На следующих страницах:

К. Перре. Модернизм Фуко

Мишель Фуко

«Мысль о Внешнем» ¹

Современные стратегии культурологических исследований: Труды Ин-та

европейских культур. Вып. 2 / Отв. ред. Т.А. Филиппова. М.: РГГУ, 2008, с. 318-347

Предлагаемая читателю философско-критическая работа «Мысль о Внешнем» (1966) - одно из самых поэтических, на наш взгляд, и сложных для толкования высказываний раннего Фуко, в котором автор выступает одновременно как мыслитель и свидетель переживаемого опыта. Работа была впервые опубликована в журнале «Critique» 1966 г., посвященном творчеству М. Бланшо, где Фуко выступил наряду с Э. Левинасом, Ж. Старобинским, П. де Маном и другими. После опубликования несколькими годами раньше речи «Порядок дискурса» и статьи «О трансгрессии» она является следующим этапным рассуждением Фуко об онтологических основаниях языка. Работа вписывается в контекст его проекта реконструкции истоков, форм и функций становления литературы эпохи модерна* и проекта последовательной эпистемологической критики, направленной на познавательную способность субъекта Нового времени.
-----------------------
* См., например, его философские эссе о новейшей французской литературе и философско-поэтических опытах письма Гельдерлина и Ницше.

Я говорю, я лгу

Греческая истина содрогнулась некогда в этом единственном утверждении «Я лгу». «Я говорю» подвергает испытанию всякую современную литературу.

Эти два утверждения, сказать по совести, не равносильны одно другому. Мы хорошо знаем, что можно освоить аргументацию Эпименида, если различить во внутреннем дискурсе, искусно сосредоточившемся на себе самом, два предложения, из которых одно есть объект другого. Грамматическая конфигурация данного парадокса прекрасно вычерчивает (особенно если он повязан простой формулой «Я лгу») эту сущностную двойственность: она не может ее устранить. Всякое высказывание должно являться превосходящим по отношению к тому, которое служит первому объектом. Идет ли речь об обращении высказывания-объекта обратно в то, что его обозначает; или о том, что искренность критянина в момент, когда он говорит, будет скомпрометирована содержанием его утверждения; или же о том, что, рассуждая о лжи, он вполне может солгать - все это есть в меньшей степени препятствие логически непреодолимое, чем следствие простого и ясного факта: говорящий субъект есть тот же, о ком он говорит.

В момент, когда я просто произношу «я говорю», мне не угрожает ни одна из этих опасностей. И два высказывания, прячась в этом едином высказывании: «я говорю»
318

(je parle) и «я говорю, что я говорю» (je dis que je parle), никак себя не компрометируют. И вот «я» уже скрыто стенами неприступной крепости, где утверждение утверждает само себя, подстраиваясь под себя самого, не выходя ни за какие границы, предотвращая всякую опасность ошибки, поскольку я не говорю ничего, кроме констатации того, что я говорю. Высказывание-объект и то, которое его высказывает, сообщаются между собой без препятствий и умолчаний не только со стороны слова, что стоит сейчас под вопросом, но и со стороны субъекта, произносящего это слово. Следовательно, то, что я говорю, когда я говорю, что я говорю, - истинно, неопровержимо истинно.

Вполне, однако, может оказаться, что все не так просто. Если формальная позиция «я говорю» не ставит перед нами особой проблемы, смысл настоящего выражения, несмотря на внешнюю ясность, открывает, возможно, безграничную область вопрошания. «Я говорю», по сути, отсылает нас к дискурсу, который, предлагая некий объект высказывания, служит ему же основанием. И все же этот дискурс терпит поражение. «Я говорю» располагает свою суверенность исключительно в отсутствии всякого другого языка. Дискурс в данном случае не предшествует высказываемой обнаженности в момент, когда я произношу «я говорю», и исчезает в тот самый момент, когда я замолкаю. Всякая возможность языка иссушается здесь переходностью, в которой он осуществляется. Пустыня окружает его. В какой предельной истонченности, в какой точке исключительности удерживается, сосредоточивается язык, желающий вступить во владения освобожденного от покровов «я говорю». По крайней мере, справедливо, что пустота, где заявляет о себе скудость «я говорю» без содержания, не есть та абсолютная прощелина, проем, откуда язык мог бы сочиться до бесконечности. В то время как субъект - «я», которое говорит, - дробится, распыляется и рассеивается, пока не исчезнет в этом обнаженном пространстве. Если в самом деле язык имеет единственным пристанищем одинокую суверенность «я говорю», ничто не может ограничить его в правах: ни тот, кому он адресуется, ни истина того, о чем он говорит, ни авторитетные ценности или системы, которые он предъявляет. Иными словами, он более не есть дискурс или сообщение какого-то смысла,
319

но рассредоточение языка в самом его невозделанном бытии, в чистой разверстости Внешнего. И субъект, который говорит, уже не столько ответственен за дискурс (тот, кто держит слово, кто выносит из него суждения и через него утверждает, иногда присутствует там в соответствующей грамматической форме), сколько представляет собой своего рода несуществование, в пустоте которого беспрерывно длится неисчерпаемое самоизлияние языка.

Мы привыкли думать, что для литературы эпохи модерна характерно удвоение, позволяющее ей назвать себя литературой. В этой самореферентности она нашла бы средство одновременно предельно интериоризировать себя (стать теперь всего лишь самоизложением) и возвестить о себе в мерцающем знаке своего отдаленного существования. На самом деле событие, породившее то, что - в строгом смысле слова - мы понимаем сегодня под литературой, оказывается порядком интериоризации только на первый взгляд. Речь в большей степени идет о переходе во Внешнее. Язык ускользает от модуса бытия в дискурсе - так сказать, от династической преемственности репрезентативной культуры - и вот уже литературное слово разворачивается, исходя из себя самого, образуя своего рода сеть, каждая точка которой, отдаленная от прочих, даже от самых близлежащих, находится по отношению ко всем другим в пространстве, одновременно вмещающем и разделяющем их. Литература не есть язык, который приближается к себе вплоть до момента своего обжигающего проявления. Это язык, наиболее удаленный от себя самого. И если в таком «само-овнешнении» (mise «hors de soi») он срывает покровы с собственного своего бытия, эта внезапная ясность обнаруживает скорее разрыв, чем складку ², скорее рассеивание, чем возвращение знаков к самим себе. «Субъектом» литературы (тем, кто говорит через нее, и тем, о ком говорит она) был бы тогда не столько язык в его позитивности, сколько пустота, где язык обретает свое пространство, заявляя о себе в обнаженности «я говорю».

Это нейтральное пространство характеризует сегодня литературу Запада (вот почему ее не назовешь теперь ни мифологической, ни риторической). Но что так настойчиво вынуждает нас мыслить эту литературу (тогда как иной раз речь могла бы идти о том, чтобы мыслить истину), так это
320

то, что «я говорю» функционирует как обратный порядок «я мыслю» ³. Последнее ведет к несомненной уверенности в «я» и в его существовании. Первое же, напротив, отстраняет, рассеивает, стирает это существование, оставляя от него не более чем пустоту местоположения. Мысль о мысли, целая традиция, еще более обширная, чем философия, приучала нас идти в самое глубокое внутреннее. Слово о слове вело нас посредством литературы (а может быть, и не только) в то Внешнее, где исчезает, растворяется субъект говорящий. Вероятно, поэтому западная рефлексивная традиция так долго не решалась помыслить бытие языка: она как будто предчувствовала ту опасность, что увела бы его обнаженный опыт в очевидность «я есть».

Опыт Внешнего

Прорыв к языку, из которого изъят субъект, обнаружение несоответствия, быть может, непоправимого между возникновением языка в его бытии и его осознанием себя, каков он есть, представляет сегодня опыт, проявляющийся в культуре самым различным образом: в едином жесте письма или в попытках формализовать язык, в изучении мифов и психоанализе, в исследованиях Логоса как колыбели всей западной рациональности. И вот мы уже перед тем зиянием, что долгое время оставалось недоступно нашему взгляду: бытие языка проявляется не иначе как в месте исчезновения субъекта. Но каким образом могли бы мы вступить в такое странное отношение? Быть может, посредством той формы мысли, чью смутную возможность западная культура только наметила на своих полях? Той мысли, которая удерживается вне всякой субъективности, чтобы дать ей проступить, вычертить как бы извне ее пределы, возвестить о ее конце, обратить ее в рассеянное мерцание и в конце концов не оставить от нее ничего, кроме неопровержимого отсутствия. И той мысли, которая в то же время держится на пороге всякой позитивности - не столько ради того, чтобы ухватить ее основания или подтвердить ее обоснованность, сколько ради обретения вновь того пространства, где она разворачивается, той пустоты, что служит ей пристанищем, дистанцию, посред-
321

ством которой она образует себя и где с момента, как мы обращаем на нее взгляд, вырисовывается ее мгновенная несомненность. И наконец, мысли, что, по отношению к внутреннему нашей философской рефлексии и к позитивности нашего знания, основывает то, что мы могли бы назвать мыслью о Внешнем.

Рано или поздно нужно будет попытаться определить фундаментальные формы и категории этой мысли о Внешнем. Попытаться вновь обрести ее медленное течение, понять, откуда она к нам пришла и в каком направлении следует. Вполне возможно, она родилась от той мистической мысли, которая, начиная с текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита, должно быть, блуждала, принимая различные формы негативной теологии, на границах христианства. К тому же нет ничего менее определенного: ведь если в подобном опыте речь действительно идет о том, чтобы выйти «вовне себя», то это лишь для того, чтобы вновь себя обрести, запеленаться, сосредоточиться в ослепительной внутренности мысли. Мысли, которая по праву есть Бытие и Слово и, следовательно, Дискурс, будь она даже молчанием по ту сторону всякого языка и небытием по ту сторону всякого бытия.

Менее рискованным будет предположить, что первый разрыв, через который мысль о Внешнем пробилась к нам навстречу, парадоксальным образом обнаруживается во вторящем себе монологе де Сада. Во времена Канта и Гегеля, когда интериоризация закона истории и мировой закономерности была, вероятно, как никогда еще, востребована западным мышлением, Сад не прекращает говорить об обнаженности желания как о беззаконном законе мироздания. В то же самое время в поэзии Гельдерлина проступило мерцающее отсутствие богов, и обязательство ждать, возможно, до бесконечности, возвестило о себе как о новом законе - вот смутная подмога, происходящая из самого факта «поражения Бога». Можем ли мы по совести сказать, что в один и тот же момент Гельдерлин и Сад (первый, обнажая желание бормочущей бесконечности дискурса, второй, разоблачая увертки богов в разломе языка на пути к самопотере) подготовили, хотя и неявно, нашу мысль к опыту Внешнего? Опыту, который в то время должен был оставаться не то чтобы потаенным (ибо никогда ранее он не
322

проникал в плотные слои нашей культуры), но текучим, инородным, внешним нашему внутреннему на протяжении всего того времени, когда формировалось самым настоятельный образом требование интериоризировать мир, стереть отстранение, преодолеть обманчивые моменты Entäußerrung ⁴, очеловечить природу, приблизить к ней человека и возместить земле те сокровища, что были потрачены на небеса.

Итак, тот опыт, что вновь появляется во второй половине XIX в. и в самом сердце языка (наша культура тщится мыслить об этом так, как если бы она обладала секретом его внутреннего), оказывается мерцанием самого Внешнего: у Ницше, когда он обнаруживает, что вся западная метафизика связана не только с ее грамматикой (о чем мы в общих чертах догадывались со времен Шлегеля), но и с теми, кто, владея дискурсом, овладевает, таким образом, правом на слово; у Малларме, когда язык появляется как отступ, отказ, отстранение от того, что он называет, - со времен «Игитура»⁵ и вплоть до самостийной и непредсказуемой сценичности «Книги»⁶ - как движение, в котором исчезает говорящий; у Арто, когда всякий дискурсивный язык призван высвободить, разнуздать себя в жестокости тела и крика, и тогда мысль, покидающая болтливое нутро нашего сознания, станет материально ощутимой энергией, истязанием плоти, самопреследованием и саморазрыванием субъекта; у Батая, когда мысль, вместо того чтобы быть дискурсом противоречия или бессознательного, становится мыслью предела, разорванной субъективностью, трансгрессией; у Клоссовского с его опытом двойника, внешнести симулякров, театрализованного и безумного размножения «я».

Бланшо не может быть только одним из свидетелей этой мысли. Насколько он самоустраняется в проявленности своего творчества, настолько он не спрятан и не сокрыт в своих же текстах, но изъят из их существования и изъят посредством чудесной силы их существования. Он, более того, есть для нас сама эта мысль - реальное присутствие, абсолютно отдаленное, мерцающее, невидимое, неизбежная участь, неотменимый закон, невозмутимая, бесконечная мощь, мера которой - сама эта мысль.
323

Рефлексия, литература

Крайне трудно дать этой мысли язык, который был бы ей верен. Любой чисто рефлексивный язык рискует фактически свести опыт Внешнего к измерению внутреннего. Незаметно рефлексия стремится репатриировать его в направлении сознания и разворачивать, вводить его в описание пережитого, в котором «Вовне» вырисовывалось бы лишь как опыт тела, пространства, пределов желания, неизгладимого присутствия другого. Словарный запас, которым располагает литература, также полон опасностей: в объемности, порой в одной только определенности самых нейтральных или скороспелых образов опыт рискует подвергнуть себя означиванию уже сложившимися значениями, которые под видом воображаемого Внешнего лишь наново ткут старую ткань внутреннего.

Вот откуда необходимость конвертировать рефлексивный язык. Он должен быть обращен не ко внутреннему подтверждению - чему-то вроде предельной внутренней несомненности, вовне которой он больше не сможет выбраться, но, скорее, к той крайности, где ему придется все время себя оспаривать. Достигнув собственного предела, он обнаруживает там не противоречащую ему позитивность, но стирающую его пустоту» И именно к этой пустоте ему следует теперь устремиться, пусть даже он разрешится в шуме и гуле, в немедленном отрицании того, что он говорит, в той тишине, что есть не интимность сакрального, но чистая Внешнесть, в которой слова разворачиваются до бесконечности. Вот почему язык Бланшо не может быть использован как диалектическое отрицание. Отрицать нечто диалектически - значит вынуждать вступить то, что отрицается, в вопрошающее внутреннее духа. Отрицать свой собственный дискурс, как это делает Бланшо, означает вынуждать его беспрестанно преодолевать собственные пределы. Каждую секунду лишать его не только того, что только что сказано, но и власти это произнести. Это значит оставлять его там, где он есть, далеко позади себя, чтобы быть свободным для начинания, которое есть чистый источник происхождения. Ибо оно не имеет ничего, кроме себя самого и пустоты, что служит ему началом и первопричиной, но которое есть также непрерывное возобнов-
324

ление. Ибо сам язык, оставляя себя в прошлом, опустошая себя, высвободил эту пустоту. Уже не рефлексия, но забвение; не противоречие, но оспаривание, которое стирает; не примирение противоречий, но перемалывание одного и того же; не пафос трудолюбивого завоевания своего единства, но неопределенная эрозия Внешнего; наконец, не самоозаренная истина, но истекание и тоска языка, который всегда уже в начале. «Не слово, слегка бормотание, слегка озноб, менее чем тишина, менее чем пропасть пустоты; полнота пустоты, нечто, что нельзя заставить молчать, занимающее все пространство, всю беспрерывность, беспрестанность; дрожание и вот уже бормотание, не бормотание, но слово, и не какое-то слово, но слово различимое, верное, доступное мне»⁷.

Симметричная конверсия языка - вот в чем нуждается сегодня литература. Этот язык уже не должен быть той властью, что неутомимо производит и заставляет вовсю блистать образы, но той силой, которая, напротив, их распутывает, развоплощает, освобождает от излишеств веса, делает их прозрачными, мало-помалу наполняет их светом до тех пор, пока они не засияют, и рассеивает их в легкости непредставимого. Художественные образы Бланшо суть больше, чем образы, они, скорее, трансформация, перемещение, нейтральное посредничество, зазор между образами. Они точны, выверены, их очертания вычерчены в гризайле повседневного и анонимного. И если они уступают место изумленному восхищению, то это всегда случается не в них самих, но в пустоте, что их окружает, в том пространстве, где они обитают без опор и оснований. Вымышленное, условное, литературное не заключено ни в вещах, ни в людях, но в невозможном подобии того, что между ними: во встречах, в близости наиболее удаленного, в абсолютном сокрытии там, где мы суть. Литература, следовательно, призвана не сделать видимое невидимым, а показать, насколько невидима невидимость видимого. Вот откуда ее глубинное сходство с тем пространством, которое в этом смысле является по отношению к литературе тем же, что и отрицание по отношению к рефлексии (тогда как диалектическое отрицание связано с баснословной небылицей времени). Такова, вероятно, роль, которую играют почти во всех рассказах Бланшо дома, коридоры, двери и комнаты:
325

места без мест, влекущие пороги, закрытые, защищенные пространства и в то же время открытые всем ветрам проходы, в которых хлопают двери комнат, приглашая к невыносимым встречам, разделяя комнаты целыми пропастями, над которыми не слышны голоса и даже крики замирают. Коридоры, которые изгибаются в другие коридоры, откуда в ночи, по ту сторону всяких снов, раздаются приглушенные голоса, кашель больных, хрипы умирающих, сдерживаемое дыхание того, кто беспрестанно умирает. Комната, скорее длинная, чем просторная, узкая как туннель, где расстояние и близость - близость забвения, расстояние ожидания - приближаются одно к другому и бесконечно удаляются друг от друга.

Таким образом, рефлексивная настойчивость, всегда обращенная вовне себя самой, и литература, нивелирующая саму себя в пустоте, где она развенчивает собственные формы, скрещиваются для того, чтобы образовать тот дискурс, что возникает вне образов и завершенностей, вне истины, вне театра и масок, вне утверждений и доказательств, свободный от всякого центра, от всяких корней. Дискурс, который учреждает свое собственное пространство как Внешнее, к которому и извне которого он говорит, как слово о Внешнем, что встречает в произносимом Внешнее же, к которому оно обращено,. Этот дискурс будет началом толкования: бесконечным повторением того, что там, вовне, не прекращало бормотать. Но как слово, которое остается всегда вовне произносимого, он будет беспрерывным прорывом к тому, свет чего, абсолютно чистый, прозрачный свет, никогда не обретал языка. Этот особый способ бытия языка - возврат к полой двусмысленности начала и завершения - проходит, вероятно, через все романы и рассказы Бланшо и свойствен также его критике. В самом деле, с того момента, как дискурс прекращает следовать велению интериоризирующейся мысли и, обращаясь к самому бытию языка, направляет мысль ко Внешнему, он тут же и сплошь оказывается: подробнейшим рассказом об опытах, встречах, невероятных знаках; языком поверх Внешнего всякого языка; словами поверх пронзающей невидимости слов; вниманием к тому, что в языке уже существует, что в нем и что им уже сказано, проявлено, впечатано; вслушиванием не только в то, что произносится, но и в пустоту,
326

что вращается между словами, в бормотание, что беспрестанно распутывает его. Дискурс поверх не-дискурса всякого языка. Вымышленное того незримого пространства, где он зарождается. Вот почему различие между «романом», «повестью» и «критикой» все более стирается у Бланшо: чтобы дать теперь слово - в повести «Ожидание забвение» - самому языку, тому, который ничей, который не есть ни литература, ни рефлексия, ни должное быть уже сказанным, ни должное быть сказанным еще когда-нибудь, но «скрытая сдержанность вещей между ними, словно это место с его величественной неподвижностью»⁸.

Быть влекомым и рассредоточенным

Влечение для Бланшо есть, вероятно, то же, что и желание для Сада, сила для Ницше, материальность мысли для Арто, трансгрессия для Батая: чистый опыт Внешнего и предельная обнаженность. Нужно, к тому же, хорошо понимать, что обозначается этим словом: влечение, каким воспринимает его Бланшо, не ищет опоры ни в каком очаровании, не прерывает никакое одиночество, не основывает никакого позитивного сообщения. Быть влекомым не значит быть увлекаемым притягательностью Внешнего. Но, скорее, испытывать - в пустоте и нищете - присутствие Внешнего, а также ощущать то, что напрямую связано с этим присутствием, признавая тот факт, что мы находимся необратимо, бесповоротно вне этого Внешнего. Влечение, вместо того чтобы призывать внутреннее приблизиться к чему-то иному, властно возвещает о том, что Внешнее - там, оно открыто, вне сокровенного, вне защищенности, вне удерживания (как могло бы оно иметь все это, оно, которое не имеет внутреннего, но разворачивается до бесконечности поверх всяких ограничений?). К самой этой открытости невозможно получить доступ, ибо Внешнее никогда не открывает нам своей сущности. Оно не может предъявить себя как позитивное присутствие - нечто, освещенное изнутри несомненностью своего собственного существования, но лишь как отсутствие, что отступает на расстояние наибольшего удалений от себя самого и опусто-
327

шает себя в знаке, который оно делает, дабы мы устремились к нему навстречу, как если бы было возможно к нему присоединиться ⁹. Чудесная простота открытости - влечению нечего предложить, кроме пустоты, которая неопределенно проступает под поступью того, кто влеком. Кроме безразличия, которое встречает идущего так, как если бы его там не было вовсе. Кроме молчания, слишком настойчивого, чтобы ему сопротивляться, слишком двусмысленного, чтобы можно было его расшифровать и дать ему определенное толкование. Кроме жеста женщины в окне, неплотно закрытой двери, улыбок стража, стоящего на преступном пороге, взгляда, обреченного на смерть.

Влечение по необходимости сопряжено с небрежностью. Отношения между ними сложные. Чтобы дать увлечь себя, человек должен быть невнимательным - той сущностной невнимательностью, которая обесценит все, за что бы он ни взялся (Тома в «Аминадаве» пересекает двери волшебного пансиона не иначе как позабыв войти в дом напротив), обратит в ничто его прошлое, ближних, всю его прежнюю жизнь, которая, таким образом, снова станет уделом Внешнего. (Ни в пансионе из «Аминадава», ни в городе из «Всевышнего», ни в «санатории» из «Последнего Человека», ни в квартире, описанной в повести «В желанный миг», мы не знаем о том, что происходит вовне, это нас не волнует: мы вне этого вне, которое никак не обозначено, но на которое беспрестанно указывает нам белизна его отсутствия, бледность туманного воспоминания, самое большее - отражение снега в окне.) Подобная невнимательность есть, по правде, не что иное, как обратная сторона усердия - таким безмолвным прилежанием, неоправданным, упрямым, вопреки всем препятствиям, он отдает себя во власть влечения или, точнее (поскольку влечение лишено позитивности), пребывает в пустоте бесцельным и неподвижным движением самого влечения. Клоссовский был прав тысячу раз, подчеркивая, что Анри, персонажа «Всевышнего», зовут Зорге (Забота)¹⁰, именем, которое звучит в тексте не более двух-трех раз.

Но всегда ли это усердие разбужено в нас и не порождает ли оно собой забвения - пусть более ничтожного, но сколь более решительного, чем самое основательное забвение всей нашей жизни, наших прежних привязанностей
328

и уз родства? То движение, что вынуждает человека, влекомого беспрестанно продвигаться вперед, не есть ли оно на самом деле рассеянность или заблуждение? Не следовало бы нам «остановиться и успокоиться», как это неоднократно предлагалось в повестях «Тот, кто не сопутствовал мне» или «В желанный миг»? Истинный смысл усердия - не заключается ли он в том, чтобы обременить себя своей собственной заботой, переусердствовать, приумножить хлопоты, опьяниться упорством, пойти навстречу влечению, тогда как оно властно повелевает из глубины своего убежища именно тому, что удалено от него? В самой природе усердия - быть рассеянным, верить, что утаенное не здесь, что прошлое вернется, что оно связано с законом, что прошлое ожидают, подстерегают, выслеживают. А что, если Тома (быть может, здесь следовало бы вспомнить о «Фоме Неверующем») более других имел в себе веры, заботясь о собственном вероисповедании, требуя зреть воочию и «вложить персты»? И есть ли то, до чего он дотронулся, коснувшись плоти, есть ли это то самое благо, что искал он, когда взывал о воскрешенном присутствии? То озарение, что пронзает его, не является ли оно в той же мере и тьмою, в какой оно было светом? Люси, быть может, не та, кого он искал. Быть может, ему следовало бы спросить того, кого назначили его спутником. Быть может, вместо того чтобы желать подняться на вершины ради обретения той немыслимой женщины, что улыбнулась ему когда-то, ему следовало бы идти простым путем, выбирать более пологий спуск и отдаться первородным силам земли? Быть может, зван был не он, быть может, ждали другого...

Такая неопределенность, которая обращает усердие и рассредоточив в два взаимообратимых образа, основывается, вероятно, на принципе той «небрежности, что царит в доме»¹¹. Рассредоточение более явленное, более потаенное, более двусмысленное, но более основательное, чем что бы то ни было. В этом рассредоточии, в этой рассеянности все может быть расшифровано как умышленный знак, тайное исполнение, шпионаж или ловушка: быть может, ленивые слуги - это скрытые силы, быть может, круговорот случайностей распределяет судьбы, уже давно вписанные в Книгу. Но здесь не усердие оборачивает, окутывает собой невнимание как неизбежная составляющая
329

его тени. Эта рассеянность остается столь безразлична к тому, что может о ней возвестить или сокрыть ее, так что всякий жест по отношению к ней берет на себя роль знака. Именно рассеянность и привлекла Тома. Открытость влечению здесь и есть рассеянность, которая привечает влекомого. Принуждение, нами испытываемое (и вот почему оно, это влечение, абсолютно и к тому же совершенно односторонне), не просто слепо. Оно иллюзорно. Оно никого не связывает, ибо в этом случае было бы связано с самим собой и не могло бы оставаться чистым открытым влечением. Каким же образом это последнее могло бы не быть в существе своем рассредоточенным, позволяя вещам оставаться таковыми, каковы они есть, позволяя времени проходить и возвращаться, позволяя людям устремляться ему навстречу, ибо оно есть бесконечное Внешнее, ибо нет ничего, что не опрокидывалось бы вовне его самого, ибо оно разрешается в чистом рассеивании образов внутреннего ¹²?

Мы влекомы в той мере, в какой рассеянны. Вот почему усердие должно было заключаться в том, чтобы рассеивать эту сосредоточенность: в том, чтобы самому становиться решительно небрежной заботой, устремляться навстречу свету в рассеянности тени, и так вплоть до того момента, когда обнаружится, что свет есть не что иное, как рассредоточение, чистое Внешнее, равноценное ночи, которая рассеивает - как задуваем мы пламя свечи - то рассеянное усердие, что было влекомо ею.

Где закон, что делает закон?

Быть рассредоточенным и влекомым -это способ проявить и в то же время сокрыть закон, проявить то углубленное отдаление, в котором он скрывает себя, увлечь его соответственно в тот день, в тот свет, что прячет его.

Явленный в самой своей сути, закон будет уже не законом, но лишь податливым внутренним нашего сознания. Если бы, напротив, он присутствовал в тексте, если бы можно было разглядеть его между строк; если бы нашлась та ведомость, по которой можно было бы с ним све-
330

риться, - вот тогда бы он оказался надежной опорой вещей внешних. Тогда бы мы могли исполнять его или не повиноваться ему. Но где была бы тогда его власть, какая сила, какой авторитет внушили бы тогда почтение к нему? В самом деле, наличие закона - это его сокрытие. Закон как суверен правит городами, институтами, нашими деяниями. Что бы мы ни делали, как бы далеко ни заходили наши неразбериха и беспечность, он уже распластал над нами свою власть: «Дом всегда, постоянно, каждый миг, пребывает в том состоянии, какое ему под стать»¹³. Свободы, доступные нам, не в силах воспрепятствовать силе закона. Мы вполне можем верить, что неподвластны ему, что на его претворение в жизнь мы смотрим со стороны. Но стоит уверовать нам, что мы далеки от его предписаний (да и писаны они не для нас), мы оказываемся ближе всего к закону, мы приводим его в действие, мы «способствуем претворению в жизнь общественного вердикта»¹⁴. И, однако же, это непрестанное обнаружение никогда не проливает свет на то, что мы говорим, или на то, чего желает закон. Более чем порядок или скрытое предписание к действиям он есть то Внешнее, что их обволакивает и через это избавляет их от всякого внутреннего. Он есть та ночь, что полагает им границы, та пустота, что обступает их со всех сторон, возвращая им, без чьего-либо ведома, их исключительность посреди бесцветной монотонности всеобщего и очерчивая вокруг них пространство недомогания и беспокойства, неудовлетворенности и приумноженного усердия.

То же самое можно сказать и о преступании закона, трансгрессии. Как могли бы мы познать силу закона, воистину испытать на себе его действие, как могли бы мы принудить его проявить себя, открыто вступить в свои полномочия, заговорить в голос, если бы мы не провоцировали его, если бы не тщились припереть его к стенке, если бы не устремлялись по-прежнему решительно все далее к Внешнему, где он всегда укромен, уединен, отдален от нас. Как увидеть его невидимость, иначе как возвращаясь в изнанку наказания, которое в конечном счете есть только опороченный, раздраженный, сам себя преступивший закон? Но если бы наказание могло быть спровоцировано единственно произволом тех, кто преступает закон, этот послед-
331

ний находился бы в их распоряжении. Они могли бы вмешиваться в него и приводить его в действие по собственной прихоти. Они стали бы владеть его светом и тьмою. Вот почему трансгрессия вполне может посягать на преступание запретного, пытаясь привлечь к себе закон В самом деле, она всегда позволяет увлечь себя его самоотступлением и самоудалением. Она настойчиво устремляется в прощелину невидимого, над которой она никогда не возьмет верх. Безумно, безрассудно, она дает проявиться закону, чтобы иметь возможность преклониться перед ним и ослепить его своим озаренным ликом. Она только и делает, что укрепляет его в его слабости - в той легкости ночи, что есть его невидимость, что есть сама его ускользающая, неуловимая сущность. Закон есть та тень, к которой неизбежно устремляется каждый жест, в той мере, в какой он (закон) являет собой саму тень устремленного к ней жеста.

С одной и другой стороны невидимости закона «Аминадав» и «Всевышний» образуют диптих. В первом романе странный пансион, куда добрался (привлечен, призван, быть может, избран и при этом понуждаем то и дело преступать запретные пороги) Тома, кажется, подчинен закону, неведомому нам. О его близости и отсутствии беспрестанно напоминают: двери, открытые и запретные; великое колесо уготованных нам судеб, еще девственно нетронутых или же вообще не поддающихся расшифровке; нависающий верхний этаж, откуда раздается призыв, откуда ниспадают на нас анонимные указы и постановления, но куда никому не дано иметь доступа. Те, кто пожелал захватить закон в его логове, встретили там - одновременно - все ту же монотонность, насилие, кровь, смерть, обвал, крушение, наконец, покорность судьбе, отчаяние, добровольное, роковое исчезновение во Внешнем. Ибо Внешнее закона столь неприступно, что мы обречены только желать победы над ним и тщетно пытаться в него проникнуть. Обречены не на наказание, которое было бы тогда принуждением закона, но на внешнее самого этого Внешнего, на глубочайшее из забвений. Что же касается «слуг» - тех, кто в отличие от «жильцов» является «местными» - охранников и прислуги, должных представлять закон, чтобы приводить его в действие и бессловесно подчиняться ему, то никому, даже
332

им самим, неведомо, чему они, собственно, служат (закону дома или воле хозяев). Мы не уверены даже в том, что это не бывшие обитатели пансиона, ставшие впоследствии слугами. Они суть одновременно усердие и беспечность, пьянство и внимательность, сонливость и беспрестанная деятельность, двойственный лик злобы и заботливости: то, в чем скрывается потаенное, и то, что вместе с тем предает его обнаружению.

Во «Всевышнем» сам закон (в какой-то степени верхний ярус в «Аминадаве» в своем монотонном подобии, скрупулезной тождественности с другими) обнаруживает себя в своем сущностном сокрытии. Зорге («забота» закона: та, что беспокоит нас в отношении закона, и забота закона о тех, на кого распространяется само его действие, особенно если они желают его избежать), Анри Зорге - служащий. Он работает в мэрии, в отделе актов гражданского состояния. Он только винтик, быть может, ничтожный, в том странном механизме, который воздвигает из отдельных человеческих жизней целую социальную систему. Он есть первичная форма закона, ибо всякое зарождение и начало жизни он обращает в архив, в историю. И вот Зорге отступается от своей задачи (но есть ли это отказ? он берет отпуск, естественно, без разрешения, но при тайном пособничестве властей). Ему достаточно этого квазиотпуска (есть ли он причина? или результат?), чтобы привести всех в состояние беспорядка, замешательства и чтобы вместе со смертью наступило уже не классифицирующее царство административных актов, а беспорядочно-заразительное, безымянное царство эпидемии. Это не истинная смерть-кончина с составлением акта, а беспорядочная свалка трупов, где мы не знаем, кто больной, а кто врач, кто охранник, а кто жертва, тюрьма ли это или госпиталь, охраняемая зона или же крепость зла. Барьеры сломлены, все вышло из берегов: это череды взмывающих волн, царство сомнительной влаги, нарывы, сочения, извержения; индивидуальности размываются; тела в поту вплавляются в стены; бесконечные крики прорываются сквозь пальцы рук, что пытаются их сдержать. И однако же Зорге, покидая государственную службу, по долгу которой он был обязан упорядочивать существование других, не нарушает закона. Напротив, Зорге принуждает закон к тому, чтобы просту-
333

пить, проявиться на атом пустом мосте, которое он только что покинул. В движении, которым он стирает свое собственное единичное существование и которым избавляет его от всеобщности закона, он прославляет закон, приводит его в движение, он служит ему, он демонстрирует его совершенство, он «обязывает» его, но это «обязательство» вступает в силу лишь в связи с его собственным исчезновением (что в каком-то смысле является противоположностью трансгрессивному существованию Дорта). Он, следовательно, есть теперь не что иное, как сам закон.

Но закон не может ответить на эту провокацию иначе как собственным удалением и отстранением: не потому что он замкнул себя в тишине еще более глубокой, но в силу того, что он остается в самотождественной неподвижности. Мы вполне можем броситься в эту зияющую пустоту: заговоры могут вполне состояться, слухи о саботаже распространиться, пожарища и убийства заменить собой порядок, в высшей степени церемонный и чопорный. Порядок закона никогда не был столь суверенен, поскольку он охватывает теперь даже то, что жаждет его опрокинуть. Тот, кто вопреки закону хочет основать новый порядок, создать иную полицию, иное государство, не встретит ничего, кроме безмолвного и холодно любезного приема, что устраивает нам сам закон. Сказать по совести, этот последний неизменен: он, раз и навсегда, сошел в могилу, и любая из принимаемых им форм будет теперь не более чем метаморфозой этого бесконечного умирания. Под маской, заимствованной из греческой трагедии, - с грозной и сострадательной матерью вроде Клитемнестры, с исчезнувшим отцом, с сестрой, ожесточенной от горя, со всемогущим и коварным отчимом - Зорге - это покоренный Орест, озабоченный тем, как бы избежать закона лишь для того, чтобы еще больше ему покориться. Одержимый мыслью поселиться в чумном квартале, он уподобляется богу, принявшему смерть среди людей, но который, так и не умерев, оставляет пустым обещание закона, высвобождает тишину, разрываемую самым утробным криком: где закон, что делает закон? И пока, новой ли метаморфозой, новым ли углублением в свою собственную тождественность он -женщиной, что странным образом похожа на его сестру -признан, разоблачен, боготворен и высмеян... вот что он
334

такое, владелец всех имен, он обращается в неназываемое, в отсутствующее отсутствие, он - бесформенное присутствие пустоты и немой ужас этого присутствия. Но, быть может, эта смерть Бога есть нечто, прямо противоположное смерти (дряхлой и вязкой, вечно трепещущей низости). И жест, убивающий ее, высвобождает наконец ее язык. Этому языку более нечего сказать, кроме «я говорю, теперь я говорю», о законе, который удерживает себя в неопределенности посредством единственно возвещения о нем (этом языке) во Внешнем его собственного молчания.
 

Эвридика и сирены

С того момента, как мы обращаем на него взгляд, лицо закона отворачивается и отступает в тень. С того момента, как мы тщимся расслышать его слова, мы лишь удивляемся песне, которая есть не более чем смертельное обещание его прихода.

Сирены являют собой запретную, недоступную форму влекущего голоса. Они целиком есть не что иное, как пение. Посеребренный кильватер, разлом волны, разверстый меж скал грот, прибрежная белизна - кто суть они в самом своем бытии, если не чистый зов, благодатная пустота вслушивания, сосредоточения, приглашение к паузе молчания? Их музыка есть прямая противоположность гимну: никакое присутствие не замерцает в их бессмертных словах, одно лишь обещание будущего пения несет в себе их мелодия. Они соблазняют не только тем, что мы вынуждены слышать, но и тем, что блистает, мерещится на отдаленной границе их слов, будущее, о котором они говорят. Их очарование рождается не из пения, но из того, что оно сулит нам. То, что Сирены обещают спеть Улиссу, - это прошлое его собственных подвигов, претворенных в поэму будущего: «Нам знакомы невзгоды, все те невзгоды, что боги в полях Троады возложили на плечи аргивян и троянцев». Это пение, как будто раздающееся в гулкой плоскости, есть не что иное, как влечение, притягательность пения. Но оно не обещает герою ничего, кроме повторения уже пережитого и выстраданного, ничего, кроме него самого. Обещание одновременно истинное и лживое. Оно лжет, ибо все, кто
335

поддаются соблазну и направляют суда к берегу, встречают одну лишь смерть. Но оно истинно, ибо именно через смерть песнь может подняться над бренным и вести бесконечный рассказ о похождениях героя. И однако же, это чистое пение - столь чистое, что свидетельствует только о своем беспрестанном самоизъятии. Следует запретить себе его слушать, заткнуть уши, пройти сквозь него, как если бы мы были глухи, чтобы жить дальше, и значит, начать петь. И, более того, чтобы сложился тот рассказ, что обретет бессмертие, нужно пребывать в слухе, но связанным по рукам и ногам у подножия мачты, превозмогающим всякое желание хитростью, что насилует саму себя; нужно выстрадать всякое страдание, оставаясь на пороге влекущей пропасти, и наконец, обрести себя по ту сторону пения, как если бы мы живыми прошли сквозь смерть, но лишь для того, чтобы воскресить ее в языке ином.

И совсем другое - фигура Эвридики. Кажется, она являет собой полную противоположность этому образу, ибо должна быть вызволена из тьмы мелодией, способной соблазнить и усыпить смерть, в то время как герой не сумел воспротивиться власти очарования, которым она обладала и печальнейшей жертвой которого она окажется. И все же она ближайшая родственница Сиренам: как последние воспевают только будущее своего пения, так и Эвридика обнажает только обещание своего лица. Орфей вполне мог бы усмирить лай собак и пленить роковые силы. Ему следовало бы, подобно Улиссу, быть скованным в цепи по дороге назад. Или же проявить столь же бесчувствия, что и его матросы. На самом же деле, он был героем и командой в одном лице: он был охвачен запретным желанием и сам развязал себе руки, оставив рассеиваться в тени невидимое лицо, как и Улисс позволил затеряться, растаять в волнах пению, которому он не внял. Вот тогда-то как для одного, так и для другого голос обрел свободу: для Улисса - в спасении, в возможном рассказе о чудесном путешествии, для Орфея - в абсолютной утрате и бесконечной жалобе. Но, быть может, за торжествующим рассказом над Улиссом уже властно тяготеет еле слышное сожаление о том, что он не вслушался в пение или слушал его недостаточно долго, не нырнул навстречу чарующему голосу, где песнь, возмож-
336

но, и зазвучала бы наконец. А в жалобах Орфея, напротив, проступает то величие прозрения, когда, менее чем на миг, Орфей узрел недоступное лицо. Торжество того самого мгновения, когда он обернулся и предал себя ночи: гимн озаренной ясности вне имени и места.

Эти две фигуры тесно переплетаются в творчестве Бланшо ¹⁵. Есть повести (как, например, «Смертный приговор»), посвященные взгляду Орфея, а именно тому взгляду, что поверх мерцающего порога смерти отправится искать ускользающее присутствие, дабы вернуть его, вернуть образ, и так вплоть до прихода дня. Но сбережет от него лишь небытие, то самое, из которого, быть может, родится поэма. Орфей, однако же, не видел лица Эвридики в движении, которое скрывало его и делало невидимым: он мог созерцать его напрямую, он видел своими глазами взгляд, обращенный к смерти, «самый ужасный из тех, что случалось видеть живому существу». И именно этот взгляд или, скорее, взгляд повествователя, обращенный на этот взгляд, высвобождает исключительную силу притяжения. Это он посреди ночи заставит возникнуть другую, уже плененную изумлением женщину и в конце концов снимет с нее гипсовый слепок, чтобы созерцать «лицом к лицу то, что живо в веках». Взгляд Орфея возымел ту смертоносную силу, что звучала в голосах Сирен. Таким же образом повествователь из повести «В желанный миг» отправляется искать заточенную в запретном месте Юдифь. Вопреки всякому ожиданию он находит ее без труда, как если бы - в возвращении счастливом и невозможном - Эвридика вдруг стала нам совершенно доступна. Но позади нее - некто, кто ее охраняет и у кого он приходит ее отнять. Это, скорее, чистый голос, нежели непреклонная и печальная богиня. Голос «безразличный и нейтральный, отступивший в сферу чистого звука, где он столь решительно сбрасывает с себя покровы всех своих избыточных и бесполезных совершенств, что кажется лишенным себя самого. Верный и точный, но напоминающий ту справедливость, которую вершит негативный рок»¹⁶. Этот голос, что «поет бесцветным голосом», будучи столь мало доступен нашему слуху, не есть ли он голос Сирен, весь соблазн которых заключается в приобнажаемой ими пустоте, в чарующей неподвижности, что пленяет слух?
337

Попутчик

С первых признаков влечения, когда желанный облик только начнет отступать, когда в набегающем гуле лишь померещится настойчивость одинокого голоса, движение нежное и жестокое набирает силу, оно вторгается во внутреннее, выносит его, опрокидывая, за собственные пределы и проявляет подле него очертания идущего позади попутчика, всегда скрытого, но настоятельное присутствие которого не вызывает сомнений. Двойник на расстоянии, подобие, стоящее прямо напротив. В тот момент, когда внутреннее увлекается вовне себя, Внешнее опустошает само пространство, где внутреннее имело обыкновение хранить складку и возможность складки. Проявленная форма - менее чем форма, нечто вроде анонимности аморфной и раздробленной - лишает субъекта его нехитрой идентичности, опустошая его, делит его образ на два подобных, но не совпадающих, лишает непосредственного права сказать Я и воздвигает против его дискурса слово, которое есть одновременно эхо и отрицание произнесенного. Прислушиваться к льющемуся голосу сирен, оборачиваться к запретному лицу, которое уже скрылось, ускользнуло из виду, - значит не только преступить закон, чтобы встретить лицом к лицу смерть, не только покинуть этот мир и рассеянную череду видимостей... но внезапно почувствовать, как разверзается в тебе пустыня, на другом конце которой (но эта безразмерная дистанция подобна истонченной линии) отсвечивает, поблескивает язык вне четко определимого субъекта, закон вне бога, личное местоимение вне лица, лицо, лишенное выражения и взгляда, другой, который есть тот же самый. Там ли, в этом разрыве и в этих узах, потаенно покоится принцип влечения? В момент, когда мы полагали, что ведомы вовне себя недосягаемой далью, не было ли это попросту тем глухим присутствием, которое давит во тьме всей силой неотвратимого натиска? Внешнее влечения во всей своей пустоте, быть может, тождественно тому, другому, совсем близкому внешнему двойника. Попутчик являл бы собой в этом случае влечение на самых вершинах сокровенного: оно было бы сокрытым в силу того, что дается нам как чистое и ближайшее присутствие, настойчивое, избыточное, как перегру-
338

женный образ. Следует отстранить его от себя, ибо оно все время угрожает поглотить, безраздельно ассимилировать нас. Вот почему попутчик важен нам одновременно как настоятельность, неизменно превосходящая нас, и сила тяжести, которую мы хотели бы превозмочь. Мы непреодолимо повязаны с ним сложной системой родства, которую не так-то просто поддерживать, и, однако, следовало бы снова и снова приближаться к нему, искать с ним связи, которая будет уже не тем отсутствием связи, что скрепляет нас с ним безликой формой отсутствия.

Неопределенная обратимость этого образа - вот что привлекает внимание. И, прежде всего, не является ли попутчик скрытым проводником, законом, проявленным, но не очевидным в качестве такового, не образует ли он тяжеловесной массы, стреноживающей инерции, дремоты, что обволакивает всякую бдительность? Едва войдя в дом, куда завлекли его полузаметный жест, двусмысленная улыбка, Тома обрел своего странного двойника (он ли это, кто согласно смыслу заглавия «дан Господом»?): его лицо, на вид израненное, есть не что иное, как рисунок лица, вытатуированный на самом лице, и, несмотря на грубые погрешности, оно хранит в себе «отражение былой красоты». Знает ли он лучше других секреты дома, как будет он утверждать это в конце романа? А его очевидная глупость, не есть ли она молчаливое ожидание вопроса? Сопровождающий он или пленник? Принадлежит ли он царящим в доме загадочным силам или же он только один из слуг? Его зовут Дом. Невидимо и молчаливо, каждый раз, когда Тома говорит с посторонними людьми, Дом тотчас же исчезает. Но стоит только Тома наконец войти в дом, полагая, что он снова обрел желанные лицо и голос и принят за слугу, как Дом тут как тут - владелец закона и слова, на которые он претендует. И чем более сдавленным и ничтожным становится его голос, тем настойчивее Дом требует права говорить и говорить вместо него. Всякий язык опрокидывается тогда. И пока Дом говорит от первого лица, сам язык Тома берет слово, вне его, поверх той пустоты, что в ночи, сменяющей радужный день, оставляет шлейф своего видимого отсутствия.
339

Попутчик одновременно и неразрывным образом наиболее близок и далек от нас. Во «Всевышнем» он предстает в лице Дорта, человека «с другой стороны». Чуждый закону, внешний порядку города, он есть дикая, безумная болезнь, сама смерть, просеянная сквозь жизнь. В отличие от Всевышнего он - Всенизший. И, однако же, он пребывает в наитеснейшей с ним связи. Он бесконечно знакомый, щедрый на откровения, проявляющий себя в различных и неисчерпаемых формах; он извечно присущий, близкий, доступный; его кашель проникает сквозь стены и двери, его агония отзывается по всему дому и в этом мире, где сочится влага, где отовсюду подступает вода, - вот что такое плоть Дорта, его жар и пот сносят преграды и образуют пятно по другую сторону стены, в комнате Зорге. В то время, как он, наконец, умирает, взвывая - в последней судороге трансгрессии - о том, что не умер, его крик упирается в руку, что пытается его сдержать, и начинает до бесконечности вибрировать меж пальцев Зорге. Агония его плоти и станет для него той продолжительной смертью, крик которой будет равно оспаривать и утверждать ее.

Вероятно, именно в этом движении язык оборачивается вокруг своей оси, что наиточнейшим образом раскрывается в самой сути настойчивого попутчика. На самом деле, он не является привилегированным собеседником, каким-то иным говорящим субъектом, но только безымянным пределом, о который вот-вот упрется язык. К тому же, в этом пределе нет ничего от позитивности. Он, скорее, безразмерное углубление, устремляясь к которому язык то и дело теряет себя, но только для того, чтобы вновь себя обрести. Как отголосок иного дискурса, повествующего о том же самом, того же самого дискурса, повествующего об ином. «Тот, кто не сопутствовал мне» не имеет имени (и хочет оставаться анонимом по сути). Это некий он (un il) без лица и взгляда, он способен видеть только посредством языка другого, который он возводит в порядок своей собственной ночи. Он, таким образом, оказывается ближе всего к тому Я, что держит слово от первого лица и речам которого он вторит в своей безграничной пустоте. И все же между ними нет никакой связи, бесконечное расстояние пролегает там. Вот почему тот, кто говорит Я, должен беспрерывно приближаться к нему, чтобы повстречать своего попутчика, который его не сопровождает, или же обрести с ним прочную связь, чтобы суметь возвестить о нем, раз-
340

рывая саму эту связь. Никакое соглашение, никакая договоренность не свяжет одно с другим. И все же они бесконечно связаны друг с другом постоянным вопрошанием (опишите то, что Вы видите; Вы уже пишете?) и прерванной речью, знаменующей невозможность ответа. Как если бы в этом углублении, в этой полости, которая есть, возможно, не более чем скрытая от взора эрозия говорящего субъекта, высвобождалось бы безликое пространство языка. Между повествующим и его неразрывным спутником, который ему не сопутствует, - протяженность узкой полоски, что разделяет их, как разделяет она говорящее Я от Он, его глаголящего бытия. Тогда рассказ ускоряется, размечая пространство вне пространства, которое есть Внешнее всякого слова и всякого письма и которое их проявляет, лишает их прав, вменяет им свои законы и в бесконечном саморазворачивании которого они предстают перед нами зеркально отражающими мгновение и блистательно, искрометно исчезающими у нас на глазах.
 

Ни одно ни другое

Несмотря на многие созвучия, мы все еще далеки от опыта, в котором иные способны терять себя, чтобы вновь себя обрести. В своем характерном, свойственном ей движении мистика ищет возможности (пусть бы ей и пришлось пройти ради этого сквозь самую ночь ¹⁷) стать причастной к позитивности существования, вступая с ней в нелегкое взаимодействие. И даже если это существование оспаривает себя, опустошает себя посредством самоотрицания, чтобы, спустя какое-то время, растаять, раствориться во дне без света, в ночи без тени, в чистоте, не имеющей имени, в видимости, лишенной всяких очертаний, оно все равно остается тем пристанищем, где опыт сможет обрести покой. Приютом, столь же оберегаемым законом Слова, сколь и открытой протяженностью тишины. Ибо согласно форме, в которой этот опыт осуществляет себя, тишина есть неслышное дыхание, первое, еще неоформленное, откуда может возникнуть всякий проявленный дискурс, или же слово есть то царствие, что властно удерживать себя в подвешенной неразрешенности молчания.
341

Но в опыте Внешнего речь идет совсем о другом. Момент притяжения, уход попутчика обнажает то, что есть прежде всякого слова, глубже всякого молчания: неустанное мерцание языка. Языка, на котором никто не говорит: всякий субъект вырисовывается там не иначе как грамматическая складка. Языка, который не разрешается ни в какую тишину: всякая прерывность образует не более чем бесцветное пятно на этой нешитой скатерти. Он открывает нейтральное пространство, в котором ни одно существование не способно укорениться. Мы хорошо знаем со времен Малларме, что слово есть проявленное несуществование того, что оно обозначает. Мы знаем теперь, что бытие языка есть видимое стирание того, кто говорит: «Сказать, что я слышу эти слова, не объяснило бы мне рискованной странности моих отношений с ними... Они не разговаривают, они не есть внутреннее, напротив, они вне внутрен-. него, совершенно во-вне. И то, что они обозначают, вовлекает меня в это Внешнее всякого слова, очевидно, более сокровенное и более внутреннее, чем слово, идущее из глубины души. Но здесь Внешнее есть пустота, сокровенное не имеет глубины, повторяемое есть пустота повторения, она не высказывается и тем не менее всегда высказываема»¹⁸. Именно к этой анонимности языка, освобожденной и обращенной навстречу собственной беспредельности, ведут опыты, описываемые Бланшо. Они находят в этом бормочущем пространстве, скорее, свое завершение, нежели отсутствующее на карте место их возможного возобновления. И вот он, наконец, ясный, прозрачный, прямой вопрос, который Тома ставит в конце «Аминадава», когда любое слово начинает видеться ему изъятым, отступившим. Чистая вспышка, взрыв пустого обещания - «сейчас я говорю» - во «Всевышнем». Или же на последних страницах «Того, кто не сопутствовал мне», появление улыбки, лишенной лица, но которая в итоге обретает безмолвное имя. Или же первое знакомство со словами нового загробного начала в финале «Последнего человека».

Язык раскрывается тогда освобожденным из царства прежних мифов, где было сформировано наше вербальное, дискурсивное, литературное мышление. Долгое время мы полагали, что язык упорядочивает время, овладевает им, что слово дорого нам как связь с будущим, равно как воспо-
342

минание или рассказ о прошлом. Мы думали, что он есть пророчество и история. Мы думали также, что в этой суверенности языку дана власть предоставить нам вечное и несомненное тело истины. Мы думали, что сущность его заключается в форме слов или дыхании, которое заставляет их вибрировать. Но он есть не что иное, как бесформенный гул и игра световых бликов, его сила заключается в его сокрытии. Вот почему он проделывает одну и только одну вещь с эрозией времени. Он есть забвение без глубины и прозрачная пустота ожидания.

В каждом из этих слов язык устремляется к содержаниям, которые ему предшествуют. Но в самом своем бытии и ради того, чтобы держаться к нему как можно ближе, он разворачивается единственно в чистоте ожидания. Ожидание, которое ничего и никого не ждет, поскольку объект, призванный утолить его страсть, мог бы только стереть его, обратить в ничто. И, однако, оно не есть абсолютная, безропотная неподвижность. Оно есть продолжительность движения, которое не имело бы конца и никогда не сулило бы себе вознаграждение покоя. Оно не пеленает себя никакими покровами внутреннего. Каждая из мельчайших его частиц падает в непоправимое безвозвратное Внешнее. Это ожидание не может ни положиться на завершенность своего прошлого, ни восхититься собственному упорству, ни раз и навсегда опереться на силу духа, которая никогда его не подводила. Привечает его не память, а забвение. Однако забвение не следует смешивать ни с распылением рассеянности, ни с той вершиной, на которой предавалась бы сну бдительность. Оно есть бодрствование, столь раннее, просветленное и взбудораженное, что представляет собой, скорее, отдохновение в ночи и чистую расщелину дневного света, время которому еще не пришло. В этом смысле забвение есть крайнее внимание - внимание столь сосредоточенное, что стирает всякое конкретное лицо, могущее предстать перед ним. С того момента, как она обозначит себя, форма его одновременно слишком древняя и слишком современная, слишком чуждая и слишком знакомая, чтобы не быть тотчас же оспоренной чистотой ожидания и тотчас же обреченной ею на мгновенность забвения. Именно в забвении ожидание сохраняет себя как таковое: как острое внимание ко всему, что абсолютно ново
343

и не связано ни с чем ни сходством, ни преемственностью (новизна самого ожидания вне себя и свободная от всякого прошлого), и внимание к тому, что было бы самой глубокой древностью (потому что где-то в глубине ожидание не прекращает ждать).

В самом своем бытии, ожидающем и преданном забвению, в той власти сокрытия, что стирает всякое определенное означивание и само существование говорящего, в той бесцветной нейтральности, образующей потаенную глубину всякого бытия и которая высвобождает пространство образа, язык не есть ни истина, ни время, ни вечность, ни человек, но всегда только распад, разлом, поражение Внешнего. Нужно найти связь, сообщение или, точнее, усмотреть в проблесках их неясного колебания рождение и смерть - их мимолетное единение, удерживаемое в безразмерном пространстве. Чистая Внешнесть происхождения, если это именно то, что язык тщится ухватить, никогда не утверждается в бездвижной и проницаемой позитивности. И Внешнее, всегда вновь зачинаемое приходом смерти, если оно устремлено к свету сквозь присущее языку забвение, никогда не полагает границы, за которой возникли бы, наконец, очертания истины. Встречаясь, они (рождение и смерть) тотчас же опрокидываются одно в другое. Рождению свойственна разомкнутая прозрачность того, что не имеет конца, смерть прокладывает дорогу в бесконечное повторение начинаний. И что есть язык - не что он означает, не форма, в которой он выражает себя, но что он есть в самом своем бытии, - это тот самый истонченный голос, ослабление столь неуловимое, изнеможение сердца и блеклость всякой вещи, всякого лица, омытых одной и той же бесцветной ясностью - день и ночь одновременно, - запоздалая родовая потуга, предутреннее поблекновение смерти. Роковое забвение Орфея, ожидание скованного в цепи Улисса - вот что такое само бытие языка.

Когда язык определял себя как место истины и связь времен, было абсолютно пагубным для него утверждать, подобно Эпимениду Критскому, что все критяне - лжецы: связь этого дискурса с самим собой освобождала его от пут всякой возможной истины. Но если язык обнажает в себе зеркальную прозрачность рождения и смерти, он более не
344

есть существование, которое в одном только утверждении «я говорю» уже не слышало бы грозного обещания своего собственного исчезновения, своего будущего возникновения.

Перевод с французского Татьяны Вайзер
 

Примечания

1 В оригинале dehors пишется с прописной буквы. В дискурсе трансгрессии в целом у Фуко, Батая, Бланшо это понятие может встречаться с заглавной буквы, когда оно обозначает постметафизический опыт радикально иного. Для того чтобы различать, когда Фуко говорит а) о внешней стороне вещей (extérieur), б) о внешности (le dehors) как проявленности (тела, души, желания), на которую направлены стратегии власти, а когда в) собственно об опыте Внешнего как опыте трансгрессии, мы решили переводить его как Внешнее с заглавной буквы.
2 «Складка» - термин-концепт Фуко, обозначающий интериоризацию субъектом знания, получаемого внеопытным путем, его присвоение, редукцию к исторически обусловленным формам мысли и последующее функционирование как «собственное знание» субъекта. Используется им в основном в контексте эпистемологической критики просвещенческого (всеобщего) конвенционального знания, вытесняющего способность к индивидуальной мысли и сингулярности опыта-познания. Здесь и далее синонимом ему будет выступать понятие «внутреннее» - интериоризированные мышлением формы восприятия и отношения к вещам.
3 Исходя из последующего далее разворота «я мыслю», следует оговориться, что речь здесь идет именно о типе Декартова cogito, а не вообще о мыслительной способности субъекта.
4 Entäußerrung - лат. alienatio - овнешнение, отчуждение, отстранение. Отсылка к гегелевскому термину, означающему самоовнешнение субъектом своего «внутреннего» в работе
345

и языке как формах социоисторического существования, в результате чего субъект перестает принадлежать себе, но в этом самоовнешнении отчуждается от себя как от другого по отношению к себе самому (впоследствии - Entfremdung в марксистской теории отчуждения). У Гегеля диалектическое преодоление или снятие этого самоотчуждения возможно в абсолютном Духе. Фуко соответственно противопоставляет постметафизический опыт Внешнего (радикально иного по отношению к «внутреннему» субъекта) равно интериоризирующейся в сознание гегелевской Абсолютной Идее и отчужденному гегелев-ско-марксистскому «внешнему» труда, языка, сознания.
5 Mallarme S. Igitur ou la folie d'Elbehnon. P.: Gallimard, 1925.
6 Имеется в виду утопический проект виртуального мета-текста Малларме - своего рода Книги книг, дающей «орфическое истолкование мира» и которая - в бесконечных комбинациях букв - порождала бы бесконечное множество возможных и невозможных текстов, что поставило бы под вопрос саму сущность литературы. «Непредсказуемую сценичность Книги» Малларме противопоставлял, в частности, вагнеровской театральности как объекту критики того времени.
7 Celui qui ne m'accompagnait pas. P.: Gallimard, 1953. P. 125.
8 L'attente, l'oubli. P.: Gallimard, 1962. P. 162.
9 Ср.: M. Хайдеггер: «Как мы можем знать хоть что-то о том, что так ускользает? Как же так получилось, что мы хотя бы можем назвать его? То, что удаляется, отказывает в приходе. Да только самоудаление это - не ничто. Удаление - это здесь проявляющееся утаивание и как таковое событие. То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно и, взыскуя, затребывает его глубже, чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесен. <...> Поэтому этот уход, самоудаление того, что должно осмысляться, быть может, в настоящее время современнее как событие, чем все актуальное» // Хайдеггер М. Что значит мыслить.
10 Sorge (Забота) - отсылка к хайдеггеровскому термину: «забота» как априорный онтологический феномен, в соотношении с которым человек в здесь-бытии опознает себя как экзистенциальное сущее. Далее у Фуко - образ и риторика небрежной, рассеянной заботы как необходимого элемента
346

трансгрессии появляются как отказ мыслить субъективный опыт исключительно через экзистенциальную идентичность человека в хайдеггеровских понятиях самопроектирования или историчности.
11 Aminidab. P.: Gallimard, 1942. Р. 235.
12 Les figures de l'intériorité (образы внутреннего) - Фуко играет на полисемантике значений: figure может также переводиться как внешний вид, внешность, - т. е. в лишении образов их внешних устойчивых форм.
13 Aminadab. Р. 122.
14 Le Très Haut. P.: Gallimard, 1948. P. 81.
15 Cf.: L'espace littéraire. P.: Gallimard, 1955. P. 174-184; Le livre à venir. P.: Gallimard, 1959. P. 9-17.
16 Le moment voulu. P.: Gallimard, 1951. P. 68-69.
17 Предположительно отсылка к мистической поэме «Темная ночь» Святого Иоанна Креста, крупнейшего испанского мистика. См., например, о «Темной ночи»: «В мистической жизни (католической мистики. - Т. В.) неизбежно прохождение через то, что Святой Иоанн Креста называет nuit obscure, ночь чувств, ночь разума, умирание для мира» (Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 168).
18 Celui qui ne m'accompagnait pas. P. 135-136.