Обман ( Ислам )
На следующих страницах:
С.
Толстая. Обман // Славянские древности
Ю. Разинов. Как
возможен самообман
А. А. Игнатенко
ОБМАН В КОНТЕКСТЕ АРАБО-ИСЛАМСКОЙ
КУЛЬТУРЫ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
(по материалам "княжьих зерцал")
Одиссей. Человек в истории. 1993.
Образ "другого" в культуре. М., 1994, с. 138-160
Никколо Макьявелли приписывается (насколько справедливо
— другой
вопрос) сомнительная честь родоначальника политического
и житейского прагматизма в духе принципа "цель оправдывает
средства". Но с
его "Государем" вполне могут конкурировать достаточно
многочисленные и значительно более ранние произведения, об одном из
аспектов
которых и пойдет речь в этой статье. Сначала — несколько
отрывков,
которые сразу введут нас в атмосферу этих недостаточно
изученных, но
достойных большего внимания медиевистов литературных
памятников. "Обман" я пока рассматриваю не как технический
термин, а "по С.
Н. Ожегову" — как лексему обыденного употребления.
"Обмануть"
значит "ввести в заблуждение", "поступить
недобросовестно по отношению к кому-то", "нарушить обещание".
В "Жемчужине на пути, или Политике владык"
абдельвадидский
султан Абу-Хамму Муса II (1359—1389) поучал своего сына,
что нужно
делать для разобщения противников, для внесения раздора
во вражеский стан. "Хитри по-разному, обманывай по-всякому, —
обращается он
к читателю в трактате, написанном саджем, ритмизованной
и рифмованной прозой. — Хорошая уловка стоит целого войска.
Есть такая:
письма подделывай, ответы на них придумывай, их
красотами украшай, в выдумках не уставай. Будто письма те — от врага
твоего придворных. Читай их своим приближенным, показывай, что
тебя возлюбили придворные вражеские и тебе написали, в чем тебе
— великая
радость. Разойдется та весть средь твоих приближенных, и
дальше —
по граду. В том чудесная хитрость и великая мудрость.
Коль услышит
приятель ту новость, понесет ее дальше, а в душе его
радость. Ну, а
недруг твой среди приближенных озлится и от злости
потеряет сознание, а потом врагу твоему он направит послание, сообщит
ему о предательстве близких и их намерениях низких. И порча
постигнет их связи,
и раздор воцарится между ними сразу. Впрочем, может
недруга страх
объять, и не осмелится он то послание написать. И это —
еще не беда.
Ты и на этот недуг лекарство найдешь без труда.
Приближенным своим
те поддельные письма вели прочитать и сразу ж ответ вели
написать:
мол, что просят придворные, врага твоего предающие,
будет дадено им
от твоих щедрот. И пусть твой писец поставит печать,
чтобы каждый
в те письма поверил, когда их будет читать. К врага
придворным пусть
те письма идут, но дорогой такой, что не к ним, а ко
врагу самому
попадут"51.
139
О вероломстве в реальной политике рассказывает анонимный
автор
трактата "Изысканные одеяния, или Утонченные хитрости"
(конец ХШ в.)
Абу-Джаафар аль-Мансур, второй халиф (754—775) из
династии Аббасидов захотел принудить Алида (шиита) Али Ибн-Мусу к
отказу от
права на престолонаследие. (Алиды поддерживали Аббасидов
при условии участия в отправлении власти после победы над
Омейядами,
которая и произошла в 750 г.) Аль-Мансур же захотел
сделать наследником престола своего сына аль-Махди. Но Али Ибн-Муса не
соглашался на уговоры и не отказывался от оговоренного ранее
престолонаследия. Халифу вызвался помочь один из членов
семейства Бармакидов — Халид Ибн-Бармак. Он взял с собой 30 человек,
шиитов, утверждает история, но и их уговоры не помогли. Тогда
Халид сказал им:
"Мы сообщим повелителю правоверных (аль-Мансуру. — А.
И.}, что
Ибн-Муса согласился [отказаться от прав на престол].
Если он станет
это отрицать, мы поклянемся, что говорим правду и
испросим у Бога
прощения за свою ложь". "Так они и поступили", —
констатирует источник 2. Лжесвидетельство тридцати одного человека стало
одной из
причин отстранения Алидов от власти, затяжного
шиитско-суннитского
конфликта и... подъема Бармакидов, из которых долгое
время назначались везири аббасидских халифов.
Один из "праведных халифов", Осман Ибн-Аффан, по
сообщению
историка аль-Мадаини (752—830 или 840), руководил осадой
крепости
под названием Тамисса. В переговорах о сдаче крепости
было совместно
принято условие, гласящее, что "и одного человека
мусульмане не убьют, когда войдут в крепость". После капитуляции крепости
Осман велел
убить всех находившихся там, оставив в живых только
одного 3.
Назидательное чтиво средневекового человека содержало и
массу
историй, в которых к разного рода обманам прибегал Бог и
его ангелы.
В "Пятикнижии" смерти Авраама посвящена всего одна фраза
(Быт. 25,
8). Ислам, как известно, находился под исключительно
большим влиянием иудаизма и христианства, причем иудео-христианское
наследие
специфически трансформировалось, о чем свидетельствует,
в частности, и приводимый ниже отрывок из одного из тафсиров —
толкований
Корана. Ас-Саалиби в трактате "Раскрытие и разъяснение,
или Толкование Корана" (Аль-Кащф ва-ль-байян фи тафсир аль-Кур'ан)
рассказывает о том, что Бог (словом "Аллах" арабы обозначали
божество трех
религий — иудаизма, христианства и ислама) пообещал
Аврааму (Ибрахиму в арабском звучании), что тот умрет только тогда,
когда сам
пожелает себе смерти. Но подошел намеченный Богом срок
умирать, а
у Авраама такого намерения не обнаруживалось. Впрочем,
согласно
арабо-исламской традиции, такого желания не возникло ни
у Моисея,
ни у Аарона, и Богу приходилось изымать у них душу
хитростью. Тогда
Бог подослал к Аврааму ангела в виде дряхлого, немощного
старика.
Старик остановился у двери Авраама и попросил поесть.
Праведник дал
ему хлеба, размоченного в мясном бульоне. Но старик был
так слаб, что
не мог поднести руку ко рту. А когда Авраам стал его
кормить сам, старец
не мог ничего проглотить: все стекало по бороде и
одежде. "Сколько же
тебе лет?" — спросил Авраам. Недужный старик назвал
возраст, чуть
больший, чем возраст самого Авраама. "Господи, —
воскликнул тогда
праведник, — прибери меня к себе прежде, чем я достиг
этого возраста
и впал в подобное состояние!" Только он произнес эти
слова, как Бог
завладел его душой 4.
140
Нелишне будет сразу подчеркнуть, что приведенные истории
приводятся в источниках без осуждения, а скорее как
поощряющие, рекомендующие, разрешающие, научающие читателя в отношении
обмана.
Существовали специальные учебники соответствующего
содержания,
например, цитируемый мной выше трактат "Изысканные
одеяния, или
Утонченные хитрости". Инструктировали своего читателя в
отношении
обмана и достаточно распространенные трактаты — "княжьи
зерцала".
КНИГИ ДЛЯ ОДНОГО ЧИТАТЕЛЯ, СТАВШИЕ
БЕСТСЕЛЛЕРАМИ
АРАБО-ИСЛАМСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Исследователь, обращающийся к политической культуре
какой-либо
этно-религиозной общности в определенную эпоху,
оказывается перед
рядом достаточно сложных вопросов: подбор источников,
полнота, достоверность и репрезентативность материала, выбор
методики, верифицируемость выводов и оценок и т. п. Например, иракский
исследователь Хади аль Аляви, стремясь охарактеризовать
некоторые составляющие политической культуры арабо-исламского
средневековья,
предпринял фронтальный анализ большого массива
источников, в результате чего написал две приобретшие скандальную
известность книги — "Из истории пыток в исламе" и "Политическое
убийство в исламе"5. Споры вокруг этих публикаций продолжаются до сих
пор и концентрируются в основном вокруг того, насколько
характерны для
арабо-исламской политической культуры в прошлом
указанные моменты (жестокость и убийство из политических
соображений); ведь
возможен и иной подбор фактов из буквально бесконечного
и неохватного исторического материала.
Мне также представляются не вполне мотивированными те
скачки,
которые совершают некоторые исследователи в
фактологическом обосновании своих общетеоретических выкладок. Так, М.
Элиаде на одной
странице может с легкостью перейти от ведийской Индии к
иудеям, а
от них к скандинавским колонистам Исландии и, не
останавливаясь на
этом, двинуться дальше. Мир настолько разнообразен и
пластичен, что
из него можно надергать факты, подтверждающие едва ли не
любую
теорию, — было бы стремление. Значительно более
продуктивным и,
скажем так, репрезентативным, представляется иной
подход, демонстрируемый, в частности, Л. М. Баткиным. "Все более
кажется мне
предпочтительным, — пишет он, — проверять всякую
историко-культурную идею на сравнительно небольшом исследовательском
пятачке,
неспешным прочтением достаточно показательного текста, а
не эффективной панорамой разрозненных и беглых примеров"6.
Еще более
надежную опору для заключений и обобщений исследователь
приобретает при рассмотрении текстов однотипных,"серийных",по выражению А. Я. Гуревича
7.
141
Итак — показательность (репрезентативность) и
однотипность (серийность). Именно этим требованиям при анализе
политической культуры вообще и избранной мною ныне темы отвечают
средневековые
арабо-исламские "княжьи зерцала", или "поучения
владыкам", цитатами из которых я предварил данное сообщение.
"Княжьи зерцала" представляют собой памятники
средневековой
словесности, первоначально обращавшиеся к правителям и
трактовавшие условия, правила, цели такого управления
государственными делами, которое принесло бы благо как самому правителю,
так и всей
общине мусульман 8. "Зерцала" являлись одним из
ответвлений крайне
распространенной в эпоху средневековья жизненаучительной
литературы, так называемого адаба (адаб — правила). Адабные
произведения были учебниками социальной адаптации индивида и
создавались
в доступной среднеобразованному (по средневековым
критериям) читателю форме. Занимательность — непременная черта
подавляющего
количества этих трактатов. Примером здесь может
послужить широко
известная книга "Калила и Димна". Впрочем, были адабные
сочинения,
напоминающие сухой сборник жестких инструкций. "Зерцала"
широко
черпали из общего адабного фонда, вносили в него что-то
свое, достаточно специфическое.
Трудно переоценить значимость произведений этого жанра
для понимания средневековой арабо-исламской культуры. Такие
имена авторов "зерцал", как Ибн-аль-Мукаффа, Джахиз, аль-Газали,
аль-Маварди, Ибн-аль-Хатиб, Ибн-Арабшах — цвет литературы,
поэзии, философии, права, истории. О том месте, которое отводилось
некоторым
произведениям этого жанра в воспитании высшего сословия,
свидетельствует факт, приведенный средневековым автором
аль-Мубаррадом в его "Книге Добродетельного". Знаменитый
аббасидский халиф
аль-Мамун (813—833) приказал воспитателю своего сына
Васика, чтобы тот учил будущего наследника престола трем книгам —
Корану,
"Завету Ардашира", "Калиле и Димне"9, подняв тем самым
два "зерцала" до уровня Священного писания мусульман.
"Книга политики" Псевдо-Аристотеля при том, что
аутентичная
"Политика" Стагирита осталась средневековым арабам
неизвестна,
была едва ли не самой популярной книгой всего
арабо-исламского
средневековья и оставалась таковой и в Европе (в
переводах с арабского)
вплоть до конца XIV в. Кстати сказать, влияние этой
книги (другое ее
название — "Тайна тайн") легко прослеживается в
отдельных местах
"Государя" Макьявелли.
"Княжьи зерцала" исключительно репрезентативны для
понимания
тогдашней культуры. Они энциклопедичны: в них читатель
найдет
изложение самых разных представлений эпохи — от
гигиенических
правил до устройства мироздания. Они, если можно так
выразиться,
модельны для реконструкции ментальности эпохи: не
подлежит сомнению их популярность в разных общественных слоях (речь
идет,
142
естественно, о людях образованных); здесь сказывались и
актуальность
содержания, и привлекательность формы. Первоначально
практически
каждое произведение было адресовано конкретному
правителю. Но
ценнейшее для средневекового человека содержание
соответствующих
трактатов заставляло смельчаков преодолевать все
преграды и завладевать этими книгами. Историю "Калилы и Димны" — своего
рода
детективный роман — читатель может найти в средневековом
предисловии к этому всемирному бестселлеру. Переписчики
размножали эти
книги, и они становились достоянием всех грамотных
людей. О распространенности "зерцал" современные исследователи
судят, обнаруживая в библиотеках мира большое количество списков, а
также находя
реминисценции этих трактатов в многочисленных
произведениях
эпохи.
Такая тема, как хитрости, уловки, стратагемы, козни,
коварство,
обман, исключительно широко представлены в "зерцалах". И
задача их
исследования — не надуманная, искусственно привнесенная
в изучение
жанра, а, если можно так выразиться, навязываемая
исследователю, —
такая, мимо которой просто невозможно пройти. Именно
поэтому, наверное, один из немногочисленных серьезных арабских
ученых, обращающихся к жанру "княжьих зерцал", предлагает
использовать не это,
заимствованное и недостаточно удачное наименование жанра
("зерцала"), а именно — арабское слово "даха'ийат",
субстантивированное
прилагательное от слова "даха"' ("хитрость, хитроумие,
сметливость"),
что означало бы "книги хитростей и уловок"10. Что касается самого
даха', или хитроумия, о достохвальности или порицаемости
которого
шли споры на протяжении всего средневековья, то оно
определялось
следующим образом. "Даха', — пишет автор XI в., которого
дословно
повторяет другой — в XV в., — это имя, которым
обозначают [способность] находить каждой вещи ее место, удерживаться от
того, что бесполезно в ожидании того, что приносит пользу. Это
наименование
приложимо и к тому, чьи уловки (хияль; ед. ч. — хиля)
многочисленны,
проницательность сильна, а достижение им целей
происходит наитончайшим образом; ты находишь его глупым и наивным, а
он уже
разобрался в тонкостях дела и строит изощренные хитрости
(хияль); он
слова не скажет, пока не найдет острый ответ и не сложит
яркую речь;
он не станет действовать, пока не увидит, что случай
благоприятен, а
вреда никакого; враг его ослеплен враждебностью, считает
его, заблуждаясь, неразумным и глупым, а он же подобен огню, что
скрылся под
пеплом, острым мечам, что в ножнах таятся"11.
Еще одним свидетельством популярности темы, которую мы
здесь
называем "разрешенным обманом", не только в "зерцалах",
но и в более
широком круге литературных памятников арабо-исламского
средневековья, может быть беглый обзор крайне многочисленных
источников
(несколько сот), на которые опирался анонимный автор
конца
XIII—начала XIV в., поместивший избранные (отборные!)
хитрости,
стратагемы и уловки в своей, уже цитировавшейся на этих
страницах
книге "Изысканные одеяния, или Утонченные хитрости". И
без того
достаточно обширный текст (около 400 стр. французского
перевода
дошедшей до нас половины книги) мог бы быть значительно
больше:
составитель специально оговаривается, что он
"ограничивался тем,
чтобы приводить одну хитрость из многих подобных"12.
143
РАЗРЕШЕНО ИЛИ ЗАПРЕЩЕНО
(языковые приемы и рациональные доводы)
Ложь, обман представляли собой порицаемое всеми
моралистами действие, и авторы "зерцал" не были здесь исключением. Но
обман был
каждодневной реальностью жизни, особенно — в политике;
более того,
прибегнув к обману, можно было достичь успеха в
начинаниях и даже
осуществить какую-то достохвальную, — в том же,
моральном, отношении, — цель. Самым острым образом вставал вопрос об
обоснованиях
допустимости обмана или его запретности. Обоснование
допустимости,
разрешенности (как, впрочем, в немалой степени и
запретности) обмана
осуществлялось по трем взаимосвязанным и дополняющим
одна другую
линиям: использование лексических богатств арабского
языка с целью
вербальной переквалификации обмана; введение
ситуационных послаблений в отношении излишне ригористического
морального принципа, исключающего обман; обращение к авторитету,
вернее, авторитетам.
Итак, во-первых, наблюдалась явная тенденция уничтожить
границу между обманом и не-обманом через использование
разных языковых средств. "Речь настолько широка, что не дает уличить
во лжи", —
сказал известный знаток Корана, Сунны и тафсиров
Ибн-Сирин (ум. в
742 г.)13. Для обозначения "лжи", "обмана" употреблялось
слово "кизб",
определявшееся как "сообщение о чем-то как то, как оно
не есть".
Ложь-кизб "переворачивает вещи, превращает их в
противоположные,
заменяет правду чем-то иным, ставит на место истины
заблуждение"14.
Лжи-кизб противопоставлялось "правдоговорение" (сидк),
определявшееся как "сообщение о чем-то, как оно есть"15.
Плутует, замышляет и осуществляет плутовство, обман (хади'а)
тот,
кто "выказывает не то, что замышляет"16 Лицемерие (мунафака)
—
действия или поведение того человека, который "таит
что-то, не выказывая это"17. Макр, тоже род обмана — это "когда говорят
[о себе] то,
чего не делают"18. В другой формулировке это — "замысливание
зла в
отношении другого человека, использование предательского
убийства
и обмана (хади'а)"19. Были в ходу еще и ложное обещание
(хульф), и
нарушение обещания, или вероломство (гадр), — "отход от
того, что
человек сам обещал, и чему должен быть верен"20. К форме
обмана
можно было бы отнести и злоупотребление доверием (хийяна),
"т. е.
присвоение того, что было доверено человеку [на
хранение], отказ его
возвратить"21. Часто употреблялось слово кайд (или
макйяда) — "кознь,
обман".
144
Особая роль отводилась амфиболии (та'рид, ма'арид,
таврия), или"говорение обиняками", под которым подразумевались
умышленная
двусмысленность, использование недомолвок, неоднозначных
выражений, подмена прямого значения слова переносным и
наоборот, эвфемизмы, интонирование в устной речи. (Пример амфиболии
приведен
выше — исполнение обещания халифом Османом.)
Несмотря на процитированные попытки дефинировать разные
понятия, находящиеся в семантическом поле "обмана", особой
четкости
здесь не наблюдалось. (Пожалуй, в качестве технических
терминов
этики и канонического права употреблялись только "обман"
— кизб и
"амфиболия" — та'рид, ма'арид, таврия). Нередко они
употреблялись
как взаимозаменяемые, и это можно, наверное, объяснить
региональной
вариантностью арабского языка, временной изменчивостью
значения
лексем, в конце концов индивидуальными вкусами.
Наконец громадная роль в легитимизации обмана
принадлежала и
довольно нейтральному, аксиологически неотягощенному и
многозначному слову "хиля" ("уловка, хитрость, стратагема,
обман" и т. п.).
Понятие это интересно тем, что служило для обозначения
всех тех вариантов обмана, которые упоминались выше, как и любых
других. Хиля
— это и лжесвидетельство 30 шиитов под руководством
Бармакида, и
обманные письма Абу-Хамму Мусы II, и своеобразное
соблюдение условия сдачи крепости "праведным халифом", и даже история
обмана
Авраама Аллахом 22.
Лексическое многообразие как бы смазывало различие между
допустимым и недопустимым с точки зрения обязывавших
канонов. Забегая вперед, скажу, что Коран и Сунна запрещали
ложь-кизб, но прямо
не запрещали обман-хади'а. Ни в Коране, ни в Сунне нет
запрета использовать обман-хиля. Тем самым открывались возможности
применения обмана без нарушения моральных и юридических
запретов.
Важно отметить присущий сознанию средневекового
мусульманина
момент — то исключительное значение, которое придавалось
вербальной квалификации действия или поступка. Вероломство (или
любой
другой вариант обмана), названое уловкой (хиля),
переставало быть
морально порицаемым и юридически запретным.
Второе из трех взаимосвязанных направлений в обосновании
допустимости обмана заключалось в ситуационных
послаблениях в отношении обязательных норм морали и права. Война была
особым обстоятельством, влиявшим в сторону послабления на целый ряд
моральных
императивов. Скажем, Ибн-Аб-р-Раби, относя жестокость (касава)
к
порокам, замечает, однако, что она "допустима в
войнах"23. Что же
касается непосредственно обмана, то авторы "зерцал"
вслед за законоведами разрешали его в войне, если он приносил пользу,
благо (маслаха)24. Абд-ар-Рахман аль-Джавбари в "Сорванных
покровах" (XIII в.)
объясняет это исключение из моральных правил теми
опасностями,
которым подвергается само существование человека, а
также жизненно
необходимой потребностью одержать победу. "Знай, о
читатель, — пишет он, — что война предполагает постоянное
использование всех методов из области притворства, обмана и хитрости.
...Действительно,
145
когда я противостою тому, кто хочет лишить меня жизни,
хорошо все
те средства, которые позволяют мне не только сохранить
существование, но и одержать победу"25. Авторитетный суннитский
законовед
и автор нескольких "зерцал" Абу-ль-Хасан аль-Маварди,
подобно всем
авторам подобных произведений, допускает ложь и обман во
время
военных действий, так как в войну "дозволено прибегать к
низкому
слову, как делают в ней низкие дела"26. Правда, он
считал, что и в этом
случае должна употребляться не чистая ложь, а обиняки,
намеки
(та'рид, таврия), слова и выражения, могущие быть
истолкованными
по-разному (та'виль) в отличие от тех, которые имеют
только прямой
смысл (тасрих).
Это ситуационное послабление (война, снимающая запрет
лгать)
оказывалось широкими воротами, через которые обман, как
вполне
разрешенный, вторгался практически во все жизненные
ситуации. Так
происходило, во-первых, потому, что наблюдалась
совершенно четкая
тенденция подводить под понятие войны любые конфликтные
ситуации, как это делает, например, Абу-Хамму в "Жемчужине
на пути"27,
Псевдо-аль-Маварди в "Поучении владыкам", рассматривая
"десять
правил борьбы и вражды"28, и др. Естественно, не могли
сюда не попасть
переговоры правителя с восставшими — случай, специально
оговариваемый в "зерцалах"29. Во-вторых, властелин постоянно
обретался и
действовал в среде, в которой граница между другом и
врагом и соответственно между миром и враждебностью была
исключительно подвижна. Например, Ибн-аль-Мукаффа предупреждал властелина
против
поспешности в отборе из ближайшего окружения людей на
должности,
требующие особого доверия, так как среди них много его,
властелина,
врагов. "Поспешив, можешь сделать своим доверенным друга
своих
противников либо врага своих друзей"30. Исключительно
популярна в
"зерцалах" восходящая к псевдо-аристотелевской "Тайне
тайн" характеристика армии (наемной) как "врагов, коими врагов
посрамляешь"31.
Да и постоянно меняющиеся обстоятельства приводили к
тому, что
вчерашние враги становились друзьями и наоборот 32. Тут
уж не покажется странным высказывание Ибн-аль-Азрака в его
"Чудесах на пути,
или Природе владычества": "Мир — род войны"33. Ну, а
если так, то
обман становится допустимым практически во всех
обстоятельствах...
Властелин оказывается в обстановке перманентных военных
действий. Немудрено, что он освобождается от обязанности
быть честным.
Абу-Хамму в своем "зерцале" "Жемчужина на пути" с редкой
откровенностью призывает своего сына нарушать данное слово,
не исполнять, если это выгодно, принятые на себя обязательства.
Такого рода
поведение ("политика", говорит он) осуждается людьми,
расценивается
как вероломство, но у владык оно почитается достойным и
не только
допустимым,, но и необходимым 34.
Правда, не все авторы "зерцал" были так откровенны. Были
те, кто
призывал правителей к неукоснительной честности и
абсолютной верности слову 35. При этом авторы таких "зерцал", крайне
немногочисленных, в которых обман безусловно порицался, не
отказывались от изло-
146
жения разных приемов введения в заблуждение. Но в этом
случае менялся ракурс освещения темы. "Зерцала" предупреждали,
остерегали
читателя от обмана со стороны других. Суть такого
подхода хорошо
выражена в известных словах халифа Омара: "Я сам не
обманщик. Но
и обмануть себя никому не позволю".
Еще одно широкое ситуационное послабление в отношении
лжи —
возможность извлечения пользы или отвращения вреда в
случае обма-
на. "Общее благо" оказывается условием, допускающим
обман в "Льве
и Шакале"36. С пиететом повторяет Ибн-аль-Азрак спустя
три века после смерти Абу-Хамида аль-Газали мнение последнего,
согласно которому лгать разрешается тогда, когда цель, достигаемая
ложью (кизб),
праведна 37. Эту точку зрения оформил шафиитский
законовед-факих
Абу-Закария Яхйя Ибн-Шараф ан-Навави (ум. в 1278 г.).
Речь, рассуждал он, есть средство достижения целей. Если
достохвальную цель
можно достичь как правдой (сидк), так и ложью (кизб), то
в этом случае
ложь запретна, ибо есть возможность пойти по пути
правды. Если же
подобную цель можно достичь только ложью, то на эту ложь
распространяется суждение о достохвальной цели, и ложь
становится допустимой (джаваз) и даже обязательной
38.
Отсюда оставался всего один шаг до того, чтобы чисто
прагматическими соображениями — успехом, например, — оправдать
использование лжи едва ли не во всех случаях. В "Поучении
владыкам" Псевдо-аль-Маварди приводится афоризм некоего "древнего
царя".
"Единоборство мягкостью — коварством и хитростью более
успешно,
чем единоборство резкостью — настойчивостью и упрямством
(мукабара). Это — как с водой, которая со своей мягкостью и
прохладой
проникает [повсюду] (т. е. достигает любой цели. — А.
И.) по всем
капиллярам, даже не поколебав при этом сам корень
дерева"39.
Авторами "зерцал" предпринимались усилия по, если можно
так
выразиться, мировоззренческому обоснованию подобной
позиции. Например, анонимный автор "Льва и Шакала" находит его в
переплетении противоположностей, присущем бытию. "В мире нет
добра без зла
и нет блага без вреда, — заявляет он в контексте
рассуждений об обмане.
— Если же в благе есть вред. меньший самого блага, то он
(вред. —
А. И.) таковым не является". Разъясняющий пример —
кровопускание, осуществляемое ради оздоровления всего тела.
Однако довод в пользу обмана "от пользы" имел в
поучениях и
собственного антипода — довод против обмана "от вреда".
Еще в "Тайне
тайн" Псевдо-Аристотеля говорилось: "О Александр! Не
вероломствуй!
Вероломство присуще нравам неразумных детей. Последствия
его
опасны. С ним обретаешь малое, теряешь большое.
Остерегайся нарушать слово и не исполнять уговор .
Достаточно подробно проблемы лжи — правды в категориях
пользы
— вреда рассматривает Абу-ль-Хасан аль-Маварди,
непримиримый в
защите правды даже с практической точки зрения, не
говоря о канонической, о чем ниже. "Несовместимыми",
"противоположными одна
другой" (танафур) называет аль-Маварди правду (сидк) и
ложь (кизб).
147
Если правда, т. е. говорение правды обязательно сточки
зрения разума
и представляет собой "основу религии, фундамент истины",
то ложь
есть одна из прирожденных свойств невежества; она
именуется у автора
"Законов везирской власти" "фальшью самообольщения"42.
Начало
лжи скрыто, т. е. ее можно сокрыть поперву, но конец ее
— обязательное
разоблачение. И если вначале ложь и может принести
пользу, то в конце
она обязательно приносит вред 43.
Мало того, что обманщик должен постоянно помнить о том,
что
именно он говорил по разным поводам. Ему еще
приписывается всякая ложь, источник которой неизвестен. Тем самым вред от
обмана оказывается двойной — тот, который несет с собой сама ложь
обманщика, и
тот, в результате которого чужой обман падает на
лжеца 44. (Правда,
аль-Маварди расшатывает свои построения с другой стороны
— ограничивая императив говорения правды неприемлемостью и
запретностью ее в трех, как минимум, случаях, - хула, сплетня,
донос, когда
"правда оказывается такой же мерзостной и позорящей, как
и ложь"45.
В произведении "Облегчение рассмотрения и ускорение
триумфа"
аль-Маварди приводит некоторые моменты, которых нет в
написанном
позже произведении "Адаб дольней жизни и религии".
Обращаясь к
владыке, он разъясняет практическую вредность лжи и
соответственно
пользу правды. Если все будут знать, что владыка всегда
говорит правду, то ему легче будет управлять людьми, "ему не надо
будет много
уговаривать и угрожать"46. Владыка должен крайне
остерегаться любого расхождения с правдой даже в форме тавриа
(обиняков), пусть
лучше за него это делает кто-то другой, к кому и станут
люди относить
соответствующие оценки. А люди таковы, что, если в
чем-то уличат, то
трудно будет изменить их мнение о себе, даже изменившись
самому 47.
Впрочем, и тут ригорист аль-Маварди не удержался от
того, чтобы не
допустить нарушения специфического обещания — угрозы (ва'ид),
обращенной к приближенному или другому подданому
48. Обман, отвергавшийся рационалистическими соображениями, выбрасывался
в двери, но тут же возвращался через окно с новыми, тоже
рационалистическими ("от пользы") доводами своей дозволенности...
И здесь-то, конечно, средневековый мусульманин мог
обратиться к
последней инстанции (для многих она была первой и
единственной) —
авторитету. Это и есть третья линия в обосновании
допустимости обмана.
148
РАЗРЕШЕНО ИЛИ ЗАПРЕЩЕНО
(продолжение: доводы "от авторитета")
Самым простым способом, вполне в духе времени и в
соответствии с
бытовавшими приемами доказательства от традиции
(наклян), можно
было бы обосновать допустимость обмана, обратившись к
Священному
писанию - Корану. Книга дает для этого богатейший
материал. Так,
есть целая серия аятов (коранических стихов), в которых
Аллах совершает макр (коварство, хитрость, обман, козни): "И
хитрили они, и
хитрил Аллах, а Аллах — лучший из хитрецов" (3:47).
"Разве ж они в
безопасности от хитрости Аллаха? В безопасности от
хитрости Аллаха
— только люди, потерпевшие убыток!" (7:97). "Вот
ухищряются против
тебя те, которые не веруют, чтобы задержать тебя или
умертвить, или
изгнать. Они ухищряются, и ухищряется Аллах. А ведь
Аллах — лучший
из ухищряющихся!" (8:30). "Ухитрились те, которые были
до них, но у
Аллаха — вся хитрость" (13:42). "Они замышляли хитрость,
и Мы
замышляли хитрость, а они и не знали" (27:51). Аллах
прибегает и к
кайд (обман, хитрость, козни, коварство): "...Ведь Моя
хитрость прочна"
(7:182); "... ведь кознь Моя крепка" (68:45). "Они ведь
замышляют
хитрость. И Я замышляю хитрость" (86:15—16). Аллах, по
Корану, не
отказывается от обмана (хади'а, худ'а): "Поистине,
лицемеры пытаются
обмануть Аллаха, тогда как Он обманывает их" (4:141).
Аллах в Коране
также "сучит, вьет" дело (абрама амран): "Не устроили ли
они дело? Мы
тоже устраиваем" (43:79). В отдельных случаях, например,
в последней
цитате русский перевод мог бы быть резче, чтобы
соответствовать
арабскому тексту. Но и так аяты достаточно
репрезентативны и вполне
однозначны.
Повторяю, эти места из Корана вполне могли бы стать
основанием
для разрешения или даже рекомендации обмана, как это
было в других
случаях, когда верующий призывался, скажем, к милосердию
или
справедливости на том основании, что эти черты присущи
Творцу.
Могли, но не стали: ни в одном "зерцале", даже в тех,
где обман не то
что допускается, а прямо рекомендуется (например, у
цитировавшегося
Абу-Хамму), указанные аяты не приводятся, хотя это было
бы решающим доводом в любом споре (а споры были). Что же о
Коране, то в
качестве доказательства допустимости хитрости
использовались не
вполне понятное место из Книги, где приводились слова
Аллаха, обращенные к Иову (Аййубу): "И возьми рукой своей пучок, и
ударь им, и
не греши!" (38:43)49.
И здесь мы вторгаемся в очень сложную и достаточно
деликатную
сферу средневековой арабо-исламской ментальности. Если
взять весь
жанр "зерцал" в целом, то иерархизированный перечень
основных исламских авторитетных источников, к которым обращались
авторы
"зерцал" для обоснования собственных рекомендаций
властям предержащим, выглядит следующим образом: Коран (как
считалось, зафиксированное Божье слово), Сунна (корпус высказываний
пророка
Мухаммада и преданий о его действиях и поступках),
высказывания и
деяния сподвижников Пророка, среди которых особенно
выделялись
так называемые "праведные халифы", при которых, как
считает большинство мусульман, мусульманская традиция, исполнялись
заветы
"истинного ислама", и еще так называемые "толкования"
Корана (ед.
ч. — "тафсир").
Но этим список авторитетов, к которым обращались авторы
"зерцал", никоим образом не исчерпывается. Они обращались к
персидскому наследию, и если "Завет Ардашира" трудно признать
целиком
аутентичным произведением сасанидского царя Ардашира I
149
(227—241), то показательны исключительная популярность
этого произведения на протяжении всего средневековья, тот пиетет,
с которым
авторы "зерцал" относились к этому "неверному", наконец
обилие наверняка апокрифических высказываний, ему
приписывавшихся. В несколько меньшей степени это относится ко всем Сасанидам
— при том,
что с Ардаширом I как авторитетом конкурировал в
"зерцалах" Хосров
I Ануширван (531 — 579), бывший в произведениях жанра
воплощением
справедливости.
По степени авторитетности в произведениях жанра с
предыдущими
двумя группами соперничали корифеи древнегреческого и
элинистического наследия. Гомер и Платон, Сократ и Аристотель,
Солон и Фемистий — эти и многие, многие другие подобные имена
присутствуют
в качестве непререкаемых авторитетов в произведениях
жанра "зерцал".
Сосуществование на одной странице цитаты из Корана,
исторического или (значительно чаще) псевдо-исторического
предания о каком-нибудь персидском царе, например, Сасаниде Шапуре
II, афоризма, приписываемого, скажем, Платону, — особая примета
"зерцал",
отличающая их, пожалуй, от любого другого жанра
средневековой словесности (например, теологических или законоведческих
сочинений).
Но это — о жанре в целом. Существовали же призведения,
которые
вполне обходились без авторитета Корана и Сунны. Это,
например,
"Тайна тайн" Псевдо-Аристотеля, "Греческие заветы"
Ибн-ад-Дая,
подавляющее большинство произведений Ибн-аль-Мукаффы,
тяготевшего к персидскому наследию. Как были и такие, в
которых к греческому или эллинистическому наследию авторы совершенно
не обращались (например, "Сокровище владык" Ибн-аль-Джавзи).
В таких внутренних условиях жанра, определявшимися более
широким культурным контекстом эпохи, выбор авторитета не
был заранее
задан жестко и однозначно. Любая идея могла
обосновываться любым
авторитетом: здесь играли свою роль предпочтения
авторов, общая
культурная ситуация и... что-то еще, для меня пока
неуловимое. Приведу два примера. Так, аль-Маварди авторитетом Пророка,
приписав
его Мухаммаду, подкрепил афоризм "Создал Бог сей мир для
меча и
пера. И возвысил перо над мечом"50. Не менее влиятельный законовед
аль-Газали автором афоризма, обосновывающего главенство
в социуме
науки и ученых, указал... Александра Македонского
51. Еще
более показателен "разброс" авторитетов, которыми обосновывается
истинность другого афоризма (цитирую по аль-Маварди):
"Следите за делами
подданных, удовлетворяйте нужды свободных, оберегайтесь
от недовольства злых. Ведь благородный восстает, когда голоден,
а подлый —
когда сыт". Среди авторов этого завета фигурируют
Платон 52, Ардашир
I 53, Ануширван 54, "праведный халиф" Али Ибн-Аби-Талиб
55, Ибн-аль-Мукаффа 56.
Эти, вовсе не единичные, но одни из наиболее
репрезентативных
примеров выводят нас с несколько иной стороны на тему
данного сообщения — обман в контексте рассматриваемой культуры.
Речь идет об
150
апокрифичности достаточно больших пластов
арабо-исламской словесности, куда попадает значительная часть персидского
наследия, античного и собственно исламского (например, немалая часть
Сунны)57.
Целиком апокрифичны приписываемые разнокультурным и
разнорелигиозным авторитетам такие "зерцала", как
псевдо-платоновские
"Греческие заветы", псевдо-аристотелевская "Тайна тайн",
"Книга короны" Псевдо-Джахиза, "Поучение владыкам"
Псевдо-аль-Маварди.
Частично апокрифичны практически все "зерцала",
обращавшиеся к
цитированию "авторитетов".
Трудно сказать, когда авторы "зерцал" прибегали к
апокрифическим
авторитетам сознательно, когда — по неведению. Но уже
современники
видели здесь проблему. Джахиз (ум. в 868 г.), которому,
кстати сказать,
приписали "зерцало" "Книга короны", предупреждал: "Мы не
можем
знать о тех трактатах, что на руках у людей,
действительно ли они
принадлежат персидским [сочинителям] или подделаны,
древние они
или новые". Называя переводчиков и писателей VIII—IX
вв., среди
которых есть и авторы "зерцал" (Ибн-аль-Мукаффа, Сахль
Ибн-Харун),
он констатировал, что "такие люди могут сами заново
написать (т. е.
фальсифицировать. — А. И.) подобные трактаты"58.
Подозрение в неаутентичности лежит, правда, в разной
степени и
разном объеме — это особый разговор — на всех
перечисленных источниках, кроме Корана. К этому добавляется внутренняя
противоречивость всех авторитетов, включая и Коран, наличие в
них взаимоисключающих положений. Тем самым проблема авторитета
утрачивает
свое значение для нас, исследующих "зерцала" — так же,
как она, возможно, не имела его для самих авторов "зерцал". Иными
словами,
возможность обосновать всякое положение (не забудем, что
мы ведем
речь о разрешенности обмана) обращением к любому
авторитету выводит проблему авторитета за круг реальных, сущностных
обоснований
истинности, правильности, обязательности той или иной
идеи авторов
"зерцал". И тут-то мы видим, что флер авторитетов,
наброшенный на
эти идеи, скрывает все те же рационалистические
обоснования, которые
рассматривались выше (от пользы), корпоративные симпатии
(в случае
с "пером", орудием интеллигентов), некие ментальные
первоосновы
(как в случае с бинарными противоположениями:
благородный-подлый, голодный—сытый в еще одном, явно апокрифическом афоризме). Во всем этом — бездна материала для вдумчивого
исследователя.
Но вернемся к авторитетам, обращая внимание теперь,
после предыдущих оговорок, не только на то, какой авторитет
используется, но и,
— быть может, в первую очередь, — не то, что
обосновывается.
Авторы "зерцал", обращаясь к рассматриваемой нами
проблематике
и обосновывая запретность обмана, ссылались на отдельные
коранические аяты, в которых упоминалась ложь (кизб). "А
потом воззовем
и направим проклятие Аллаха на лжецов" (3:61). "Ведь
только ложь
измышляют те, которые не веруют в знамения Аллаха, и
они-то —
лжецы" (16:105)59. Что касается второго по значимости
религиозного
авторитета мусульман — Сунны, то она давала достаточно
обильный
151
материал для того, чтобы заставить призадуматься того,
кто намеревался совершить обман. Пророку приписываются следующие
слова:
"Величайший грех — лживый язык . Когда у Пророка
спросили, может ли верующий быть трусом, он дал положительный ответ.
"Да", —
ответил он и о совместимости веры и жадности. "Нет! —
был его ответ
на вопрос о том, допустимо ли для верующего быть
лжецом 61. Запрещал
Пророк обман (ложь) и тогда, когда расчеты показывали,
что тот может
принести какую-то пользу: "Держитесь правды, даже если
считаете, что
в ней погибель; ведь в ней спасение. Остерегайтесь лжи,
даже если
считаете, что в ней спасение; ведь в ней погибель"62. Аль-Маварди в
"Правилах дольной жизни и религии" приводит и хадис,
который, насколько я могу судить, отсутствует во всех остальных
"зерцалах". "И
коварство (макр), и обман (хади'и), и те, которые к ним
прибегают, —
всем им гореть в адском огне"63. Такая непопулярность
этого хадиса,
даже если предположить, что он считался средневековыми
знатоками
аутентичным, вполне может объясняться использованием в
нем тех слов
(макр, хади'а), которые отнесены в Коране к некоторым
действиям
Аллаха. (Вспомним: "... Но у Аллаха вся хитрость
(макр)").
В качестве доказательства приводились и афоризмы других,
предшествовавших Мухаммаду пророков единобожия (например,
царя Соломона: "Лгун призывает бурю на свою голову"), и
"праведных халифов" (например, Умара Ибн-аль-Хаттаба: "Пусть правда
унизит меня,
хоть так бывает редко, она милее мне, чем ложь, пусть
даже она меня
возвысит, хоть так тоже бывает редко")64.
Но все это обилие запретов перекрывалось одним
высказыванием
Пророка: "Война — обман" (Аль-харб худ'а). Все
"зерцала", кроме, естественно, уходивших истоками в персидское или
греко-эллинистическое наследие, приводили его, обращаясь к теме обмана и
его дозволенности 65. И если воспользоваться популярным в "зерцалах"
сравнением
с шахматами, то этот хадис, разрешающий обман, вполне
допустимо
рассматривать как ферзя относительно пешек —
традиционалистских
доводов против обмана, которые приведены выше: он
каноничен (признан всеми шестью авторами сборников хадисов
аутентичным, т. е.
принадлежащим, в отличие от многих других, именно
Пророку); он
подтверждает рационалистически обосновываемую
необходимость ситуационного изъятия из обязательной моральной нормы с
одновременным расширительным толкованием этой ситуации
(вспомним:
"Мир — род войны"); он наконец, но не в последнюю
очередь, позволяет
распространить слово худ'а (обман) на любые другие
варианты или
оттенки этого специфического действия, что и
осуществляют авторы
"зерцал" (от осторожного отождествления худ'а с
амфиболией — та'рид
у аль-Маварди, до уравнения худ'а со всеохватным
понятием хиля,
которое в качестве родового имени обнимает все возможные
варианты
обмана — у Псевдо-аль-Маварди и др.).
152
Остановиться на таких — естественно, с формальной точки
зрения
неоспоримых — авторитетах, как Коран и признаваемая
истинной
Сунна, было бы недостаточно. Был еще один авторитет,
который и
авторитетом-то являлся потому, что светил заемным у
Корана светом.
Это - тафсиры, буквально "разъяснения", "толкования"
Корана.
Именно тафсиры давали обильный материал для тех, кто
хотел бы
обосновать допустимость обмана, хитрости, уловок,
стратагем и т. п. Вот
несколько историй. Пророк единобожия Шуайб (7:89—90;
11:97; 29:36)
обратился к Богу с просьбой покарать своих
единоплеменников, которые отвергали его учение. Аллах приступил к этому
следующим образом. Прежде всего он остановил ветер и убрал всякую
тень в местности, где жил народ Шуайба. Так продолжалось семь дней.
Установилась страшная жара, от которой негде было укрыться. На
восьмой
день Бог поместил в небе облако, в тень от которого и
бросились все
люди. Когда же все соплеменники божьего посланника,
виной которых
было неприятие проповеди единобожия, собрались под
облаком, из него
на них обрушился огненный ливень, в котором все и
сгорели .
Одна фраза из Корана (3:45), в которой упоминался Иисус
(Иса у
мусульман, у которых он почитается одним из пророков
единобожия,
Ясу'аль-Масих у арабов-христиан), вдохновила
толкователей на историю о божественной хитрости, которая заключалась в
следующем. Один
из апостолов (он не называется по имени) предал Иисуса
за обещанные
ему тридцать сребренников. Он повел стражу к дому, в
котором находился божий посланник (мы пребываем в категориальной
системе ислама, а не христианства, Иисус здесь - один из
предшественников
Мухаммада). Стражники велели пойти апостолу-предателю в
дом и
вывести к ним Иисуса. Когда же тот вошел в дом, Бог
вознес Иисуса на
небеса, а предателю придал внешность божьего посланника,
т. е.
Иисуса. Когда апостол вышел из дома, стражники
набросились на него,
и их не убедили его уверения, что он не тот, за кого они
его принимают.
После этого апостола-предателя в образе Иисуса распяли
на кресте, чем
он и был наказан за свое предательство. "Так Аллах
перехитрил их",
— этими словами заключается история 67.
История о переходе через море израильтян, убегавших от
фараонова
войска (ср.: Исход. 14, 1-31), обросла живописными
деталями, среди
которых привлекают внимание две. Во-первых, хитрость,
которая была
использована Богом для того, чтобы увлечь египтян в
море. Для этого
он послал впереди фараонов войска Архангела Гавриила на
кобыле. А
поскольку в кавалерии египтян были только кони, то они,
почуяв кобылий запах, устремились за ней и потом погибли вместе
со своими
седоками в сомкнувшихся над ними водах. Во-вторых,
утопление
египтян оживилось одним эпизодом, имеющим прямое
отношение к
хитрости. Еще до описываемых событий архангел Гавриил в
человеческом облике посетил фараона и спросил его, что бы он
сделал с
восставшим рабом. Фараон сказал, что казнил бы того
через утопление.
Гавриил попросил написать это на бумаге и
засвидетельствовать этот
приговор подписью, что фараон и исполнил. И в смертный
миг, когда
фараон захлебывался в поглощавшей его морской воде,
архангел Гавриил показал ему его собственное заключение о том, что
надлежит
сделать с рабом (читай "фараоном"), восставшим против
своего господина (читай: "Господа")68. Приведенная в начале данного
сообщения история со смертью Авраама тоже почерпнута из тафсира.
153
Не может не броситься в глаза некоторая наивность этих
историй,
хотя культуролога это не отталкивает, а скорее может
привлечь. Дело
еще и в том, что истории эти неканоничны, или, в
мусульманских терминах, цепочка трансляторов этих рассказов восходит к
самому их
автору, а не к какому-то из ближайших сподвижников
Пророка, или, что
было бы идеальным, к самому Пророку. В дополнение к
этому, данные
повествования индивидуальны, т. е. являются плодом
"разъяснительной" деятельности отдельных толкователей в отношении
Священного
писания (Корана). Констатацию неканоничности с налетом
легко заметной неловкости от наивной фантастичности отдельных
тафсиров
мы можем обнаружить у крупнейшего знатока всего
комплекса исламских религиозных дисциплин и ученого-рационалиста
Ибн-Хальдуна (1332—1406). В "Пролегоменах" к своей "Большой
истории" он
связывал возникновение такого, я бы сказал
"романтического", направления в толковании Корана с тем, что арабы, люди простые
и неграмотные, стремясь понять те предметы, которые интересуют
всех (тайны
бытия, причины происходящего, возникновение мира и т.
п.) обращались к "Людям Писания" (Ахль аль-Китаб), т. е. к тем
иудеям ("людям
Торы", как называет их Ибн-Хальдун) и христианам
("назаретянам"),
которые были в их окружении. Но беда-то заключалась в
том, что действительно существовавшие в первоначальный период ислама
на
Аравийском полуострове иудеи и христиане из арабов
"знали обо всем
этом только то, что известно простонародью из Людей
Писания", или,
еще более резко, "без всякой проверки передавали свои
росказни". Однако, сокрушается Ибн-Хальдун, такие люди, принявшие
ислам, как
Ка'б аль-Ахбар, Вахб Ибн-Мунаббих, Абдаллах Ибн-Салям
стали знаменитыми, и всеми принималось то, что они передавали
69.
Нам не пристало вмешиваться в споры о канонической
истинности
того или иного фрагмента религиозного миросозерцания
средневековых арабов. Однако вполне допустимо высказать
соображение о, так
сказать, культурологической истинности приведенных и им
подобных
фрагментов. Их считали аутентичными на протяжении всего
средневековья очень многие ученые, не говоря уже о
простонародье. В "зерцалах" (особенно в "Изысканных одеяниях, или Утонченных
хитростях", "Светильнике владык" ат-Тартуши, эпизодически во
многих других произведениях жанра) эти истории легитимизировали
своим религиозным (хотя и не вполне каноническим) авторитетом
применение
хитростей и уловок. Последние становились в
интерпретации "толкователей" типа Ка'ба или Ибн-аль-Мунаббиха чуть ли не
пружинами
любого более или менее важного события в истории
70.
Несколько слов об авторитетах неисламских. Возьму только
два показательных примера. В "Тайне тайн" Псевдо-Аристотеля
ложь (кизб)
квалифицируется как "корень всех порицаемых (нравов и
действий)"71.
Но в трактате встречается и высказывание, которое вполне
может быть
перифразой цитировавшегося хадиса Пророка ("Война —
хитрость"):
154
"Войны — посредством хитростей" (Аль-хуруб
би-ль-мака'ид)"72. Более
того, в разделе о войнах присутствует афоризм: "Если
удастся, чтобы
все твои дела были обманами ("хада'и'" — мн. ч. от
"хади'а"), то так и
поступай!"73. В приписанном Аристотелю трактате "Об
обязанностях
военачальника" (неопубликован, Ватиканская
апостолическая библиотека) на одной странице предписывается честность (сидк
аль-лисан),
буквально на следующей — "прежде всякой войны и во
всяком бою
предпочитай обман (ихтияль) и тайное убийство (игтияль);
в них поддержка тебе и твоим богатырям; они предпочтительнее для
осуществления твоих устремлений"74. Легендарный Ардашир (или
Псевдо-Ардашир в данном случае) сказал: "Зло творится [теми, у
кого] мало хитрости (хиля)"75. Иными словами, истинно добрый — это
тот, кто не идет
напролом, кто не ставит истину ("Что есть истина?")
превыше всего.
Все, что говорилось об авторитетах исламских, приложимо
mutatis mutandis и к неисламским, тем более, что во многих
случаях мы имеемдело с апокрифами, т. е. с продуктами той же самой
ментальности, нов иной "упаковке".
В заключение хочется отметить наличие неназывавшегося в
"зерцалах" авторитета, коим является традиция — исконность,
извечность,всеобщность и распространенность обмана — синхронически
и диахронически, во всех группах и разрядах живых существ,
обладающихразумом, да и не только их, практически во всех
жизненных ситуациях.Автор "Изысканных одеяний" отдельные главы своей книги
посвятил"мудрости Аллаха, его благосклонности и совершенству, с
которыми онустраивает дела во благо Своих рабов", хитростям ангелов
и джиннов,пророков, халифов, царей, султанов, везирей, наместников
и другихчиновников, кадиев (шариатских судей) и свидетелей,
законоведов,благочестивцев и аскетов, эмиров, воинских командиров и
начальниковгородской стражи, лекарей, поэтов, купцов и торговцев,
бродячих "Сынов Сасана" — жуликов и мошенников, воров и проходимцев,
женщини юношей, животных, тех, которые задумали хитрость, и
сами стали еежертвой. Обман вездесущ и как таковой может
рассматриваться едва лине на уровне нормы
обычного права (урф).
Анализ "княжьих зерцал" показывает, что виды или формы
обмана,
применявшиеся как в политике, так и в обыденной жизни,
достаточно
типичны для любой человеческой общности, в них нет
ничего специфически арабо-исламского. Это собственно обман, или
дезинформация;
амфиболия в разных формах, или подмена понятий; подмена
предметов
в различных вариантах (включая отравленное питье или
пищу); подставное лицо; лжесвидетельство; нарушение клятвы или
обязательства;
поддельное письмо; подмёт, или подмётное письмо; оговор,
или навет;предсказание
post factum; притворство, провокация;
создание ложныхобстоятельств, т. е. конструирование таких участков
действительности,которые приводят к ложному представлению о
действительности в целом. Если первый прием — собственно обман представляет
собой искаженную информацию, то последний — своего рода
овеществленнаяложь.
155
ОБМАН - ОБМЕН
Есть еще несколько моментов, которые позволяют острее,
четче поставить некоторые культурологические проблемы, связанные с
освещением заявленной темы.
Политика есть человеческая деятельность в том смысле,
что политическое действие осуществляется людьми, и они же
являются объектомэтого действия. Этот трюизм — ступенька, необходимая для
того, чтобыпреодолеть замкнутость темы и выйти на новые
культурологическиегоризонты. Иными словами, до сих пор мы рассматривали по
преимуществу разрешенный обман в политике, объектом которого
"по определению" могли быть именно и исключительно люди. "Кого
же можноеще обманывать?" — может воскликнуть читатель.
Ответ на этот вопрос, не такой уж и странный в отношении
носителей средневекового арабо-исламского менталитета, я
предварю историями, которые содержатся в многократно уже
цитировавшейсякниге "Изысканные одеяния, или Утонченные хитрости".
"Праведныйхалиф" Али Ибн-Аби-Талиб придумал однажды ловкий способ
взвеситьслона. Прежде для этого были использованы все средства,
но без результата. Тогда об этом сообщили Али. Он сказал:
"Поместите слона вбольшую лодку. Отметьте на ней с двух сторон уровень, до
которогоподымется вода. Потом выведите слона и на его место
положите в лодкуколичество камней, достаточное для того, чтобы лодка
опустилась доотмеченного уровня. Вес камней и будет весом слона"76.
Аналогичнаявзвешиванию слона операция описывается как в "Изысканных
одеяниях", так и в других источниках, например, в более
ранних "Занимательных историях" Абу-Али ат-Танухи. Когда не могли
сосчитатьиз-за их обилия мелкие позолоченные "горошины" на ткани
(по условию, за каждую из них торговцу была обещана овца),
заморский царьпредложил все горошины по одной прикрыть камешками, а
потомсобрать камешки и пересчитать. Именно так задача была
благополучнорешена. Царь скромно прокомментировал собственную
изобретательность: "Управление государством изощряет ум и
развивает способность находить выходы из положений там, где другие
ничего придумать не могут"77. В "Изысканных одеяниях" вместо
камешковупотребили сухие горошинки нута
78.
Для сравнения — совершенно совпадающая по структуре
история,рассказанная о халифе аль-Мансуре (754 — 775), который
захотел узнатьточное количество жителей Куфы для определения
суммарного размераподушной подати с города. Сначала он велел раздать
каждому жителюгорода по пять серебряных монет. Никто не уклонился от
этого дара, апереписи до этого жители избегали. Понятно, что число
жителей, каждый из которых поспешил получить эти деньги, оказалось
равнымсумме выданных монет, поделенной на пять. После этого он
обложилкаждого жителя податью в размере 40 монет с каждого,
зная совершеннодостоверно размеры той суммы, которую город должен был
выплатить 79.
156
Во всех этих историях применяется принцип, посредством
которогоможно выразить любую форму обмана — "одно вместо
другого". Но еслив истории с халифом аль-Мансуром объектом обмана
являются жителиКуфы — наивные и жадные люди, то кто же является им в
первых двухслучаях? Мне могут возразить: бессмысленно говорить в
этих случаяхоб обмане. И я мог бы согласиться, если бы не один
важный нюанс: всеистории приведены в сборнике хитростей, т. е. они
воспринималисьсоставителем как таковые, и, что очень важно, они
обозначаются одним,уже известным нам словом хиля — "уловка, хитрость,
стратагема, обман".
Достаточно нейтральное и широкое понятие хиля
употреблялось нетолько для обозначения хитростей, о которых до сих пор
шла речь, нои для наименования приемов, посредством которых решались
задачи,которые в настоящее время мы бы отнесли к разряду
прикладной математики и механики (взвешивание слона, исчисление
"горошин").Ильм аль-хияль — "наука (или знание) искусных приемов"
обнаруживается в классификациях наук
80, в специально
посвященных ейтрактатах
81.
Обмануть природу
— так вполне допустимо при определенном
умонастроении сформулировать задачу того, кто хочет при
помощиворота и блоков поднять неподъемную для человека
тяжесть, взвеситьслона, исчислять время, разбив какой-то протекающий во
времени(параллельный ему, подменяющий его) процесс на части, и
т. п. И.окажется, что объектом обмана может быть не только
человек.
Обмануть Бога — так формулируется еще одна задача,
которуюсознательно ставили перед собой носители
рассматриваемого менталитета. Речь здесь идет о распространенных в
средневековой практикемусульман уловках, хитростях (тоже хиля!), применявшихся
для того,чтобы обойти явные и однозначные запреты Божественного
Законоустановления (Аш-Шари'а). Речь идет в первую очередь о
запрещениилихвы (ссудный процент, риба). Этот запрет, четко и
однозначно выраженный в Коране, обходился при помощи уловок, которым
посвящались даже специальные трактаты82.
Вот пример ссуды под процент, которая оформляется (пред
ликомвездесущего и всеведущего Бога!) как акт купли-продажи
(имеет специальное название бай'атан фи бай'а — "две продажи в
одной", или"двойная продажа"). Предположим, ростовщик "продает"
человеку,желающему взять у него деньги взаймы, своего раба за
1200 динаров(цена может не иметь никакого отношения к стоимости
"товара") приусловии, что этот человек выплатит указанные деньги
через год. Этотакт совершается в присутствии свидетеля или
"покупатель", у которого,
естественно, денег нет, дает соответствующую расписку.
Сразу послеэтого ростовщик "покупает" у этого человека упомянутого
раба за 1000динаров наличными, вручая их "продавцу". Таким образом,
ростовщикссужает этому человеку 1000 динаров, которые он вернет с
лихвой (1000плюс 200 динаров) по прошествии года в обмен на
расписку, выданнуюростовщику при "покупке" у него раба. Кстати сказать,
раб может приэтом не присутствовать и вообще не существовать. Цель
одна — обойтизапрет на ссудный процент, что и достигается при помощи
как этойхитрости (хиля), так и других
83.
157
Оказывается, что обман — один из важных аспектов не
только политической культуры, но и культуры как таковой в эпоху
арабо-исламского средневековья. Если бы мне были по душе
хлесткие формулировки, я назвал бы ее "культурой обмана", — подобно
тому, как М.Фуко рискнул назвать всю западную цивилизацию
"инквизиторской",экстраполировав на нее как на некое целое когнитивную
матрицу "опрос-дознание".
Мне думается — и здесь мы вступаем в область гипотез, —
что речьдолжна идти о другом — более глубинных основаниях
рассматриваемыхявлений, о неких первоосновах менталитета, о том, что А.
Я. Гуревичназывает "неявными моделями сознания и поведения"84.
Такой моделью, приложимой к рассматриваемому материалу может
быть обмен.Это предположение напрашивается само собой уже хотя бы
потому, чтоторговля была одним из китов арабо-исламской
цивилизации, и принцип обмана — "одно вместо другого" — есть и принцип
обмена в егосамых разных формах и модификациях, т. е. той же
торговли. Однакоесть еще более глубокое основание "культуры обмена" —
метафоричность всего строя мышления средневековых арабо-мусульман.
Окультуренный мир предстает перед ними как своего рода
хороводобразов, уподоблений, в котором одни определяются через
другие, однизаменяют другие. При этом определяемое становится
определяющим,скажем, микрокосм (человек) постигается через макрокосм
(собственнокосмос) и наоборот. Из соединения уподоблений, чаще
всего вещественных, телесных, ощутимых, возникает мир понятий,
включая самыеабстрактные, подобно тому, как из двух оконченных
предметов — зеркал, отражающихся одно в другом, возникает
бесконечность, вернее, двебесконечности.
И развитая торговля, и всеобъемлющая метафоричность —
приметыне только арабо-исламской культуры средневековья. И для
того, чтобыадекватно понять эту культуру в ее конкретике,
специфичности и движении, необходимо выделить ее основные компоненты
("категории", поА. Я. Гуревичу), их иерархизированность, способы их
сочетания, происходящие во всей системе изменения. Осуществлению этой
многотрудной цели и призвано помочь данное сообщение.
1 Абу-Хамму Муса. Васита ас-сулюк фи сийяса аль-мулюк
(Жемчужина на пути, илиПолитика владык) // Абд-аль-Хамид Хаджийят. Абу-Хамму
аз-Зайяни. Хайятуху ваасаруху (Абу-Хамму аз-Зайяни. Его жизнь и произведения).
Алжир, Б. г. С. 248—249.
2 Аноним. Рака'ик аль-хиляль фи дака'ик аль-хияль
(Изысканные одеяния, или Утонченные хитрости). Цитируется здесь и далее по переводу на
французский язык, осуществленному Рене Хавамом по неопубликованным арабским
рукописям: Le Livre des Ruses / Trad.
integrale sur les manuscrits originaux par R. Khawam. Р., 1976. Р. 313—314.
3 Ibid. Р. 180.
4 Ibid. Р. 47-48.
5 Ходи аль-Аляви. Мин тарих ат-та'зиб фи-ль-ислям (Из
истории пыток в исламе).Никосия, Б. г.; Он же. Аль-игтияль ас-сийяси фи-ль-ислям
(Политическое убийство висламе). Никосия; Бейрут, 1987.
6 Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках
индивидуальности. М., 1989. С. 60.
7 Гуревич А. Я. К читателю // Одиссей: Человек в
истории: Исследования по социальной
истории и истории культуры, 1989. М., 1989. С. 6.
8 Подробная характеристика "княжьих зерцал" ("поучений
владыкам") с перечислением
основных произведений жанра приведена в статье:
Игнатенко А. А. Средневековые"поучения владыкам" и проблематика власти //
Социально-политические представления в исламе: История и современность. М., 1987. О
различных аспектах жанра см.: Он
же. Проблемы развития арабо-исламской
общественно-политической мысли Средневековья (методологический аспект) // Методологические
проблемы изучения философии зарубежного Востока. М., 1987; Он же. Общественно
политические воззренияАбу-ль-Хасана аль-Маварди (новые направления
исследования) // Народы Азии иАфрики. 1989. № 4; Он же. Деятельный человек уегзиа:
Божественное всемогущество(квиетизм и активизм в средневековых арабо-исламских
"княжьих зерцалах") // Этическая мысль-91. М., 1992.
Существует ряд текстов, опубликованных на русском языке.
См.: Шмидт А. Э. Идеалмусульманского правителя-наместника IX века (III века
хиджры): послание Тахира ибнал-Хусейна к сыну своему Абдаллах Ибн-Тахиру // Бюл.
Среднеазиат. ун-та. Ташкент.1925, № 8; Ахмад ибн Мухаммад Ибн Арабшах. Приятный плод
для халифов и развлечение для остроумцев: Отрывок // Рационалистическая
традиция и современность:Ближний и Средний Восток. М., 1990; Светильник
благонравия, или Как обрести похвальные нравы и избавиться от порицаемых: Практические
советы, почерпнутые всредневековых арабо-исламских "княжьих зерцалах'' //
Этическая мысль-91. И конечноже, см.: Ибн-аль-Мукаффа. Калила и Димна. М., 1986.
9 См.: Алъ-Мубаррад Абу-ль-Аббас. Китаб аль-Фадиль
(Книга Добродетельного) / Публ.
Абд-аль-Азиза аль-Маймани. Каир, 1956. С. 4.
10 См.: Хади аль Аляви. Фи-с-сийяса аль-ислямийя:
Аль-фикр ва-ль-мумараса (Об исламской политике: Идея и практика). Бейрут, 1974. С.
155.
11 Абу-Бакр аль-Муради. Китаб аль-ишара иля адаб
аль-имара (Книга указания, илиПравила эмирской власти) / Публ. Ридвана ас-Сайида.
Бейрут, 1981. С. 233; Ибн-аль-Азрак алъ-Гарнати. Бадаи ас-сульк фи табаи аль-мульк
(Чудеса на пути, или Природавладычества) / Публ. Мухаммада Ибн-абд-аль-Карима.
Тунис, 1977. С. 505—506. В 2ч. (с ед. паг.).
12 Изысканные одеяния, или Утонченные хитрости. С. 23.
13 Абу-ль-Хасан алъ-Маварди. Адаб ад-дунйя ва-д-дин
(Правила дольней жизни и религии) / Публ. Мухаммада Саббаха. Бейрут, 1987. С. 266.
14 Аль-Маварди. Правила дольней жизни и религии. С. 262;
Он же. Тасхиль ан-назарвата'аджаль аз-зафар (Облегчение рассмотрения и
ускорение триумфа) / Публ. Ридвана
ас-Сайида. Бейрут, 1987. С. 148.
15 Там же.
16 Аль-Маварди. Правила дольней жизни и религии. С. 77.
17 Там же.
18 Там же. С. 262.
19 Ибн-Аби-р-Раби. Су люк аль-малик фи тадбир
аль-мамалик (Путь владыки в устроении
владений) / Публ. Наджи ат-Тикрити. Бейрут, Париж, 1978.
С. 77.
20 Там же.
21 Там же. С. 83.
22 Правда, в последнем случае составитель книги,
посвященной именно хитростям (хияль), деликатно говорит о мудрости (хикма) Аллаха. О
взаимоотношениях верховногобожества ислама и обмана мы поговорим далее.
23 Ибн-Аби-р-Раби. Путь владыки в устроении владений. С.
79.
24 Ибн-аль-Азрак. Чудеса на пути, или Природа
владычества. С. 464.
25 Абд-ар-Рахман аль-Джавбари. Китаб аль-мухтар фи кашф
аль-асрар ва хатк аль-астар(Книга избранных раскрытых тайн, или Сорванные покровы).
26 Алъ-Маварди. Облегчение рассмотрения и ускорение
триумфа. С. 148.
27 Абу-Хамму. Жемчужина на пути. С. 246—270.
28 Псевдо-аль-Маварди. Насиха аль-мулюк (Поучение
владыкам) // Париж нац. б-ка. Араб.
фонд. Ед. хр. 2.447. С. 140а-149б.
29 Ибн-аль-Азрак. Чудеса на пути, или Природа
владычества. С. 464.
30 Ибн-аль-Мукаффа. Калила и Димна / Пер. с араб. Б. Я
Шидфар. М., 1986. С. 91.
31 См.: Алъ-Маварди. Облегчение рассмотрения и ускорение
триумфа. С. 217.
32 Хилал ас-Саби. Русумдараль-хиляфа.Цит.по:
Халалас-Саби. Установления и обычаи
двора халифов / Пер. с араб., предисл. и примеч. И. Б.
Михайловой. М., 1983. С. 37.
33 Ибн-аль-Азрак. Чудеса на пути, или Природа
владычества. С. 174.
34 Абу-Хамму. Жемчужина на пути. С. 265.
35 Ибн-аль-Мукаффа. Китаб аль-адаб аль-кабир (Большая
книга жизненных правил) //Асар Ибн-аль-Мукаффа (Сочинения Ибн-аль-Мукаффы).
Бейрут, Б. г. С. 286.
36 Аль-Асад ва-ль-Гаввас (Лев и Шакал) / Публ. Ридвана
ас-Сайида. Бейрут, 1978. С. 87.
37 Ибн-аль-Азрак. Чудеса на пути, или Природа
владычества. С. 464.
38 См.: Там же.
39 Псевдо-аль-Маварди. Поучение владыкам. С. 145а.
40 Лев и шакал. С. 91.
41 Псевдо-Аристотель. Сирр аль-асрар (Тайна тайн), или
Китаб ас-сийяса фи табдирар-рийяса (Книга политики, или Устроение
предводительства) // Аль-Усуль аль-юнанийя ли-н-назарийят ас-сийясийя фи-ль-ислям
(Греческие истоки политическихтеорий в исламе) / Публ. Абд-ар-Рахмана Бадави. Каир,
1954. Ч. 1. С. 83.
42 См.: Алъ-Маварди. Каванин аль-визара ва сийяса
аль-мульк (Законы везирской власти
и политика владычества) / Публ. Ридвана ас-Сайида.
Бейрут., 1979. С. 135—136.
43 См.: Там же. С. 136.
44 См.: Аль-Маварди. Правила дольней жизни и религии. С.
264—265.
45 Там же. С. 266.
46 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения и ускорение
триумфа. С. 150.
47 См.: Там же. С. 149.
48 См.: Аль-Маварди. Законы везирской власти и политика
владычества. С. 128.
49 Изысканные одеяния. С. 42.
50 Аль-Маварди. Законы везирской власти и политика
владычества. С. 138.
51 См.: Абу-Хамид аль-Газали. Ат-Тибр аль-масбук фи
насиха аль-мулюк (Чистого золота
поучение владыкам) // На полях книги: Ат-Тартуши. Сирадж
аль-мулюк (Светильниквладык). Каир, 1319 г. хиджры. С. 106.
52 Ибн-аль-Азрак. Чудеса на пути, или Природа
владычества. С. 560.
53 Аль-Маварди. Законы везирской власти и политика
владычества. С. 154.
54 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения и ускорение
триумфа. С. 285. Обращаю внимание читателя на то, что аль-Маварди приписывает
афоризм и Ардаширу I, иАнуширвану.
55 Али Ибн-Аби Талиб. Нахдж аль-баляга (Путь
красноречия) / Коммент. Мухаммада
Абдо. В 4 ч. Бейрут, 1971. Ч. 4. С. 575.
56 Ибн-аль-Мукаффа. Большая книга жизненных правил. С.
268.
67 Подробнее см.: Игнатенко А. А. Проблемы развития
арабо-мусульманской общественно-политической мысли средневековья (методологический
аспект) // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного
Востока. М., 1987. С.162-164.
58 Джахиз. Аль-Байян ва-т-табйин (Ясность и
разъяснение): В 4 ч. Каир, 1948—1950. Ч.
3. С. 29.
59 См.: Алъ-Маварди. Правила дольней жизни и религии. С.
261.
60 Алъ-Маварди. Законы везирской власти и политика
владычества. С. 136.
61 Алъ-Маварди. Правила дольней жизни и религии. С. 261.
62 Там же. С. 263.
63 Там же. С. 77.
64 Аль-Маварди. Законы везирской власти и политика
владычества. С. 136.
65 См., например: Изысканные одеяния... С. 42; Лев и
Шакал. С. 92; Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения и ускорение триумфа. С. 148;
Псевдо-аль-Маварди. Поучениевладыкам. С. 145а.
66 См.: Изысканные одеяния... С. 67—68.
67 Там же. С. 78—79. Отмечу острую антихристианскую
направленность этой истории.Оказывается, что христиане поклоняются распятому Иуде
(это ведь о нем идет речь)вместо того, чтобы, подобно мусульманам, считать Иисуса
человеком, одним из пророков истинного единобожия наравне, например, с Моисеем
и Мухаммадом.
68 Изысканные одеяния... С. 62—63.
69 Ибн-Хальдун. Аль-Мукаддима (Пролегомены). Бейрут,
1979. С. 785—787.
70 "Изысканные одеяния..." дают богатейший материал в
части таких событий, как проникновение Дьявола в рай, а потом в ковчег Ноя, убийство
Каином Авеля, смертьАвраама, Моисея и Аарона, возникновение христианства,
распятие Иисуса и т. д. ит. п. Подобных историй так много, что возникает вопрос о
более широком рассмотренииобмана, но об этом ниже.
71 Псевдо-Аристотель. Тайна тайн. С. 75.
72 Там же. С. 150.
73 Там же. С. 151.
74 Псевдо-Аристотель. Фи ваджибат аль-амир (Об
обязанностях военачальника) // Ватиканская апостол, б-ка. Вост. фонд. Ед. хр. 523. С. 66,
76.
75 Ахд Ардашир (Завет Ардашира) / Публ. Ихсана Аббаса.
Бейрут, 1967. С. 106.
76 Изысканные одеяния... С. 189.
77 Ат-Танухи. Занимательные истории и примечательные
события из рассказов собеседников. С. 277-278.
78 См.: Изысканные одеяния...
79 См.: Там же. С. 200—201. История явно апокрифична (с
мусульман подушная податьне взималась), но очень показательна.
80 Например, у аль-Фараби она попала в раздел
математических наук — наряду сарифметикой, геометрией, оптикой, наукой о звездах,
музыкой и наукой о тяжестях (см.:
Аль-Фараби. Слово о классификации наук // Философские
трактаты. Алма-Ата, 1970.С. 176). У средневековых арабо-исламских энциклопедистов
— Чистых Братьев —"знание искусных приемов" попало и разряд "наук,
требующих упражнения", или
"практических" наряду с чтением и письмом, языковедением
и грамматикой, счетом,поэтикой, магией и алхимией. См. подробнее: Игнатенко А.
А. В поисках счастья:Общественно-политические воззрения арабо-исламских
философов средневековья. М.,1989. С. 132-134.
81 Здесь можно указать книгу аль-Джазари (XIII в.) "О
знании инженерных хитростей"
(Фи ма'арифа аль-хияль аль-хандасийя).
82 Сочинение Абу-Бакра Ахмада аль-Хассафа (ум. в 874 г.)
"Книга хитростей и [выходиз] затруднений" (Аль-хияль ва-ль-махаридж), Мухаммада
Ибн-аль-Хасана аш-Шайбани" (ум. в 804) "Книга затруднений в [применении]
хитростей" (Китаб аль-махаридж
фи-ль хияль), Абу-Хатима Махмуда аль-Казвини (ум. ок.
1050 г.) "Книга законоведческих хитростей" (Китаб аль-хияль фи-ль-фикх).
83 Подробно см.: Rodinson M. Islam et
capitalisme. Р., 1966. Р. 52—54
84 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной
культуры. М., 1981. С. 12.
|
|
