединяющей
живых и мертвых, - все это следует рассматривать как
ответныйдар общины
учредителю, своею щедростью обеспечившему ей «созерцательный»
образ жизни. В этом смысле отношения между общиной и
основателем монастыря представляли собой, условно
говоря, гравитационное поле, не ослабевающее и после
кончины основателя. Оно характеризуется
определенными представлениями и производными от
них социальнымидействиями. С
одной стороны, и на небесах основатель оставался
благодетелем и покровителем общины, а на земле -
продолжал считаться реальным субъектом собственности и
права, что служило существенной гарантией имущественных
прав и иммунитетных свобод основанной им обители,
защищало ее от посягательств со стороны более
могущественных сеньоров. Именно ему были адресованы все
дарения, получаемые последующими поколениями монахов от
благочестивых мирян, от его имени (и его авторитетом!)
они вершили все дела монастыря, так что быть «людьми
святого NN»
монахам было очень выгодно. Однако предназначение
их поминальных молитв не исчерпывалось выражением одной
только благодарности, поминовение было тем самым
«ответным даром», формой «помощи» поминаемому
на «том» свете. Средневековая
memoria означала не только сохранение памяти, но
и ряд действий, совершаемых в отношении друг друга
обеими сторонами - живыми и мертвыми - как субъектами
права
27
Если
фундатор после смерти начинал почитаться как святой (особенно
часто это случалось с теми основателями, которые
становились еще ипервыми
аббатами - фульдский аббат Стурми, епископ Бенно
Оснабрюкский), то в монастыре писалось его житие,
увековечивая историческую память о нем. Так
memoria литургическая
переплеталась с memoria исторической,
нарративной. И это в высшей степени типично: как
правило, memoria живых об
умерших не исчерпывается каким-либо одним ее видом,
а, подобно многообразию самой жизни, являет себя
в разных формах, очем пойдет
речь в следующих разделах.
4. Группообразующая функция
memoria
Признание «мемориального ракурса» правовых отношений в
СредниеВека и принципа
равноценного дарения, лежащего в основе
memoria, позволило переместить
ее изучение в плоскость отношений индивида и группы.
Прежде всего в сферу внимания
историков попадает монашеская
община как наиболее характерный пример «сообщества
вспоминающих»,полноправными
членами которого были не только живущие, но и уже
умершие монахи. С одной стороны, регулярное
литургическое поминовение вновь и вновь актуализировало
их принадлежность к группе, с другой,
участвуя в ритуале поминовения, поминающие сами
ощущали себя какгруппу. То же
самое относится и к другим поминаемым монахами
(канониками, членами конвента) персонам. Так, дарение
монастырю (церкви)было не
только актом благочестия, но и сигналом к началу
договорныхотношений, ибо
обязывало монахов (приходскую общину) молиться за
донатора, последний, таким образом, также
становился членом группы и
объектом практически неограниченной во времени
memoria.
Групповая memoria имела место
не только в стенах монастырей. Для
самых разных социальных групп мирян она была
существенной составляющей повседневной жизни, более
того, именно memoria как
феномен коллективный становилась консолидирующим
моментом для образования этих
групп и условием самоидентификации их членов. Память об
умерших членах очень важна для ощущения самой
принадлежности к группе, поскольку
свидетельствует о давности ее существования во
времени, является частьюее
истории и традиции, сопричастными которой ощущают себя
все ее члены.
28
В группах кровного родства, в гильдиях и всевозможных
объединениях несвязанных
родством людей, memoria
находила выражение в литургическом
поминовении, церковном погребении, а также в
бдении над покойным, в поминальной трапезе в гильдии или
в семье, вновь и вновь актуализирующей
его «реальное присутствие». Участвуя в
составляющих memoria ритуалах,
поминающие таким образом манифестировали себя как
группу.
Конституирующую группу функцию
memoria перенимает на себя,
например, в королевских или аристократических
родах, хранящих памятьо
великих предках, об их победах, славе, чести. Здесь она
является ещеи важным
политическим моментом, легитимирующим властные претензии
потомков: без длинной родословной нет аристократии как
таковой, отдавности традиции
зависит «качество» рода. Своеобразный «альянс»
между благородным происхождением и властью
основывается на memoria во
всех ее проявлениях - от написания биографии предков или
истории «дома», до фамильных портретов и
монументальных памятников, украшающих родовые некрополи.
В социальных группах, не принадлежащих к ведущим -
политическимили духовным -
слоям, в группах, членами которых были крестьяне, ремесленники,
торговцы, словом, люди, объединенные на основе общности
родазанятий, «великого
предка», давшего начало истории группы, часто заменял
святой-патрон. Регулярное литургическое
поминовение, молитвы и просьбы
о заступничестве, обращенные к «своему» святому, сами по
себе уже имеликонсолидирующее
воздействие на членов группы, т.е. помимо культового,
носили социальный характер, будучи средством
самовыражения сообщества
молящихся, даром одних членов сообщества другому. К нему
же возводилсяизначальный этап
истории группы, своей персоной он сакрализовал ее
существование и узаконивал ее место в божественном
миропорядке, перенимая на себя роль не только небесного
покровителя группы, но и объекта сословной,
профессиональной самоидентификации ее членов. Особенно
этокасалось тех святых,
которые, согласно их житию, при жизни занимались тем
же ремеслом, что и их почитатели. Так, св. Козьма
и Дамиан обычно становились патронами гильдий лекарей,
св. Венделин, пасший стадо в Вогезских
горах - патроном скотоводов-гуртовщиков, св.
апостол Андрей - рыбаков.
Однако в истории известны гораздо более сложные пути
образованияпатроната: из
живой memoria социальной
группы. Пример тому - удивительные перипетии культа св.
Гангульфа (VIII в.) в небольшом регионе на
юге Германии, в так называемой баварской Швабии.
Там всего в нескольких десятках деревень этот святой
вплоть до начала XX в. почитался как
покровитель коневодов и скотоводов, хотя его
житие не дает никаких оснований для подобного патроната:
к лошадям св. Гангульф - блистательный
29
аристократ, храбрый полководец и удачливый охотник - мог
иметь отношение только как всадник
1. Объяснить возникновение
столь необычногопатроната
позволяет, на мой взгляд, только то обстоятельство, что
культсв. Гангульфа в данной
местности во все времена был формой групповой
memoria. Менялись только группы его носителей.
В последней
четверти VII века, т.е. вскоре после предательского
убийства св. Гангульфа любовником его жены и,
следовательно, за полтора века до написания жития, культ
распространяется довольно далеко от
его родины, на только что завоеванных землях
северной Баварии и Алемании. То обстоятельство, что мало
кому известному тогда святому посвящаются многочисленные
церкви и капеллы, объясняется тем, что культ
его был «спущен сверху», со стороны каролингского
двора.
В те
времена основание церквей и определение их под патронат
какого-нибудь святого находилось в ведении главного
придворного капеллана -своего
рода министра по делам Церкви. Им был тогда Ангильрам из
известного рода Робертингов. Есть предположения, что он
знал св. Гангульфа лично, по придворной жизни, или,
может быть, хранил в памяти рассказы о нем.
Уже на самом раннем этапе почитание св. Гангульфа,
несомненно, быловыражением
групповой тетопа представителей каролингской военной
аристократии, занимавших высокие церковные должности.
Образ святого-аристократа окружал ореолом славы все
сословие, но его почитание еще не
было культом святого в «традиционно
средневековом» понимании, с элементами мистического
преклонения, а скорее являлось
memoria группы освоем
умершем члене, замечательном представителе сословия.
Memoria историческая
(соответствующая довольно узкой функции сохранения
исторической памяти), в этот период едва ли отделимая от
основной формы memoria в
Средние Века - литургической, приняла форму культа, и
освященные в честь св. Гангульфа церкви стали ее
монументальными свидетельствами. Этому немало
способствовало и положение внутрицерковных
дел, а именно, возникшая еще при св. Бонифации
(Т754) - архиепископе и
папском легате в западно-франкской Церкви -
напряженность в отношениях
между англосаксонским и франкским клиром. Для укрепления
позиций последнего новый святой из «своих» был как
нельзя кстати.
Несмотря на то, что культ св. Гангульфа получил первый
импульс откаролингского двора
и как объект групповой тетопа высшей военной
аристократии был, образно говоря, «спущен сверху», для
своих прихожан -населения
каролингских военных фортов вдоль путей сообщения -
св. Гангульф оказался вполне подходящим патроном.
Став «людьмисв. Гангульфа»,
они тем самым взяли на себя обязательства
memoria о
нем. Но не только литургическое поминовение и
ожидание «ответного дара» лежало в основе их
«нерасторжимого сообщества» со «своим» святым.
Поскольку раннесредневековые патроцинии св.
Гангульфа возникли в фис-
------------------
1 Общепринятыми считаются только патронат св.
Гангульфа над чудотворными
источниками и возникший довольно поздно, вероятно, уже в
Новое время, патронатнад
браком и супружеской верностью.
30
кальных поселениях, наделенных функциями военных
укреплений, в нихобъединялись
люди не просто живущие на одной территории,
соответствующей церковному приходу, но и приблизительно
одного социальногослоя,
близкие по роду своей деятельности. Это были королевские
служилые люди, обязанные нести охрану путей сообщения
или границ, участвовать в военных экспедициях,
поддерживать в порядке дороги и переправы,
разводить лошадей, обеспечивая ими, а также
всякими другими припасамии
услугами, проходящие мимо войска, путешествующих по
государственным делам, торговцев, королевский двор. Для
них св. Гангульф был такимже,
как и они: благочестивый воин, всадник и охотник,
покровитель источников и колодцев - важнейшей
принадлежности любого придорожного поселения или места
привала путников. Поэтому они не просто объединя-лись
вокруг него как прихожане одного прихода, но и
идентифицировалисебя с ним
как члены «профессиональной» группы.
К Х
в. каролингская фискально-военная организация
практически исчезает, и часть дорог, а вместе с ними и
придорожные поселения с их узкоспециальными функциями
укрепленных перевалочных пунктов, утрачивают
свое значение. Соответственно, претерпевает
существенные трансформации и состав их населения. Из
королевских поселенцы становятся окончательно свободными
или переходят в собственность Церкви и крупных
землевладельцев. Таким образом, основные носители культа
св. Гангульфатеряют свою
«идентичность» с образом святого-воина и охотника. Но
вопреки обычной практике, его культ не исчезает, -
вероятно, столь сильна была
здесь (при отсутствии внешних потрясений) мемориальная
традиция, историческая память о нем - живое
свидетельство былых королевских свобод
этих земель. Более того, постепенно в приходах
св. Гангульфа формируется
новая социальная среда носителей его культа.
По мере того, как военные поселенцы превращаются в
мирных крестьян, а одно из прежних занятий населения
фортов - коневодство и скотоводство - начинает
доминировать и, наконец, определяет хозяйственную
специализацию региона, в приходах св. Гангульфа
оформляются новые
профессиональные группы - коневодов и скотоводов,
идентифицирующиесебя со своим
приходским патроном как патроном профессиональным, но не
потому, что он изначально был патроном этого рода
занятий, а потому, чтоему
пришлось им стать. Именно историческая
memoria явилась
консолидирующим элементом при превращении
территориальной (приходской) общины в профессиональную
группу, поскольку неизбежная на определенном
этапе конституирования группы потребность ее
членов осознать свое местов
структуре общества имела следствием формирование в
массовом сознании такого образа святого-патрона, который
соответствовал их представлениям и ожиданиям -
покровителя лошадей и рогатого скота. Переплетение в
культе св. Гангульфа литургической, исторической,
социальной (групповой) memoria
имело следствием превращение его из приходского патрона
в патрона профессиональной группы и - шире - в патрона
такого рода занятий,который
самому святому, судя по его житию, был абсолютно чужд
1
--------------------------
1 Подробно см.:
Арнаутова Ю.Е. Мемориальные аспекты иконографии
св. Гангульфа // Одиссей - 2002. М., 2002. С.
53-75.
31
5. Формы выражения
memoria
«Мемориальная функция» стимулирует многие области
мышления: рrо
memoria пишут биографии, заказывают портреты и
скульптурные изображения умерших, над их могилами
возводят пышные гробницы. Постепенно историки наряду с
литургической стали выделять и другие формы
memoria -
историографическую, изобразительную, монументальную. К
примеру, с IX в.во многих
обителях, в соборах при епископских резиденциях
составляютсясписки аббатов,
епископов, пишутся их «Деяния» (Gesta).
Эти тексты (особенно после XI в.) можно рассматривать
как первые свидетельства изменения исторического
сознания: происходит «осознание истории», проявившееся в
потребности последовательного изложения, ясности в
истории обители,диоцеза. Все
это по времени совпадает со стремлением разыскать старые
захоронения этих людей, поднять останки и
перезахоронить, сделав место
погребения культовым объектом. Место захоронения и
рассказ о деяниях (Gesta или
Vita) - два взаимодополняющих
вида memoria - архитектурная и
нарративная (монументальная и
историографическая).
Та же
тенденция - возведение пышных гробниц и создание
жизнеописаний знаменитых родственников или членов группы
- наблюдается и у мирян. Ф. Оли в работе «Заметки
филолога о memoria» (1984 г.)
выявил мотив memoria в «Песни
о Роланде», созданной при брауншвейгском дворе Вельфов (XII
в.), и во всех известных средневековых литературных
произведениях вплоть до «Божественной комедии» Данте,
показав при этом, как любое
«мемориальное сообщество», будь то монашеская община или
аристократический род, создает литературную традицию для
возобновления или актуализации памяти - исторической,
агиографической, литургической, профанной
memoria. Объединяя прошлое и
настоящее в одном измерении - в
художественном пространстве текста,
memoria, таким образом,
нацелена вбудущее, на
сохранение памяти у потомков.
Изображения, будучи способом наглядно выразить
то, что произносится при назывании имени поминаемого или
вспоминаемого, и таким образом
обозначить его «настоящее», его «реальное присутствие»
среди живых, тожеявляют собой
род memoria. Вошедшее в обиход
историков понятие «мемориальное изображение» не
подразумевает какой-то определенный жанр
искусства, а является скорее инструментом
исторического исследования.
Обозначая изображение как мемориальное, исследователь
тем самым задает определенный ракурс его изучения, а
именно, изучение социальной функции изображения.
Предполагается, что мемориальное изображение имеет
различные уровни значений, отражающие
определенные представления и
соотносимые с ними социальные действия. Эвристическую
ценность приобретает не только анализ его содержания, но
и выявление социального контекста и связей, в которых
это изображение возникает и функционирует.
32
Так, изображения властителей в Средние Века служат целям
«репрезентации» и политической легитимации власти и
важны для историка как
свидетельства представлений о власти, манифестации ее
сакральных основ. Едва ли не хрестоматийным примером
здесь служит изображение
коронации английского короля Кнута (1016-1033) из
Ньюминстерского аббатства. Оно имеет несколько уровней.
В верхней части - Христос и патроны монастыря, св. Дева
Мария и апостол Петр, как бы взирающие с высоты
на своего избранника - короля Кнута. Кнут с
супругой Эммой изображен в
средней «зоне»: ангелы протягивают супружеской паре
корону - символкоролевской
власти. Таким образом, речь здесь идет о сакральной
легитимации королевской власти, ведь Кнут - датчанин и
пришел в Англию как
завоеватель. Еще один смысловой слой этой картины
относится в большейстепени к
самому монастырю: Кнут и его супруга совместно водружают
наалтаре крест - таким
образом дается понять, что они являются основателями
данного монастыря. С одной стороны, это свидетельство
столь необходимого царственным особам благочестия. Но, с
другой, - не менее необходимая для самой обители
гарантия ее прав и владений, залог ее
будущего авторитета и политического веса. Именно
поэтому на третьем,нижнем,
уровне изображена группа ньюминстерских монахов - они не
только восприемники дарения, но и его свидетели.
Хранящиеся в церквах и монастырях изображения (часто
надгробные)их основателей или
дарителей служат не только сохранению исторической
памяти о них. Как правило, они дополняются
перечнем пожертвованных обители владений, и это особенно
наглядное воплощение тех форм средневекового мышления и
практики, в которых манифестируется представление о
постоянном «присутствии» мертвых в «настоящем»,
поскольку таким способом формулируется своего рода
предупреждение против притязаний на перечисленное добро,
права и привилегии обители.
33
В
последнее десятилетие изучение дарений (особенно
культовыхизображений и
предметов) и изображений самих дарителей в мемориаль-ном
аспекте выдвинулось на передний план и превратилось в
интенсивноразрабатываемую
историками совместно с искусствоведами область исследований.
Интеллектуальный импульс дало предположение о том, что
изображение, будь то выдающееся произведение
искусства (например,«Дармшадтская
мадонна» Ханса Хольбейна или автопортрет Яна ван Эйка)
или простая деревянная статуя святого из деревенской
капеллы1,
невозникает само по себе. Его
кто-то заказывает, оплачивает, и историки задаются
вопросом о явных и неявных, может быть, недостаточно
отчетливоосознаваемых
заказчиком представлениях, интересах, установках,
сыгравших роль в истории возникновения этого
изображения.
Дарение имеет сложную символическую природу со
множеством значений. Это не просто акт благочестия -
забота о душе, обращение к небесному покровителю с
выражением благодарности за свершенное благодеяние или
«аванс» в надежде на новое, равно как и сами дары -
иконографические изображения и художественные
предметы (реликварий,
светильник, вотивная свеча) - не только предметы культа.
Неразделенностьрелигиозной и
«репрезентативной» функций предметов церковного
оснащения очевидна, поэтому любое изображение, будучи
поставленным в контекст
обусловленных memoria
социальных данностей, может быть рассмотрено не
с точки зрения искусствоведческой (на предмет
определения его художественной значимости, школы,
мастерской и т.п.), а как если бы оно было текстом, т.е.
более привычным историку источником. Так на базе
источников изобласти
изобразительного искусства возникли вполне
«исторические» исследования о природе и функциях
дарений, репрезентации сословных и
профессиональных групп и признаках
самоидентификации их членов.
--------------------
1Анализ изображений
святых-патронов скотоводов и коневодов из капелл в
баварской Швабии см.: Арнаутова Ю.Е. Указ. соч.
34
6.
Исчезновение memoria как
специфической культуры воспоминания
Примеры областей жизни, в которых проявляется
memoria, и форм, в
которые она облекается, можно множить.
Memoria лежала в основе права
ивсей социальной рефлексии.
История была своего рода memoria,
так какписалась в жанре
gesta или
vita memoriae. Искусство и литература содержали
мемориальный момент, т.е. были своего рода
ars memorativae. И все же
memoria как форма культурной памяти, нашедшая
выражение в ментальностях, социальных действиях и
специфических институтах, исчезает в начале
Нового времени1.
В обусловившем исчезновение memoria
историко-культурном процессе следует выделить две
стороны. Во-первых, речь идет
об изменениях в отношениях живых и мертвых, об изменении
«общественного статуса» мертвых с началом эпохи
Просвещения. Во-вторых, трансформация этих отношений
является, скорее всего, признаком глобального
культурного перелома - в философии, историографии,
литературе.
Первая и
самая распространенная форма культурной памяти - память
об умерших, их поминовение (memoria
и commemoratio). Поэтому
вся история memoria-
это история фундаментальных изменений отношений живых и
мертвых.
Античное общество предпочитало держаться от покойников
подальше:трупы сжигали,
кладбища располагали за городской чертой. Но вот на
античных кладбищах появляются могилы христианских
мучеников. Над ними возводятся мавзолеи - монументальные
формы memoria, к ним стекаются
толпы паломников: живые приходят к мертвым. В эпоху
Средневековьяперенесение
мощей святых и мучеников в христианские храмы, с одной
стороны, и стремление верующих быть похороненными вблизи
святых мощей -с другой,
приводит к тому, что христианские храмы окружаются
кладбищами:«город мертвых» в
Средние Века превращается в неотъемлемый элемент
ландшафта «города живых» и, более того, в
средоточие социальной жизни в
нем. Мертвые «живут» в окружении живых. Их регулярно
поминают у их могил, там же, за стенами кладбища
(которое часто одновременно было укрепленным пунктом)
население со своими пожитками и скотом укрывалось от
опасности. На кладбище же проводились собрания,
слушались судебныедела,
произносились самые популярные проповеди. Пир у могилы
святого впраздник его
поминовения упоминается источниками еще и в Х-Х1 вв. С
большим трудом Церкви удалось заменить обычай
поминальной трапезы умогилы
обрядом таинства евхаристии, и произошло это не раньше
XIV века.В известной
отечественному читателю книге Ф. Арьеса «Человек перед
лицом смерти» впечатляюще показана история средневековых
кладбищ2,
такчто мне остается лишь
напомнить, что на исходе Средневековья из гигиенических
соображений переполненные городские кладбища закрывают:
мертвых постепенно удаляют от живых, а это, в свою
очередь, есть не что иное,как
признак изменения их «общественного статуса».
-------------------------------
1 Здесь больше подошел
бы употребляемый в германской историографии термин «die
Modeme» - «современность», «современная эпоха»,
начало которой условно соотносится
с Великой Французской революцией.
2 Арьес Ф.
Человек перед лицом смерти. М., 1992.
35
Возможно, одним из решающих ментальных факторов,
подготовивших«отдаление»
мертвых от живых, стали волны эпидемии чумы XIV века и
неблагоприятная эпидемиологическая обстановка ХУ-ХУ1 вв.
Постоянное лицезрение груд непогребенных тел
способствовало превращению мертвого в
массовом сознании в «просто» труп. Кстати, именно
опасность заражениястала
одним из аргументов Реформации в пользу удаления кладбищ
из города - удаления мертвых из мест обитания живых
Крупные культурные сдвиги эпохи Реформации стимулировали
процесс элиминирования мертвых, расторжения их
«нерасторжимого сообщества» с живыми. Хотя в
протестантизме отчасти были продолжены старые
формы восприятия мертвых как субъектов
общественных отношений и
связанных с этими формами социальных действий,
Реформация значительно ограничила разнообразие форм
поминальной практики. Удивительно, насколько расходятся
в этом пункте история ментальностей (как неосознанных
установок, «привычек сознания») и история идей (как
плодовобщественной
рефлексии). С одной стороны, пышным цветом расцветает
традиция мемориальных изображений - формы
литургической, исторической, родовой
memoria. С другой стороны, на этих самых
изображениях(особенно с XVII
в.) можно четко видеть, как сама мысль о главном
предназначении такого изображения - обозначить «реальное
присутствие» мертвого - отступает на дальний план, они
все больше историзируются. Так, на
мемориальном портрете гуманиста и приверженца
идей Реформации Михаэля Майенбурга работы Лукаса Кранаха
Младшего, покойный изображенв
кругу членов семьи, как живых, так и уже умерших, и
друзей, среди которых гуманист Эразм Роттердамский и
реформаторы Лютер и Меланхтон,
что должно свидетельствовать о его общественной роли и
интересах. Наэпитафии князю
Иоахиму Анхальтскому того же мастера воедино сливаются
идея поминального пира и тайной вечери (и,
следовательно, таинства
причащения): князь изображен присутствующим на тайной
вечере в обществе самого Христа, но места апостолов за
столом заняты виднейшими
реформаторами и славнейшими членами Анхальтского дома.
XVIII
век открывает новую эпоху взаимоотношения живых и
мертвых -происходит
окончательная «десоциализация» последних. Все чаще
разражаются публичные дебаты о запрете погребения в
церковных зданиях и на
церковном дворе. Аргументы - те же: из гигиенических
соображений. Кладбища на церковных дворах закрывают,
могилы сравнивают с землей и двор
засеивают травой. А за городом закладывают новые
кладбища. Сами мертвые внушают ужас и отвращение:
истории о вампирах и привидениях,
«Франкенштейн» Мэри Шелли или «Дракула» Брэма
Стокера - все это характерные признаки «маргинализации»
мертвых, в которой нашло выражение главное изменение
установки в отношении к ним: представление о мертвом как
о персоне, обладающей правовым и общественным статусом и
состоящей в договорных отношениях с живыми,
постепенно сменяется новым представлением о нем как о
«просто» трупе, присутствие которого среди
живых не только нежелательно, но и опасно .
36
Одновременно memoria
утрачивает и другое непременное условие
своего существования - соотнесенность с группой.
Как говорилось выше,формы
культурной памяти, в которые воплощаются определенные
исторические культуры воспоминаний, не существуют сами
по себе - они связаны с
социальными группами, обусловлены всем их существованием
и деятельностью, поскольку именно в разнообразных формах
«вспоминания» возникаети
находит свое выражение идентичность группы. Но в связи с
декорпорациейобщества в XVIII
в. memoria социальных групп в
ее «средневековом» виде
практически исчезает, а с нею исчезает и представление
об истории как своего рода риторическом искусстве
memoria о славных деяниях
членов группы.
Изменение отношения к мертвым «в жизни» имело следствием
общественную (философскую, литературную) рефлексию
современности(Моаегпе) по
поводу memoria как культуры
воспоминания: происходит осознание субъективности
memoria и ее партикулярности, соотнесенности с
единичным, фрагментарным. Так из актуального фрагмента
повседневности имотива
социальных действий она становится не более чем
источником творческого вдохновения. Так, у метафизиков
memoria обретает качества
некойсилы, позволяющей
вместить единичное в универсум (Лейбниц), или
идентифицируется с воспоминанием субъекта (Локк)35; для
философов Просвещения memoria
- скорее только фон для активизации субъективного
воспоминания. Эта субъективность, свобода воспоминания
становится такжеважным
мотивом в литературе Нового Времени - от У. Вордсворта
доМ. Пруста и Д. Джойса, и не
имеет уже ничего общего с «традиционной»
memoria. Нечто подобное происходит и в искусстве
риторики, где уже сконца XVI
в. риторическое ars memorativa
угасает, memoria все больше
понимается как fantasia,
импульс для формирования представлений. В конце
XIX столетия на смену меморативной риторике
приходит герменевтика.
37
В
историографии поучительная функция истории, которую
преждеписали в жанре
vita memoriae или
gestae, уходит в прошлое
вместе с самимжанром.
Историческое сознание средневековых историографов,
характеризующееся «особым» способом познания истории под
знаком «общегозакона» (lex
totius), т.е. познанием «целого» через его
отдельные категории, через «учения» (о четырех империях,
трех сословиях, шести возрастах
и т.п.), утрачивает питательную среду.
Просвещение ставит проблему исторического познания
«целого» иначе: как вообще можно познать «целое»
через его отдельные фрагменты, через единичное, к
которым относится и memoria?
Историки эпохи Просвещения (И.Х. Гаттерер, А.Л. Шлёцер)
видятсвою задачу в выделении
из «хаоса данностей» «исторического плана», в
придании «материалу» структуры с тем, чтобы
охватить взглядом все сразуи
описать систему «порядка»
В XIX
в. от мысленного «плана» познание «целого» обращается к
исторической теории. Историзм - способность мыслить в
категориях истории,
всеобъемлющая и универсальная историзация всего того,
что существует внастоящем, и
связанное с этим представление об относительности любой
традиции, с одной стороны, и незаменимости
традиции исторической - с
другой, обозначил принципиальное отличие исторического
мышления современности от предшествующей эпохи.
Воспоминания становятся признаком истории. И.Дройзен в
своей «Historik» (1857г.)
определяетбудущее и прошлое
как формы «вспоминающего настоящего», подчеркивая
фундаментальное отличие «прошлого в настоящем» от
«прошедшего настоящего». История, таким образом,
субъективируется им и понимается не
как познание «суммы всего, имевшего место в
прошлом», а «только» как
ограниченное «знание» - эмпирическое, основанное на
историческом материале и в этом смысле имеющее характер
исследования. После публикации
«Апорий» В.Дильтея иллюзорность идеи познания
исторического «целого»уже не
вызывает сомнений41. На рубеже XIX и XX столетий на роль
культурной памяти современности претендует историческая
наука о культуре 1.
------------------------
1Эксле О.Г. Культурная
память под воздействием историзма // Одиссей -
2001. С.176-198.
П. Гири
ПАМЯТЬ
В книге: Словарь
средневековой культуры. М., 2003, с. 342-348
Память (лат. memoria).
Немногие слова средневековой латыни столь же
многозначны. Во множестве ее форм,
memoria была в сердце христианства, с его
евхаристическим предписанием: «делай это в П. обо мне»,
и иудаизма, с егобиблейским
императивом: zakhor, «помни».
Memoria — ритуальная П. об ушедших: похоронные
процессии, годовщины смертей, литургическое поминовение
усопших, какобычных людей,
так и особенных, т. е. святых.
memoria служила не только напоминанием живым об
умерших, но посредством манипуляций словами (именами в
особенности) и предметами заставляла некогда усопших
присутствовать в настоящем. Такими
предметами являлись в первую очередь могилы и
могильные памятники, но также
вещи, особенным образом связанные с важными личностями и
событиями, —реликвиивсякого
рода. В расширительном смысле memoria
были храмы и алтари, заключающие
в себе эти памятные могилы и реликвии.
Memoria занимает центральное место и в
светской сфере правовой и институциональной
легитимации с ее зависимостью от
consuetudo, обычая, и прецедента. В английских
судах, французских enquêtes
или немецких Weistümer
от присяжных ожидают
обоснования фактами прошлого реалий настоящего и
будущего. Наконец, memoria
находится в центре христианской антропологии Августина,
считавшего человеческийразум
состоящим из intelligentia
(понимания), amor (любви) и
memoria — говоря словами Г.
Ладнера, «П.и о грехопадении и
Боге, вольной или невольной, которая является мостом,
связующим вневременное совершенство триединого творца и
временнуюприроду
несовершенного творения».
К
этой множественности смыслов понятия
memoria возможно подступиться с трех
сторон. Социальная П. может быть рассмотрена в
качестве процесса, посредством которого общество
актуализирует и переформyлирует
свое восприятие прошлого как
неотъемлемой составляющей своей идентичности. Понятая
таким образом социальнаяП.
включает литургическую практику
memoria, историографию, генеалогию, устную
традицию и другие формы культурного
производства и воспроизводства, в рамках
которых индивиды и группы соприкасаются
с прошлым. Кроме того, история П. и - это
практики тренировки П.и, т. е. мнемонические
техники, помогающие интеллектуалам
запоминать и вспоминать информацию. Наконец,
существенный аспект истории П.и -
теории П.и, в особенности теории Платона и
затем Аристотеля, давшие ключевые элементы
средневековой антропологии, гносеологии
и теологии. Данную проблематику обогащает
современная психология П.и, описывающая
ее как активный и креативный процесс. Запоминание
и воспоминание подразумевают
уподобление нового уже известному, организацию и
преобразование нового опыта при
помощи таких шаблонов восприятия, как образы,
аналогии, ярлыки, логические последовательности, которые
образуют семантическую структуру П. и.
Литургическая память
Клирики, монахи в особенности, - средневековые
специалисты в области П. и. Они
не только обязаны хранить П. о прошлом, но
и ответственны за выбор в спектре возможных
memorabilia того, что является
memoranda, т. е. вещами, помнить которые
должно. Средоточие монашеской П.и составляет
литургическое поминовение, opus Dei,
центральный момент монашеской жизни и
ее оправдание. Ритуальная П., примером
чего предстает таинство евхаристии, означает
нечто большее, нежели только воспоминание о прошлом.
Налицо разрушение временного барьера, отделяющего
прошлое от
342
настоящего. По ходу мессы возникает не просто
воспоминание о страстях Христовых, но
и сама принесенная на Голгофе жертва, как
провозглашение имен усопших христиан
знаменует не только П. о них, но и их присутствие
в настоящем.
П. в
литургике имеет два аспекта. Первым
и базовым является сам навык литургической
службы. Последняя предполагает запоминание
огромного объема литургических текстов, прежде всего
псалмов, а также литургической ритмики и мелодики их
исполнения. О технике запоминания литургических
текстов до XII в. известно немного, но,
по-видимому, в монастырях существовали элементарные
мнемонические системы. Ок. середины этого столетия Гуго
Сен-Викторскийконстатировал,
что традиционным способом
запоминания полутора сотен псалмов было
создание воображаемой структуры из ста пятидесяти
секций, каждая из которых содержала один псалом и
отождествлялась посредством условного символа или
предметногообраза и
воображаемого указателя псалмов
по их первым словам. В подобной системе,
происходившей из классической риторики,
условные обозначения создавали эффективную
структуру запоминания и вспоминания.
Вооруженные такой техникой, грамотные
монахи могли читать псалмы в любом порядке. Как
минимум до IX в. запоминание мелодического строя
литургии имело то отличие, что он передавался
исключительно изустно. Участие в повседневной
литургическойжизни монастыря
или канониката требовало владения огромной и сложной
музыкальной традицией без какого-либо дополнительного
обращения к тексту, достижение
чего занимало годы и в итоге давалось едва
ли не одним тем, кто вступил в монастырь в
детстве или юности. Введение в IX в. музыкальной
записи невмами переменило немногое. Музыкальная нотация
на протяжениивысокого
средневековья вероятнее всего играла вспомогательную
роль aide memoire, нежели
являлась более или менее точной музыкальной
транскрипцией. Она давала образец,
отправляясь от которого следовали местной
традиции, остававшейся вне письменной
фиксации. Более того, сам характер музыкальных
нотаций заставляет усомниться в их
практическом богослужебном использовании — до
появления в позднее средневековье
крупноформатных литургических книг.
Существенная часть монастырской службы была посвящена
memoria другого рода, а
именно литургическому поминовению живых и
усопших. Она знала две формы. Первая восходит к
литургической практике раннего христианства и
представляет собой поминовение усопших в каноне мессы.
Какправило, это были те, чьи
имена занесены надиптих подле
алтаря или в libri memoriales
—получившие распространение
со времен Каролингов поминальные книги, списки живых и
умерших монахов и донаторов той или
иной обители, а также членов монашеских
общин, связанных с ней узами молитвенного
братства. Второй момент поминовения
усопших наступал после ежедневного чтения
Устава Бенедикта, когда должны оглашаться
имена умерших в этот день монахов и донаторов.
Данная практика способствовала появлению рукописей,
включавших монастырский устав, существующий в обители
мартиролог и некролог, между строк мартиролога
либо в виде отдельного текста. После еврейских
погромов в рейнской Германии во время Первого крестового
похода в иудейскихобщинах
также стали составляться своего
рода мартирологи — т. н.
Memorbücher,
списки известных раввинов и лидеров общин, а
равно евреев — жертв христианской резни,
оглашавшиеся в субботу перед Шавуотом, в
годовщину первого такого погрома. Древнейший
памятник происходит из Нюрнберга, он велся с 1296 по
1392 гг. и содержит имена жертв христиан с 1096 г. до
погромов времени Черной Смерти. Помимо
Memorbücher
еврейские общины создавали
selihot, мемориальные покаянные молитвы о
постигшихеврейство
исторических катастрофах, вводя
их в литургию своих синагог. Как и в
христианстве, П. в иудаизме предстает, по сути,
литургической.
Тесно связанной с христианской литургикой поминовения
была П. о донаторах и дарах, сделанных ими религиозному
сообществув залог взаимной
поддержки и уз, не терявших
силу и после смерти. Дарственные грамоты,
именовавшиеся traditiones,
сохранялись поменьшей мере с
VIII в., а с IX в. целиком копировались в т. н.
картулярии. Служившие
разнообразным административным целям,
343
подобные коллекции traditiones
зачастую определенно имели в виду регистрацию П.и о
донаторах параллельно с libri
memoriales, а тои
вместо них. Согласно прологу, Фрейзингский картулярий IX
в., один из древнейших,
составлен неким Козрохом, «дабы П. о тех, кто
обогатил сей дом божий своей собственностью и
сделал своим наследником, сохранилась
вовек, что бы они ни передали или ни вложили во
спасение души». Отчасти эти записи,
особенно в том, что касается вкладов на
устройство поминальных трапез, копировались
в некрологах. Краткие описания дарений нередко
вносились в поминальные книги. Как
следствие, граница между двумя типами памятных
текстов зачастую стиралась.
Литургическая П. знала своих профессионалов. В империи
Отгонов это прежде всего
каноники. Во Франции подобную роль поначалу играло
реформированное монашество.
Манера, в которой те помнили, представляет
нам своего рода парадигму средневековой
П.и. По своей сути это П. устная, заранее
заданная, осуществляющаяся в социальном
контексте. Даже будучи устной, она так или
иначе сопряжена с использованием текстов.
Как и в случае с музыкой, тексты, не подменяя
П.и, служат скорее aides memoires.
Помимо всего прочего, они открывают возможность
транспортировать П. не только во времени, но и в
пространстве. Те же музыкальные значки, по-видимому,
впервые возникли из необходимости перенесения
музыкальных традиций из одной местности в другую.
Точно так же поминальные списки усопших,
циркулировавшие между монашескими общинами,
позволяли П.и выйти за пределы
локального мирка. Само наличие подобных
текстов заставляло мертвых присутствовать на
богослужении, даже если их имена при этом
не оглашались. Libri
memoriales во время литургии обычно не читались.
Для душеспасительного эффекта мессы было достаточно их
присутствия на алтаре. С той же целью —
присутствовать на всех последующих мессах —
некоторые монахи писали на алтаре свои имена.
Наконец, монастырская memoria
не являлась пассивной; она избирательна, тенденциозна и
прагматична. В случае с донаторами
церковных учреждений это подразумевает
тесную взаимосвязь между П.ю о дарениях и
некрологами, сохраняющими П. о
донаторах,— два типа
текстов существуют в симбиозе, так
что П. о земле и П. о людях представляются
частями единого целого.
Подобно тому как П. о донаторах формирует рамки
литургической тетопа, череда аббатов создает структуру
восприятия монастырского прошлого. Если судить по
монастырским хроникам, res memoranda
включают,в этом случае,
обстоятельства избрания аббата, его деятельность на
поприще надзора за соблюдением монастырского устава,
увеличения числа монахов и богатства монастыря,
пополнения монастырской библиотеки и церковной ризницы,
защиты монастырской собственности, а также имена главных
донаторови защитников обители
из числа мирян. Так,баварский
монах Готтшалк составил три текста о
res memoranda своего монастыря. Первый содержащий
краткую историю монастыря от его
основания в VIII в., разрушения венграми в
Хи воссоздания в XI
в., за чем следует «Описание поместий» обители, и
венчает документ список имущества, якобы
отчужденного в прошлом. Второй текст - список
имен «защитников и разрушителей» монастыря. Третий
представляет собой собственно монастырскую хронику и
включаетзначительную часть
информации двух предыдущих. Подобно умственной сетке,
рекомендованной Гуго Сен-Викторским
для запоминания псалмов, структуру монастырского
прошлого организуют имена аббатов, с чем
соотносится все остальное. Некоторые сведения,
содержащиеся в текстах Готтшалка, могли быть почерпнуты
из некрологов, другие -из
дарственных грамот. Прочее должно было
сохраняться в устной традиции либо подлежало
забвению.
Память мирян
Подобное взаимопроникновение устного
и письменного начал отличает не только
монастырскую литургическую П., но и другие
формы ее фиксации и бытования. То же следует
сказать по поводу П.и мирян. Им прошлое помнилось в
родовых именах и землях.Как и
в литургическом поминовении, подобная трансляция П.и
облекалась в форму публичного торжественного акта,
свидетелями иучастниками
которого становились члены
локальных сообществ.
344
Передача П.и сопряжена с использованием таких
мнемонических приемов, как аллитерация, формулы,
рефрены и т. д., которые придавали воспоминанию
необходимую структуру, упрощая
устное воспроизведение. Родовые предания
и chansons de geste
сохранялись и передавались
посредством подобных структур, одновременно облегчающих
и ограничивающих П.Устные
предания и публичныеритуалы
придавали смысл письменной фиксации П.и. По
отношению к ним само содержание писаного акта,
той же дарственной грамоты, было
вторичным, так что в формальной процедуре
передачи прав запросто мог фигурировать
еще чистый лист пергамена. Точно так же в
последующих правовых спорах грамота, очевидно,
служила скорее напоминанием о сути
и обстоятельствах сделки, нежели доказательным
свидетельством, правовым документом в
современном смысле. Куда большей доказательной
силой наделена П. приведенных к
присяге живых свидетелей, достаточно
компетентных, чтобы говорить о прошлом.
Соотношение
между письменной и устнойП.ю
разнится в разных частях Европы в разные столетия.
Недавно высказанные оценки
уровня грамотности в среде мирян с VI по IX
вв. заставляют думать, что, возможно, большинство
населения Италии, Галлии, Испании, Англии и Ирландии
могло прочесть текстна
разговорном или близком к таковому языке
раннесредневековой письменности, тем самым делая ее
элементом своей П.и, особенно
в том, что касалось прав землевладения. Возрастающее с
IX в. использование реформированной Каролингами латыни и
исчезновениеразговорного
языка из английской административной практики после
нормандского завоевания сделали письменную П.
недоступнойдля большей части
общества, за исключением
средиземноморских регионов, — вплоть до
появления текстов на народных языках в кон.
XII и в XIII столетиях. Правда, при
посредничестве клириков по меньшей мере некоторые
миряне имели доступ к письменности как способу
сохранения П.и — в рамках монастырской
memoria либо на службе у
светских правителей. Впрочем, как и в клерикальной среде,
письменные тексты были в таком случае
лишь вспомогательными инструментами П.и,
не отменявшими необходимости помнить.
Прежде всего светские сеньоры полагались на
монастырские архивы и хроники в том, что
касается сохранения родовой идентичности.
Генеалогии, все чаще появляющиеся с XII в.,
представляли собой комбинацию внутрисемейных
преданий и сведений, почерпнутых из
монастырских архивов и литургических текстов.
Так, ок. 1097 г. граф Фульк Анжуйский
объяснял свою недостаточную осведомленность в
вопросе, кто были его предки, тем, что
не знает, где они покоятся. Это признание
подразумевает, что его П. о предках
ограничивается их религиозным поминовением. Даже
короли обращались в монастыри как хранилища П.и.
В 1291 г., рассчитывая найти доказательства своих прав
на Шотландию, Эдуард I
повелел монастырям исследовать на этот предмет свои
«хроники, описи и другие архивы».
С XII в. все больше светских сеньоров обзаводится
собственными архивами — хотя (помимо королевских) ранее
XIV в. от них малочто
сохранилось. Исключение представляет
собрание текстов, начало которому было положено в
1166 г. графом Сибото IV Фалькенштейном. Рукопись
адресована сыновьям и
составлена на случай его смерти в дальнем
походе. Сборник открывается памятным
изображением Сибото в окружении жены и
детей. Свиток в его руке гласит: «Дети, пожелайте
доброго пути отцу вашему и будьте ласковы с матерью
вашей. Мы умоляем вас, возлюбленные читатели, помнить
нас. Мы просимо том всех, а в
особенности вас, наши премного любимые сыновья».
Рукопись включала список ленов графа, вклады в часовни
егозамков, разнообразные
traditiones, поместные
описи. Впоследствии Сибото повелел дополнить свод
списком своих вассалов, инвентарными описями оружия и
прочего добра, реестром доходов в роли защитника
различныхцерквей, заметками
об освящении часовен и
совершенных им покаяниях, семейной генеалогией, записью
о затмении, виденном в юности, неким медицинским
предписанием,письменным
повелением своему человеку извести некоего врага. Все
это составляет res memoranda
знатного человека XII в. Впрочем
Сибото, очевидно, не только фиксировал прошлое,
но и пытался его изменить. По крайней
мере, в случае с семейной генеалогией он допустил
намеренные искажения с целью
скрыть кровосмесительный характер своего
первого брака.
345
Трудно оценивать практическую полезность подобных
коллекций memoria для клириков
или мирян. Генеалогические разыскания Фулька Анжуйского
по поводу событийстолетней
давности оказались менее успешны, нежели недавнее
исследование, отделенное от его времени почти
тысячелетием. Эдуард I так и не сумел добыть какую-либо
информацию, которая могла бы продвинуть его
дело против Шотландии. И хотя собрание текстов,
составленное для Сибото, со временем
разрослось и впоследствии даже было переведено на
немецкий язык, входившие в него
списки ленов и вассалов, описи поместий не
подвергались ревизии, так что в скором времени
перестали соответствовать действительности. Такой род
складирования memoranda скорее
сродни монастырской memoria,
нежели играет роль в сохранении и воспроизводстве
практически полезной информации.
Ученая мнемоника
Начиная с XI в. нужды проповедников
вели к новому пробуждению интереса к классической
мнемонике, знание которой происходит главным образом из
трактатов «Об ораторе» Цицерона, «Наставление оратору»
Квинтилиана и анонимной «Риторики к Гереннию».
Последняя, составленная между 86
и 82 гг. до н. э., — наиболее развернутый курс
по развитию П.и, сохранившийся с античности и
известный на протяжении средних веков, обычно ошибочно
приписываемый Цицерону. Этот текст предлагает
разработаннуюсистему
запоминания огромного объема материала
ad verbum дословно. Он
рекомендуетпредставить себе
архитектурный ансамбль,
устроенный определенным образом и обозреваемый
умственным взором с расстояния
тридцати шагов. Структура запоминания состоит из
повторяющихся архитектурных элементов, в роли которых
могут выступать стоящие вдоль улицы дома, пространства
междуколоннами или арками и
т. п. В каждом элементе воображаемой картины фиксируется
выразительный образ, облегчающий вспоминание.
Желающий вспомнить слова или вещи
мысленно прогуливается по улице или портику,
всматриваясь вокруг и собирая воспоминания, ключом к
которым служат скульптурные образы. «Риторика к Гереннию»
оставалась малоизвестной в раннее средневековье.
Только в кон. Х в. появляются признаки серьезного
интереса к этому сочинению и—едва
ли случайное совпадение — первые полные
списки. Ок. сер. XI в. Ансельм из Безаты использовал
полный текст памятника при написании своей «Риторомахии».
Хотя особые техники П.и были в ходу у всех риторов,
мнемонические трюки, служившие дословному
воспроизведению текстов, вызывали нарекания
еще у Цицерона и большинства тех, кто находил
наиболее эффективной формой запоминания не
memoria ad verbum, а
memoria ad res:
информация должна быть воспринята таким
образом, чтобы стать частью собственной
мысли говорящего.
В средневековье воображаемая картина,
вроде описанной в «Риторике к Гереннию»,
редко бывала трехмерной. Вместо объемной
архитектурной конструкции, пространство
П.и охотнее представляли себе разлинованной
книжной страницей — возможно, потому, что основной
предмет средневековой мнемонической практики — не речи
на форуме, акнижное знание,
будьте Библия или иные тексты. Техника запоминания была
теснее увязана с чтением, и примечательным образом
именно книга стала основной метафорой и
моделью понимания процесса П.и. Обозначениями
единиц текста служат буквы, цифры и
другие условные значки, вроде знаков зодиака: они
могли фигурировать на полях рукописи и одновременно в
некой графическойструктуре,
предваряющей или завершающей
текст, например, в аркадах стилизованного
изображения портика, заставляющего вспомнить опыт
классической мнемоники. Вполне
возможно, появившиеся в XII в. техники составления
подобных указателей были призваны упростить не столько
чтение, сколько запоминание. Роль своеобразных
мнемонических значков могли играть и рисунки,
возникающие на полях средневековых рукописей
вне всякой связи с содержанием.
346
Теория памяти
П. — и нечто большее, нежели только механизм
актуализации прошлого. В неоплатонизме Августина она
предстает основополагающим элементом того, что несет в
человеческой душе печать божества, первичной умственной
способностью, отражающей божественную Троицу. В
сочинении «О Троице»изложены
основные принципы его понимания П.и. Как Бог-Отец
является первой ипостасью Троицы,
memoria — первый элемент
психического триединства, наряду с
intelligentia (пониманием) и
amor (любовью,или
voluntas, волей). Мemoria
— это сознание,причем
одновременно внешнего мира, помнящего субъекта и Бога.
Intelligentia вытекает из
memoria и, таким образом, соотносится со второй
ипостасью Троицы, Богом-Сыном, происходящим от
Бога-Отца. Amor (или
voluntas),
невозможный без сознания и мысли, связывает их
воедино и подобен Св. Духу, третьей
ипостаси Троицы. Таким образом, для Августина, П.
— высшая умственная способность и
ключ к взаимосвязи между Богом и человеком.
На протяжении средневековья эта тринитарная
аналогия пользовалась авторитетом, в частности
появляется в IX в. уАлкуина
(«О разуме души к деве Евлалии»): «Душа, таким образом,
в самой своей природе имеет... образ
божественной Троицы — в том, что наделена
пониманием, волей и П.ю... Но в этих трех вещах
есть единство: я понимаю, что понимаю,
желаю и помню; я хочу понимать и помнить и
желать; и я помню, что я понимал и желал и
помнил». На более приземленном уровне: агиограф
XI в. Арнольд из Регенсбурга, пересказывая слышанные в
детстве истории о чудесах
небесного патрона своей монашеской общины, св. Эммерама,
сознавал, что соучаствует в
величайшем таинстве Троицы «разума, П.и и
воли». Так человеческая П. выступает отражением
истинной природы божества.
В традиции, идущей — через Аверроэса и
Авиценну — от Аристотеля, П.и также отводится
центральное место в человеческом познании, однако
трактуется она несколько
иначе. П. изначально физиологична и начинается с
чувственных впечатлений. Она часть
души, которой присуще воображение, и все
доступное воображению по своей сути является
объектом П. и. Чувственный опыт продуцирует некоторые
образы, как перстень отпечатывается на воске. Вспоминать
означаетсозерцать
запечатлевшиеся в душе образы,
или фантазмы, и через них - то, слепком чего
они предстают. Воображение следует за П.ю
и воздействует на сознание таким образом,
что заставляет его заново испытывать прошлые
чувственные импульсы. Последователи Аристотеля в XIII в.
разделяли его взглядна
квази-физическую природу фантазмов и
пассивный аспект П.и, выраженный в образе печати
и воска — ставшей основополагающей метафоре активности
человеческого разума. Для Фомы Аквинского силы души
подразделялись на здравый смысл, фантазию,
силу воображения, оценки (или познавательную
силу) и силу П.и. Под влиянием познавательной силы
фантазмы производят воспо-минания. Впрочем Аквинат
находил, чтолюди могут
удерживать в П.и не только чувственные образы, но и
некогда почерпнутыеиз них
общие понятия и вследствие этого обнаруживать
способность суждения.
Забвение
Забвение — фундаментальный аспект П.и,
осознаваемый таковым в средние века. В сознании
людей, превозносящих П. и обязанность помнить, забвение
таило в себе угрозу,а
человеческий ум признавался слишком слабым и не
соответствующим задаче. Почерпнув общее место из
формуляра клюнийскихграмот,
Петр Достопочтенный открывает пролог к своему
«Домоводству», описанию мер,
принятых им для улучшения материального
положения Клюни, словами: «Человеческая
П. исключительно слаба, и смертные не могут
оставить потомкам правдивый отчет о своих
деяниях». Для людской забывчивости предлагались
разнообразные объяснения. В аристотелевской традиции П.
была физическойдеятельностью,
и забвение понималось следствием физической
неполноценности — преклонного возраста, недостаточной
зрелостиили недостатка
разумения, — препятствующей
удержанию образов. Более приземленные
умы находили, что кражей П.и у монахов
пробавляется дьявол — дабы те не могли должным
образом исполнять свои литургические функции.
Описанные выше мнемонические техники, некрологи,
картулярии и пр. представляли собой, таким образом,
оружие противзабвения,
которое шло теми же путями, что и
П. Поскольку П. активна и креативна, динамика
запоминания трансформирует прошлое.
Библейские и литургические тексты, часто
цитировавшиеся по П.и, перефразировались,
сокращались и даже намеренно упрощались.
Генеалогические данные спрессовывались по
мере того, как сливались в восприятии одноименные
персонажи — например. Карл Мар-
347
телл, Карл Великий, Карл Лысый, Карл Простоватый. П.
полагается на модели, в рамках
которых постоянно осуществляется ее ассимиляция
актуальными стереотипами и потребностями. По мере
удаления прошлого П.о нем
реорганизуется и сходит на нет. Отчасти этот процесс был
непреднамеренным,-отчасти составлял необходимую задачу
отделения memoranda от
memorabilia. В любом случае,
прошлое помнили не ради него самого.
Говоря словами баварского монаха XI в., «новому
подобает сменять старое: если старое
беспорядочно, его следует целиком отбросить;
если же оно соответствует должному порядку
вещей, но пользы в нем мало, — с почестями
похоронить».
Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997;
Bournazel E. Memoire et parente // Delort
R .(dir.). La France de 1'an Mil. P., 1990. P. 114-124;
Carruthers M. The Book of Memory: A Study of
Memory in Medieval Culture. Cambridge, 1990;
Clanchy M.T. From Memory to Written
Records, 1066-1300. Oxford, 1992; Colman J.
Ancient and Medieval Memories: Studies in the
Reconstruction of the Past. Cambridge, 1992;
Fentress J., Wickham C. Social Memory. Oxford,
1992; Freed J.B. The Counts of Falkenstein:
Noble Self-Consciousness in Twelfth-Century
Germany. Philadelphia, 1984; Geary P.J.
Phantoms of Rememberance: Memory and Oblivion
at the End of the First Millennium. Princeton,
1994;Guenee B. Histoire et
Culture historique dans
1'Occident medieval. P., 1980;Yerushal mi Y.H.
Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle,
L.,1982; Le Goff J. Histoire
et memoire. P., 1988; Oex1e
O .G . Memoria und
Memorialuberlieferung//
Friihmittelalterliche Studien. Bd. 10 (1976). S.
70-95;Ruiz Domenec J . E . La memoria de los
feudales. Barcelona, 1984; Schmid K.,
Wollasch J. (Hg.). Memoria: Der geschichtliche
Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im
Mittelalter. Miinchen, 1984;Treitler L. Medieval
Improvisation // The World of Music. Vol. 33/3
(1991). P. 66-91.
|
|
