Дерево
Издревле Дерево представляет бесконечно
обновляющийся живой Космос. Наряду с камнем, дерево служит алтарем, поскольку
Дерево - Центр мира и опора Вселенной. Дерево является символом Жизни,
плодородия, отождествляется с источником бессмертия (Древо Жизни) и
соответственно есть символ воскрешения растительности, весны и "возрождения"
года (Майское дерево); В древнейших мифах подчеркиваются мистические узы между
деревьями и людьми (деревья рождают людей; дерево как хранилище душ предков
человека).
Древнейшие "святые места"
выглядели как ландшафт из камней, воды (источник) и деревьев. В доиндийской
цивилизации Мохенджо-Даро святое место состояло из огороженного участка вокруг
дерева. Подобные святые места можно было найти по всей Индии в то время, когда
проповедовал Будда. Писания Пали часто упоминают камень или алтарь, поставленные
у священного дерева, образующие структуру для почитания божеств плодородия
(Якши). Этот древний навык соединять деревья с камнями был принят и усвоен
буддизмом. Буддийская чайтья иногда бывала просто деревом. Ни буддизм, ни
индуизм не могли ослабить религиозную значимость древних святых мест, включили
их в себя и тем легитимизировали их. Ту же последовательность можно наблюдать в
Греции и в семитском мире.
Ханаане и евреи
имели жертвенные места "на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом"
(Иер. 2, 20). Тот же пророк вспоминает грехи детей Иуды, ставивших алтари
и изображения Астарты "у зеленых дерев, на высоких холмах" (Иер. 17, 2).
"Святое
место", воспроизводя естественный ландшафт, отражает Целое, есть микрокосм
. Алтарь, храм (или дворец, или погребальный памятник), которые являются
дальнейшим развитием примитивного "святого места", - тоже микрокосмы, потому что
они - Центры мира и представляют imago mundi,
образ мира (ср.: Сад
) Камень в высшей степени представлял реальность, ее неразрушимость и прочность;
дерево с его периодическим возрождением проявляло силу священного в жизненном
порядке.
В "Бхагавадгите" Космическое дерево выражает не только Вселенную, но также
положение человека в мире: "...Существует бессмертное дерево баньян, корни
которого растут вверх, а ветви - вниз, а листья его - ведические гимны. Знающий
это дерево познал Веды [...] Истинную форму этого
дерева нельзя постичь в этом мире. Никто не может понять, где оно оканчивается,
где начинается и где его основание. Но необходимо со всей решимостью срубить это
дерево, чьи корни глубоко ушли в землю, оружием отрешенности. После этого надо
найти то место, достигнув которого никто и никогда назад не возвращается, и там
вручить себя Верховному божественному существу, с которого все началось и от
которого все распространилось с незапамятных времен" (XV,
1-3).
Мировое древо, корни которого простираются к Небу, а ветви - к Земле,
встречается и в древнееврейском учении (Зогар), и в исламском предании о "Древе
счастья", и в скандинавской мифологии, и в зафиксированных в
XX в. ритуалах австралийских племен.
В
месопотамской иконографии дерево обычно окружено козами, звездами, птицами
или змеями. Каждый из этих символов имеет определенное космологическое
значение. Архаический рисунок из Сузы показывает змея, поднимающегося
вертикально, чтобы отведать плод дерева.
В "Старшей Эдде" Иггдрасиль - космическое дерево, корни его доходят до
самого сердца Земли, где находятся ад и царство великанов. Поблизости -
источник Мимир ("размышление", "память"), где Один оставил один глаз в залог
и куда он постоянно возвращается, чтобы освежить себя и свою мудрость. В
ветвях Иггдрасиля живут Хейдрун, коза, орел, олень и белка; змей Нидхёгг
обвивает его корни и все время старается погубить его. Каждый день орел
воюет со змеем. Когда Вселенная задрожит до основания в катаклизме,
предсказанном в "Старшей Эдде", Иггдрасиль будет сильно сотрясен, но не
повержен.
Мировое древо соединяет пространства и времена - верх и низ, прошлое и
будущее. Мотивы бессмертия, плодородия, даруемого Древом и/или
находящейся рядом "вечной рекой", соединяются с мотивом высшего знания. На
египетском рельефе Богиня Судьбы сидит на нижних ветвях огромного дерева, а
на каждой ветви написаны имя фараона и его судьба. Высшее знание есть знание
божественное и потому запретное, скрытое как трава бессмертия, за которой
Гильгамеш отправился на дно морское, как золотые яблоки в саду Гесперид.
Высшее знание и бессмертие охраняют чудовища, грифоны и драконы, обладающие
невероятной силой и/или
хитростью.
От
Древа или от чудесного растения ждали как бессмертия, так и омоложения (на
языке мифа о вечном возвращении эти два чуда суть одно чудо. Индийцы искали
растение, которое возродит и омолодит их. Шьявана заключил с ашвинами
соглашение, по которому они его омолодят, а он взамен даст им сому,
божественную амброзию. Ашвины взяли его к "источнику юности" в Сарасвати, а
когда Шьявана вернулся, он был богоподобен в своей юности и
величественности.
То же у греков. В большинстве легенд, относящихся к Александру Великому, он
не понимает, для чего нужно искать бессмертия. Рассказывали, что Александр в
поисках "живой воды" в Индии нашел яблоки, которые тамошние священники едят,
чтобы продлить себе жизнь до 400 лет. В скандинавской мифологии яблоко - тот
плод, который возрождает и омолаживает. Боги едят яблоки и остаются молодыми
до конца нынешнего цикла Вселенной (рагнарёк)1.
На портрете Джиневры де Бенчи работы Леонардо да Винчи - куст геральдически-именного можжевельника (Ginevra=ginepra)
кажется органически принадлежащей человеческому телу флорой, по-своему тотемической 2. Разумеется, можжевельник здесь не есть
тотем, но он не является и простой декоративно-сопутствующей формой.
В основе тотемических мифов лежат представления о родстве между определенной
группой людей (родом) и тотемами - видами животных и растений. В
наиболее типичном виде тотемические мифы известны у австралийских племен. В
мифологиях более развитых обществ сохранились лишь отголоски тотемических
верований (сам тотемизм как форма религии распадается вместе с распадением раннеродового строя). В римской мифологии это, напр., предание о волчице,
вскормившей Ромула и Рема, основателей Рима. В греческой мифологии часто
встречается мотив превращения людей в животных иди растения (напр., мифы о
Нарциссе, Гиацинте, Дафне и др.).
Во многих традициях выделяется изоморфизм растения человеку. Существуют
мифологемы о боге или человеке, висящем на на дереве (уже упомянутый Один на
дереве Иггдрасиль, кельтское божество на дереве, Христос на крестном древе),
о человеке, вырастающем из растения или прорастающем в виде растения
("прорастание" Осириса; т.н. сады Адониса при том, что сам Адонис был рожден
из мирового дерева.
Германское племя семнонов выводило свое происхождение от деревьев одной
рощи, которую они почитали священной; у
европейских народов были широко распространены
поверья, что люди берут младенцев из-под деревьев (ср. нем.
Kleinkinderbaum, букв. "дерево маленьких детей") или что души предков
живут в дереве, ветвях, листьях, цветах и т.п. (ср. распространенный мотив
божественного голоса, слышимого в шелесте листьев, и использование его в
предсказаниях, сфере мантики и магии: напр., пророческий священный дуб Зевса в Додоне).
В народных представлениях деревья нередко воспринимаются как живые
существа: они чувствуют, дышат, говорят друг с другом и даже с людьми,
обладающими особыми способностями. По этой же причине с деревьями связаны
многочисленные табу: их нельзя бить, рубить, осквернять. Д. К. Зеленин
связывал с тотемизмом т.н. "строительные жертвы", рассматривавшиеся как
компенсация за рубку деревьев, из которых строился дом, мост и т.п.
Нередко растения рассматриваются и как жилище нечистой силы, злых
духов (осина, бузина,
корень мандрагоры ) 3.
Боги, которых мы
называем богами растительности, часто представлены в форме деревьев. Аттис и
ель, Осирис и кедр. Греческая Артемида иногда ассоциируется с деревом. Так,
в Лаконии поклонялись мирту под названием Artemis Soteira.
Рядом с Орхоменом в Аркадии было деревянное изображение Артемиды в кедровом
дереве (Павсаний. III. 22, 12). Маслина -
священное дерево Афины, древо Судьбы.
Один очень ясный пример теофании растений можно увидеть в культе доарийской
индийской богини Дурги. В "Деви-Махатм" богиня провозглашает: "Тогда, о
Боги, я прокормлю всю Вселенную этими растениями, которые поддерживают жизнь
и растут из самого моего тела в сезон дождей..." В обряде "Навапатрика"
Дургу называют "той, которая живет в девяти листьях".
На картине Босха "Искушение св. Антония" среди многочисленных и требующих
внимательного прочтения деталей нам сейчас интересно засохшее дерево, в
дупле которого живет святой. Тело св. Антония повторяет изгиб
дерева, тело человека становится продолжением тела дерева. Таким же
продолжением засохшего дерева становится и растущее из него молодое и
зеленеющее дерево.
Процветающий пень - одна из тех ренессансных "мелочей", которая лишний раз
убеждает в справедливости девиза А.Варбурга ("Бог - в деталях"). Видный
предмет языческого культа, как бы "уменьшенное культовое дерево", служившее,
в частности, и природным жертвенным алтарем. В классической Античности пень,
уже окончательно изъятый из почвы, стал чисто художественным реквизитом,
подпоркою статуй. После того как Европа приняла христианство, число знаковых
пней увеличилось: ведь они порою отмечали те места, где некогда стояли
главные объекты язычества, подобные дубу Тора, срубленному "просветителем
Германии" св. Бонифацием. Пни были популярным средоточием суеверий, но иной
раз и новой литургической практики (так, преподобный Стефан Пермский, срубив
в Усть-Выме "прокудливую", т.е. "пагубную" березу, которой поклонялись
язычники, сделал ее пень основанием церковного престола.
Среди библейских мотивов подобного рода наиболее значительны: 1) дерево из
размышлений Иова ("Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено,
снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут, если и устарел в
земле корень его и пень его замер в
пыли. Но, лишьпочуяло воду, оно
дает отпрыски и пускает ветки, как бы вновь посаженное, а человек умирает и
распадается; отошел, и где он?" Иов. 14, 7-10); 2) корень из
проповеди Иоанна Крестителя ("Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево,
не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь" Лук. 3,9).
Редуцированный до пня мотив "воскресающего" дерева имел большое значение для
геральдики, выражая идею продолжения рода. Дополнительным стимулом тут была и
волшебная "золотая ветвь" Энея ("Вместо сорванной вмиг вырастает другая,
/ Золотом тем же на ней горят звенящие листья":
"Энеида", 6, 140 и сл.).
Пни встречаются в эмблематических книгах (в том числе в "Избранных емвлемах и
символах", изданных по указу Петра I в 1705 г. в
Амстердаме, где есть и "лавр, сверху срубленный и снова прозябающий") 4.
Строки 1-го Давидова псалма о праведном муже, что "подобен дереву, посаженному
при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не
вянет", - понимаются как предзнаменование Христа и Церкви. В изобилии
распространяются разнообразно процветающие кресты, от монументальных до
нательных. К тому же и апокрифическая История Креста, зафиксированная в
ренессансной иконографии во всех важнейших ее эпизодах, акцентирует древесную,
растительную природу главного христианского символа, восходящего, согласно этой
легенде, к ветви Древа познания добра и зла, которую захватил с собой из Рая
Адам.
Мотив процветающего креста не раз вызывал подозрения в ереси (именно такими
крестами украшались богомильские надгробия), в контактах с тайными культами
Матери-Земли. Действительно, и такого рода кресты, и изображения райских
деревьев, так или иначе восходят к языческой иконографии. Недаром и
Змий-искуситель выглядит как дальний, но явный родственник древнего дракона,
охранявшего Мировое Древо. В рубежном искусстве Древо Познания иной раз
уподобляют сухой суковатой палке (или скелету) с плодами-черепами либо даже
самому Змию (удивительный рельеф Алолнсо Берругете в соборе Толедо, 1539-1543,
где "биологически" завершен прием Микеланджело, у которого Змий в "Грехопадении"
Сикстинской капеллы неотрывно сливается с Древом Познания, уподобляясь ему
плотностью и массой) 5.
Возрождение-rinascimento. "Ученые до сих пор спорят:
доминирует ли в эпохе Возрождения идея возрождения античных наук и искусств (и,
следовательно, имманентно-человеческое содержание), как вроде бы явствует из
исторической этимологии, - либо же идея трансцендентно-религиозного возрождения,
характерная для предреформационных веков и самого периода Реформации. Третья же
семантическая грань, на которую редко обращают внимание, родственна двум первым,
хотя вроде бы касается не человека, а флоры: ведь корневой глагол
renasci знаменует не только человеческое обновление,
но и пробуждение растительной жизни, причем именно жизни подлеска, после зимней
спячки" 6.
* * *
ДЕРЕВО 7
— фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира,
семантически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикулированных). В традиционной культуре выступает
основополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и
метафорой генезиса как свершившегося и продуктивного. В рамках архаичной
культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компонентом мифологических
космогонии. В контексте антропоморфных моделей космогенеза, фундированных
сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии,
Герд и Фрейд в скандинавской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), центральным
моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг
от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового пространства.
Мировое Д. как космическая вертикаль, с одной
стороны, традиционно является фаллическим символом и в этом плане относится к
небесному (мужскому) началу (мировое древо как фаллос Урана в древнегреческой
мифологии), с другой — мифологема Д. теснейшим образом связана с женским
началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о
рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со
стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. оказывается семантически
амбивалентной, будучи отнесенной одновременно и к земному (женскому), и к
небесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д.
одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из
распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания — путешествия
шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.)
Благодаря данной полисемантичности, культурный символ
Д. как "центра мира" неизменно претендует в западной культуре, согласно оценке Элиаде, на статус точки соприкосновения имманентного и трансцендентного. Таким
образом, в архаических культурах мифологема мирового древа играла
структурообразующую роль по отношению к космически артикулированному мирозданию.
По вертикали посредством мирового Д. осуществляется дифференциация трех мировых
зон (три шага Вишну: небо-крона как обитель богов, подземелье-корни как царство
мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, символизируемое стволом),
а по горизонтали (тень Д.) — отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от
Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, конституирована в традиционных
культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его космической
организации. В культурах классики семиотическая фигура Д. сохраняет за собой
статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фундированной
глубинной презумпцией его космической организации, — любая упорядоченная среда
неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре
дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в
сфере повседневности — до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных
культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например).
Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым механизмом мировой дифференциации, сквозным образом
фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках
западной культурной традиции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс
как "жизнь огромного древа, обнимающего собою все" (Плотин), — до постструктуралистских аналитик дискурса власти как "древоподобного". В контексте
постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным образом
фундирующая собой культурную традицию западного образца. Как показывают Делез и
Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесением;
отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами — цель культуры линий
древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под
паром, выбирает линии, которые формируют древоподобное животное". В
противоположность этому, "Восток — это абсолютно иной тип: связь со степью...
это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в
закрытые пространства специализированного скотоводства или вытеснение
кочевников в степь" (Делез, Гваттари).
В этом контексте "западная бюрократия" также
выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и
их пограничная роль" моделируют собою практически все феномены европейской
истории: "великую перепись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику королей
Франции, учреждение государства, военный передел земельных пространств, судебный
процесс и супружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари,
не случайно "короли Франции остановили свой выбор на лилии, поскольку это
растение с глубокими корнями, пробивающимися на склонах".)
В противоположность этому, на Востоке "государство
осуществляет свою деятельность... не по древовидной схеме, основанной на
предустановленных одеревеневших им укорененных классах; это бюрократия каналов,
где государство порождает направляющие и направляемые классы. Деспот... подобен
потоку, а не источнику...; дерево Будды становится ризомой". Таким
образом, оппозиция Восток
— Запад
может быть артикулирована, согласно Делезу и
Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по признанию Делеза и
Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к... имманентности").
В контексте этого сопоставления характерной для
культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противостоит характерная
для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем,
"мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют
размышления Г.Миллера о Китае: "Китай — это вредная трава на капустной грядке
человечества... Из всех мыслимых сущностей, которые мы относим к растениям,
животным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет
самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни
авианосцы, ни Нагорные проповеди... Но в конце концов она остается той травой,
за которой последнее слово. В конечном счете все возвращается к китайскому
государству... Нет другого исхода, кроме травы. [...] Трава прорастает на
огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты.
Она растет между
и среди других. [...] ...Трава — это заполненность,
вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как
"межбытия,
интермеццо").
Если Запад представлен метафорой "Д.", а
Восток — метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с
одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и
поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску национальной
идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой
же стороны — "различие американской книги и книги европейской налицо, даже когда
американец бросается в погоню за деревом. Различие в самом понятии книги.
"Листья травы"...". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур
(соответственно — Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она
развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но
также и фермеров и др.) и одновременно — иммиграции извне. Столичный поток
образует безграничный канал, определяет количество власти, и каждый, как умеет,
перемещается в этом потоке власти и денег (здесь берет начало миф-реальность о
бедняке, который становится миллиардером, чтобы вновь превратиться в бедняка);
все это объединяется в Америке — дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез,
Гваттари).
Внутри же североамериканской культуры, в свою
очередь, могут быть выделены различно артикулированные в отношении древовидной
структуры локосы: так, Восточное побережье— это "поиски древоподобного и возврат
к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его
безродными индейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми
границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В
этом отношении ризоморфна сама американская культурная топография: "Америка
смешала все направления, она передвинула свой Восток на Запад, как будто Земля
стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Востоку". Тем не менее,
американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления,
трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно
постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и
западное мышление, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию,
онтологию, всю философию" (Делез, Гваттари).
Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно
стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари,
сексуальность как таковая конституируется принципиально различным способом в
культурах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют
сексуальность модели размножения". В этом контексте Делез и Гваттари
цитируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и
трансцендентной философии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и
"имманентной философии на Востоке" — с другой.
По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность —
болезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная
традиция западного образца может быть оценена, с точки зрения как своего
содержания, так и типа своей организации, как "древовидная", и именно в этом
качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в
себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего —
следующих ее смысловых аспектов.
1). Метафора Д. привносит в европейский менталитет
идею наличия сквозной — от корней до кроны — логики развития мироздания).
2). Важнейшим следствием фундированности европейской
культуры идеей древовидных структур является развитие в их контексте идеи
вертикальной организации бытия, предполагающей наличие центра (как
топографического, так и командного), что задает видение реальности как
кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ
мысли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего
единства, с центра... Древовидные системы — это иерархические системы, которые
включают в себя центры значения и субъективации, центральные автоматы как
организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство
иерархических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным
структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито).
3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира,
привносит в их содержание метафизическую идею "корня" ("корень-основание,
Grund,
roots
и
fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира.
4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы
влияния фигуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы
встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или
"диалектически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой
продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим
аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления
бинарной оппозиции между разветвившимися эволюционными векторами.
Типичная для европейской культуры "бинарная
логика — это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмодернизма,
"бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе
(дерево мании в интерпретации Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в
структурализме и даже в информатике" (Делез, Гваттари). В рамках своего номадологического проекта постмодернистская философия осуществляет
последовательный отказ от всех названных семантических презумпций мышления,
задаваемых в европейском менталитете фигурой Д. Прежде всего,
постмодернистская парадигма в философии конституирует программу "логотомии" и "логомахии",
призванных реализовать поворот философии от тотального доминирования презумпции
логоса к сомнению в адекватности логоцентристского видения мира.
Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетическом ключе
системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез,
Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь
одного-единственного активного соседа, который располагается выше его по
иерархической лестнице, и в целом "древовидная схема предшествует индивиду,
который включается в нее в строго определенном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито),
то, в противоположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и
Гваттари, "коммуникации осуществляются от одного соседа к другому, где стебли
или каналы не существуют заранее, где все индивиды... определяются исключительно
по их состоянию
в данный момент таким образом, что локальные действия
не согласованы и общий конечный результат синхронизируется независимо от
центральной инстанции". (В рамках этого же подхода номадология осуществляет
резкую критику психоанализа, который, по формулировке Делеза и Гваттари,
"подчиняет бессознательное древовидным структурам, иерархическим графикам,
резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу",
противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики
бессознательного)
В-третьих, метафизическому
стилю мышления, фундированному презумпцией наличия "корня", постмодернизм
противопоставляет "постметафизическое мышление", отказывающееся признавать
наличие имманентно-трансцендентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом
событий.
В-четвертых, в аксиологической системе постмодернизма принцип бинаризма
подвергается радикальной критике как пресекающий реализацию креативного
потенциала системы, осуществляющийся посредством процедуры дублирования и
повтора, — в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика
дерева — это логика кальки и размножения... Она упорно декалькирует нечто, что
дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее
основании. Дерево объединяет и иерархиезирует кальки, подобно листьям". А
потому древовидная организация процессуальности, фундированная генетизмом и
бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не обладающей креативным
оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо
определенные внутренние последствия, которые ведут к его смерти".
Осуществленный номадологией сравнительный анализ
целостностей, организованных по принципу древовидной структуры и по принципу ризомы, показал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие
структуре Д., оцениваются номадологией как более гибкие, жизнеспособные и более креативные. Вне жесткой детерминации со стороны оснований западной культуры, вне
диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления — в своей автохтонности — оказываются далеко не "древовидными", — так, по словам Делеза и
Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг — не корневая или разветвленная
материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь
нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция
сближения клеток (синапсов), существование синаптических микротрещин,
"перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности,
который погружен в собственный план консистенции... — всецело вероятностная,
переменчивая, неопределенная нервная
система". Таким образом, хотя
устройство западного типа культуры диктует европейцу линейное видение мира ("у
многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг — это трава,
которая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гваттари). Аналогично,
"короткая память — это тип ризомы... тогда как длинная память — древовидна и
централизована" (Делез, Гваттари).
Между тем, как показано в рамках постмодернистской
концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти... Короткая память
включает в себя забвение как процесс; она отождествляется не с мгновением, а с
коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", — в то время как процедуры
чтения предполагают так называемую долгосрочную (в терминологии Делеза и
Гваттари — длинную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные
мысли... Длинная память (семьи, расы, общества или цивилизации) декалькирует и
переводит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека,
невпопад, несвоевременно, не мгновенно", — в отличие от "блеска короткой Мысли".
Вместе с тем,
анализируя соотношение семантических фигур Д. и ризомы, в рамках которой
"поперечные коммуникации между дифференцированными линиями запутывают
генеалогические деревья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их
альтернативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если
на первый взгляд "дерево-корень и ризома-канал... противостоят друг другу как
две модели", то на самом деле это не так: Д., действительно, "функционирует как
модель и как трансцендентная калька", — ризома же "развивается как имманентный
процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает
свою иерархию или образует деспотический канал". Кроме того, важно иметь в виду,
что, согласно номадологическому видению ситуации, семантическая фигура ризомы не
вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные,
ибо в различных средах могут быть обнаружены и различные типы организации
целостностей — как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые различные устройства — карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть
структуры дерева или корней, и наоборот, ветка дерева или деление корня могут
появиться в ризоме. [...] в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки
может сформироваться новая ризома. Или, скорее, микроскопический элемент
дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы". Но, так или
иначе, в целом, согласно постмодернистской констатации, "мы устали от дерева", и
в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные
версии осмысления процессуальности (Делез, Гваттари)
ССЫЛКИ
1. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999, с.252 сл.
2. Соколов М. Н. Время и место.
Искусство Возрождения как перворубеж виртуального пространства. М., 2002, с. 56.
3. Топоров В. Н. Растения
// Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с.368-369.
4. Соколов М. Н. Указ. соч., с. 290.
5. Там же, с. 49.
6. Там же, с. 55.
7. Т.Г. Румянцева Т.Г. Дерево
//История философии. Энциклопедия. Минск, 2002,
с.301-304 (Энциклопедию можно скачать на сайте:
http://yanko.lib.ru/ ) .
|
|
