И. М. Денисова

Мир - стоящее Божество

Денисова И. М. Мосты времен: космологические архетипы в традиционной культуре // Древнерусская космология. СПб., Алетейя, 2004, с. 441-447.

  Мифологический пласт представлений, в которых мир воспринимался как живое тело стоящего антропоморфного божества, чаще уже мужского пола, с головой-небом, глазами-светилами и т. д., занимает одно из фундаментальных мест в истории культуры человечества, доживая до позднего Средневековья в философии, астрологии, алхимии. Он являлся, вероятно, также одним из эволюционных этапов в развитии космологических представлений и связан с формированием более дифференцированных воззрений на «ярусность» мироздания: «Хронологически образ стояния-вставания предполагает уже дуальную по вертикали структуру вселенной, возникшую после того, как Небо и Земля были разъединены...» (вспомним из нашей загадки о земле: «...Встану — до неба достану...»). Изобразительное выражение этой идеи «вставания» женского космического божества можно встретить в русской вышивке (прежде всего — архангельской, выполненной наиболее архаичным двусторонним швом): крупная женская фигура как бы выходит из-под земли, из нижнего мира тянется к небу — над линией земли-воды изображена лишь ее верхняя часть с птицами в поднятых руках.

442
Образ стоящего божества-Космоса явился результатом все более глубокого осмысления дуальности мира в его противоположных началах, он позволял более органично отразить становящиеся все актуальнее идеи противостояния «верха» и «низа», развивающиеся представления о вертикальном строении мироздания, о его трех основных ярусах. Вплоть до последнего времени, например, в шактизме и джайнизме многоярусная структура Вселенной могла изображаться в виде стоящей богини, чья верхняя часть соответствовала небу, область бедер — земле, нижняя часть — подземному миру; к тому же она воплощала в себе все пять элементов (землю, воду, огонь, воздух, эфир).
 

      В связи с реминисценциями подобного образа Вселенной в русской народной культуре хотелось бы отметить один любопытный факт в апокрифе «Голубиная книга»: довольно часто в различных вариантах его говорится о не очень понятном на первый взгляд происхождении месяца:

«Светел месяц от грудей его,
Самого Христа, царя небесного».

    Для мужского образа подобное отождествление звучит довольно-таки странно. Объяснение можно найти только исходя из женского образа божества, так как луна, лунный свет устойчиво ассоциируются в фольклоре с молоком, живительной влагой, росой, амритой и т. п. Белые груди индийской богини Лакшми представлялись источающими амриту, сому. (Сома же, как известно. — и название амброзии, и божество месяца.) Древние индийцы были уверены, что луна состоит из амброзии, она убывает по мере того, как боги и души предков поглощают ее, и прибывает, вновь наполняемая солнцем (по другому воззрению, в фазе роста она принимает в себя души умерших, а при убывании проливает их на землю дождем); луна отождествлялась также с кубком Тваштара, а переделка этого кубка в четыре чаши символизировала ее четыре фазы. Вышеописанный образ многоярусной Вселенной в шактизме представлялся в виде женщины, «чьи груди — солнце и луна»; по его доктрине, «Великая Богиня Шакти существовала — и всегда существует — как всеобщая сущность, всепорождающее и всеохватывающее начало, как сама идея Матери», а по одному из мифов о ее конкретном воплощении груди ее возникли из сияния бога Луны.

 443
      Во многом аналогичные представления существовали, по-видимому, в древности в Европе — об этом свидетельствуют, в частности, выразительные глиняные статуэтки из сербского села Кличевач (средний бронзовый век, примерно — сер. II тыс. до н. э.) в виде стоящей женщины, груди которой отмечены знаками светил, — она воплощала, по мнению ученых, образ богини плодородия. Хотя, судя по столпообразной монументальности и многоярусной орнаментации скульптурок, где на колоколообразных юбках читаются знаки земли и воды (ряды прямоугольников, треугольников и ломаных линий), а выше — светил, символика их могла быть значительно шире и отражать представление о всей Вселенной, причем как раз в образе стоящей богини, как бы достигающей головой небесных сфер. Очень близки им и некоторые русские глиняные «бабы», особенно из тульского села Филимоново — в их торсах также подчеркнута столпообразность, а в орнаменте порой удивительно явственно читаются ярусы мифологического мироздания даже с ночным солнцем, как бы проходящим под землей и «линией вод». Над грудью же этих фигурок можно порой встретить явное изображение полумесяца — ассоциация светил с молоком известна и по русским загадкам: «Над двором-двором стоит чашка с молоком» (вар. — с творогом) — месяц; «Девка коровку доить, а медведь в подворотню глядить» — лунный свет и месяц; «Пресное молоко на пол льют...» — солнечный свет.

                 

      Достаточно часто маркируются также в глиняной игрушке юбки женских статуэток декором в виде ломаной, волнистой линии, нередко с точками, с дополнением порой прямыми линиями, также с точками либо без них (в каргопольской, в тульской филимоновской, в калужской хлудневской), а иногда вся юбка или фартук «бабы» заполнены рядами волнистых или ломаных линий,

444
порой на синем фоне; такой декор встречается и внизу женских фигур в вышивке, а также и в настоящей женской одежде — поневах, фартуках. Вообще женский костюм, особенно древнерусский, во многом отражал образ трехъярусного мироздания, и Б. А. Рыбаков полагал, что в своем праздничном костюме крестьянка XIX века уподоблялась вселенской богине. Традиция орнаментации нижней части женских статуэток ломаными линиями с точками в сочетании с прямыми вертикальными прослеживается в памятниках Европы по крайней мере с бронзового века. Еще в памятниках верхнего палеолита мы встречаем экземпляр женской костяной скульптурки, часть туловища которой вдоль бедер украшена орнаментом в виде зигзагообразных линий в сочетании с прямыми вертикальными и небольшими ромбиками (стоянка Мезин на Десне), хотя связь с «водами» в данном случае можно, разумеется, лишь предполагать. Для более же поздней эпохи — конца неолита и энеолита — М. Гимбутас, например, считает орнаментацию в виде идеограмм воды, водных потоков ведущей в европейской керамике и связывает ее с образом верховного женского божества, управляющего, в частности, «животворной силой воды», земной и небесной. Не от этого ли времени дошел до нас в русских сказках образ девицы, с рук и ног которой постоянно льется вода? На юбках некоторых из филимоновских глиняных «барынь» мы видим также знаки в виде розеток в сочетании с гребенками — идеограммами дождевых туч, характерными для многих древнеземледельческих культур (в том числе — для Древнего Египта, Японии, Южной Америки). Об аналогичном значении этого знака-образа у наших предков говорят поверья о русалках, которые с помощью своего гребня могли затопить любое место.

445
      Таким образом, к русским глиняным скульптуркам ХХ века вполне можно применить определение, данное Е.В. Антоновой по отношению к женским глиняным статуэткам III-II тыс. до н. э. из анауской культуры (носители ее — предположительно индоевропейские племена в Средней Азии): «Знаки и изображения на статуэтках указывали натождество тела божества и Космоса. Они могли находить соответствиев гимнах и молитвах, обращенных к богине, породившей мир, богине-дереву... Последнее тождество, т. е. богини и дерева, мы вновь встречаемкак в русской вышивке, так и в глиняной игрушке. Особенно ярко оно выраженов скульптурках из д. Хлуднево Калужской обл.: изображение дерева, подчеркивая идею вертикальности, нередко находится на спине богини, торс которой усажен птичками (иногда это птички с головкой младенца), а в некоторых из них образы богини и дерева сливаются, и богиня процветает пышными ветвями. Собственно говоря, эти хлудневские скульптурки наглядно демонстрируют нам, как вообще формировался образ «баб» в глиняной мелкой пластике: взаимозаменяемость ребенка и. птиц в их руках указывает, скорее всего, на символизацию последними душ людей, посылаемых богиней в мир. Близкую образность встречаем еще в «Ригведе», где описание двух птиц на священном дереве (1.164.20) перекликается с описанием «юной, великолепно украшенной» женщины, на которую «уселись две (обладающие) оплодотворяющей (силой) птицы» (X. 114.3)— в образе этой женщины ученые видят богиню-олицетворение Вселенной. «Оплодотворяющую» же силу птиц, на наш взгляд, следует понимать как направленную не на богиню, а от нее на мир людей — она посылает в него души предков-потомков (вспомним обычай выпускать птиц на Благовещенье, порой прямо из раскрывающегося «чрева» статуи Богоматери). В русской вышивке птицы в руках женской фигуры, или женщины-дерева — один из самых распространенных мотивов, также наглядно демонстрирующих тождество женского божества и мифологического архетипа Древа  жизни (который включает, как известно,  и образы птиц-душ), д. Филимоново.

446
      У многих народов дерево было близко соотнесено с представлением о богине земли. Так, по верованиям вилюйских якутов на толстых березах живет дух-хозяйка земли. У некоторых африканских племен дерево, особенно молочное, служило алтарем богини земли — мифической матери-прародительницы,изображавшейся нередко в виде женщины с ребенком на коленях. Образбогини-дерева являлся одной из универсалий в религиях Древнего мира, причем в его изобразительном, а вернее — в культовом искусстве можно встретитьи образ дерева-роженицы: так, в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина на выставке древностей из коллекции Дж. Ортиса в 1993 г. была представлена уникальная скульптурная композиция из меди, состоящая из трех мужскихфигур, молящихся четвертой центральной в виде дерева с чертами женщины-роженицы (происходит из Шумера начала III тыс. до н. э.). В шумерском варианте эпоса о Гильгамеше говорится о чудо-дереве с птицей и змеей: «в его стволедевушка Лилит дом построила». Теснейшая связь со священным деревом отмечена, как известно, для древнеегипетских богинь-коров — Нут и особенноХатхор (во многом отождествляемых между собой); они могли изображатьсяв стволе дерева, поящими души умерших, либо выходящими из ствола изначальной сикоморы, представленной порой как дерево с женской грудью, а Хатхор именовалась «госпожой сикоморы».
 

447

        Характерный пример богини-дерева встречаем в кафирской мифологии:могущественная «мать всех богов» Дизани появилась из ствола огромногодерева, поднявшегося из центра озера, из «страны, недосягаемой для смертных». Для протоиндийской харрапской культуры IV-Ш тыс. до н. э. М. Ф. Альбедиль выделяет даже «основной изоморфный ряд, связывающий и уподобляющий дерево, женщину... и «мир», т. е. освоенную часть пространства,...а также соответствующие временные циклы» (причем это отождествлениепредставлено в глиптике образом рогатой богини-буйволицы в развилке дерева, под древесной аркой и т. п.).

        В основе столь тесного слияния образов антопоморфной богини и деревапросматривается еще один пласт представлений, несколько иной ассоциативнообразный ряд, нежели рассмотренный выше, и внесший свой вклад в формирование мифологемы растительной вертикали. Необходимо учитывать, что культдерева многоаспектен в силу природных особенностей самого объекта культаи его полифункциональности — как знак-символ дерево обладает большойсемантической ёмкостью, и в разные периоды в различных культурах и казуальных ситуациях могли акцентироваться различные его аспекты. Так, ассоциация дерева с позвоночником человека либо животного, вероятно, возникла уже на заре человечества, о чем говорят данные первобытного искусства,но на определенном этапе развития представлений о мире, когда Вселеннаямыслится в виде стоящего антропоморфного божества, эта ассоциация актуализируется и превращается в ёмкий символ вертикальной опоры мироздания(ср., например, о боге Мардуке: его спинной хребет — кедр, а части тела сопоставляются с элементами мира; в то же время по отношению к Мардукувстречается эпитет «черный бык пропасти», в котором просматриваетсянаследие более ранней эпохи). Отождествление дерева и человека мы встречаемтакже в некоторых русских загадках: «Стоит дуб, на дубе клуб, на клубе семьдыр»; «Стоит древо, на древе костер, в костре свиньи есть» и т. п. Именно в подобном тождестве лежит, видимо, основной источник формирования архетипа трехъярусного Мирового древа, достигающего своей вершиной высшихсфер. Хронологическая глубина этого мировоззренческого пласта хотя и глубока, но представляется все же относительно исторически обозримой (примерноконец неолита — начало железного века), и он также отразился в тех сложныхобразах русского народного искусства, попытка расшифровать которые увеланас в глубины мировой мифологии. По вариантам образов вышивок можнопроследить, как богиня постепенно утрачивает антропоморфные черты и превращается в сложное Древо, пережиточно сохраняющее, однако, рудиментычастей человеческого тела и особую отмеченность его «живородящего центра». В некоторых вариантах угадывается идея расчленения изображенного божества, в других — перерастание его в образ разостланной шкуры-земли, прорастающей растениями, и может быть не случайно в тамбурнойвышивке этот сильно трансформированный образ начинает напоминать какую-то запутанную географическую карту.