|
На следующих страницах:
Ю.
Асоян, А. Малафеев. Историография концепта «cultura»
Культура:
Pro et contra
Ю. Ю. Гафарова
Мультикультурализм, транскультурность
и «новое» понятие культуры
Фундаментальные проблемы культурологии: Том 7: Культурное многообразие: теории и
стратегии / Отв. редактор Д. Л. Спивак. — М., СПб.: Новый хронограф, Эйдос,
2009, c. 29-37
В программной статье «История понятий как философия» известный немецкий
герменевт Ганс Георг Гадамер отметил, что историко-понятийный анализ является
неотъемлемой частью деятельности философа. Ретроспективное углубление в понятия
представляет собой саму сущность философского анализа, поскольку философские
понятия непохожи на природоведческую терминологию. Они существуют не в качестве
особого искусственного языка, а живут в самом языке философа, а их
предшествующие смыслы и контексты употребления оказывают влияние на сам характер
философского высказывания1.
Немецкий исследователь мультикультурализма Йоханнес Хайнрикс в монографическом
исследовании «Культура в искусстве понятий», противопоставляя философское «искусство
понятий» отвлеченным спекуляциям, проблематизирует историко-понятийный анализ
концепта «культура». Основные проблемы современной глобальной культуры
невозможно разрешить без философской рефлексии о самом понятии, утверждает
Хайнрикс. Пока мы не поймем, какие смыслы вкладываются в понятие «культура», и
что культура означает сегодня, мы вообще не сможем подвергнуть рефлексии
нынешнюю ситуацию 2. Можно согласиться с мнением Хайнрикса о том, что конфликтные
моменты национального и интернационального уровней, проблемы культурного
взаимодействия европейской культуры модерна и иных мировых культур, проблемы
культурной аутентики и значения традиций, проблемы отношений культуры и религии,
культуры и экономики, экономического господства и миграции, ситуации с мировыми
языками и прочие могут быть решены, только будучи «уложены» в систематическую
философию культуры, основное понятие которой будет подвергнуто генетическому
анализу.
Предпринимая попытку подобного анализа, мы исходим из представления об
историческом характере понятия «культура», т. е. из предположения, что данное
понятие, как любое понятие философии и гуманитарных дисциплин, не является
простым «инструментом», но представляет собой дискурсообразующее явление. Это
означает, что время и место возникновения, институционализации и развития
понятия «культура» задают первоначальные смыслы его употребления, что оказывает
впоследствии влияние на постановку и решение основных проблем философии культуры
и наук о культуре.
Таким образом, на наш взгляд, для определения первоначального понятия культуры
важным оказывается то, что его институционализация приходится на XVIII столетие,
когда культура выступала как человеческая сфера, опосредующая реализацию
исторической программы Просвещения, с которым связываются такие значимые понятия
modernity как критика и прогресс.
------------------------
1 Гадамер Г. Г. История понятий как философия // Гадамер Г. Г. Актуальность
прекрасного. — М., С. 26-43.
2 Heinrichs J. Kultur — in der Kunst der Begriffe. — Munchen, 2007.
30
Ведомое разумом преодоление догматизма, рационально обоснованное видение мира,
программный отказ от теологического учения о предопределении, противопоставление
политической эмансипации абсолютизму, желание с помощью развития наук и искусств
стать хозяином будущей истории — все это основные черты прогрессистского
просветительского мышления XVIII в. Идея прогресса основывалась на убеждении,
что человек как родовое существо, способен и «уполномочен» двигаться «дальше и
выше», что его интеллектуальное и моральное развитие основано на прогрессе
мыслительных способностей. В этом отношении понятие культуры XVIII столетия
охватывает весь контекст убеждений и представлений просветительского мышления.
Но одновременно — и это является следствием провозглашенной самим Просвещением
установки — культура как исторически-родовой процесс и задача человека
становится саморефлексивным понятием. Понятие культуры не только содержит
совокупность стремлений человека, выводящих его из «природного состояния», и
побуждений исторически развиваться как гуманное существо, но и само становится
рефлексивным концептом, самокритично тематизирующим это целеполагание как
проблему истории. В данном смысле понятие культура изначально не только
позитивно, т. е. маркирует процесс и целеполагание просветительской веры в
прогресс, но и скептично или даже негативно.
Как «самокритичное» понятие, оно тематизирует скепсис по отношению к
просветительскому прогрессизму, сомнение в примате разума и возражение против
очевидных результатов прежнего культурного прогресса, таких, например, как
неравенство между людьми, регресс естественных добродетелей и т. д. Эти темы
составляют предмет так называемой «критики культуры» XVIII столетия. Культура
начинает рассматриваться как арена, на которой, с одной стороны, выступает весь
процесс цивилизации (критически рассматриваемый при этом с
философско-исторической точки зрения), с другой — как средство исторического
развития человека, производимое им самим.
Эта проблематика «критики культуры» берет свои истоки в концепциях Джованни
Батиста Вико, Жан Жака Руссо и Иоганна Готфрида Гердера.
Джованни Батиста Вико в своей парадигматической «Новой науке» (Principi di una
Scienza Nuova d'intorno alia commune natura delle nazione, 1725)3 провел
систематическое различение наук, одни из которых объясняют природу и описывают
ее фундаментальные процессы, другие — стремятся к познанию области интерсубъективной жизни человека, т. е. культуры. Метод исторического понимания
человеческой культуры Вико радикально отличается от методов математического или
физического знания, предложенных теорией науки начала XVIII в. С точки зрения
Вико, ни методы математического, ни методы физического знания не годны для его «новой
науки», которая направлена на понимание смысла, семантики историко-культурных
фактов и процессов. Методы познания природы не могут быть экстраполированы на
историю, поскольку история и культура являются делом человеческого духа. В
качестве метода познания человеческой истории Вико вводит принцип «verum et
factum convertuntur» («истинное и сделанное обращаемо»). Этот принцип указывает
на то, что понимание культурных феноменов возможно потому, что в них воплощен
человеческий дух.
-------------------------
3 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — М.-Киев, 1994. — С.
618.
31
Противопоставлением «созданного человеком» и «не созданного им» Вико, по сути
дела, задал оппозицию культура—природа, на длительное время ставшую
принципиальной для европейского понимания «культуры».
Кроме того, определяя идею культуры как человеческую способность творить историю,
Вико одним из первых отмечает, что для каждой культуры существует мыслительная
форма (forma mentis), т. е. формирующий культуру менталитет. Он познаваем,
несмотря на историческую дистанцию, поскольку выражается в социальных и
культурных феноменах (праве, языке, ритуалах и т. д.), и познающий человек
является частью действующего в культурной истории духа.
Концепция Вико является первой попыткой понять культуру, исходя из историчности
природы человеческого духа. Фундаментальные законы развития исторических культур
демонстрируют — и это, согласно Вико, может быть обосновано научно и рационально
— глубинный: универсальный порядок, который создается и даже определяется
человеческим действием. Этот порядок, или имманентная логика истории, скрытая за
человеческой историей культуры, показывает себя как движение вперед (corso) и
вспять (ricorso) исторических эпох.
Итак, у Вико человеческая способность творить историю «осаждается» в
исторической культуре.
В творчестве Ж. Ж. Руссо человеческая история проявляется как прогрессирующее
человеческое самоотчуждение, понимаемое как культурный процесс и как
противопоставляемое неотчужденному естественному состоянию человека. Отнюдь не
освобождающее понятие истории обосновывает у Руссо культурную рефлексию, но
понятие природы, которое критически сопоставляется как гипотетический стандарт
неотчужденного бытия человека с его историко-культурной сущностью. Культурное
развитие приводит не только к утрате естественной сущности человека, но и
порождает всевозможные формы социального обнищания. Культура (особенно культура
Просвещения), согласно Руссо, приводит в движение динамику пробуждения
потребностей, которая означает не освобождение человека, но, напротив, его
закрепощение, возрастающую утрату свободы. Руссо толкует историю человека как
необратимый процесс упадка.
Упадок означает в данном случае не только падение нравов, но медленное
уничтожение «жизнеспособности» культуры. Что Вико набрасывает как циклическую
теорию упадка corso е ricorso, для Руссо выступает практически линейным
движением.
Хотя Гердер, как и Руссо, решительно не принимает культуры Просвещения, он не
стремится разделить исторический пессимизм Руссо. Его универсально-историческая
концепция представляет собой историю «культурного формирования человечества к
гуманности», основным допущением которой является идея индивидуальности культур
4.
Опираясь на двойственную идею Вико о том, что культура охватывает весь
исторический спектр форм человеческого существования и является ментальным
горизонтом исторически данной формы организации общества, Гердер идет дальше и
выдвигает тезис о том, что историю можно адекватно понимать лишь через различие
людей и культур. Мысля по аналогии, что являлось типичным для его времени и
далее для романтического мышления, он характеризует
------------------------
4 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. — М., 1977. — С. 228-258.
32
историческое развитие по модели индивидуальной биографии человека. С помощью
модели теории возрастов жизни культуры, Гердер переформулирует мысль Вико об
исторической логике развития. Как и последний, Гердер считает, что каждая эпоха
имеет время зрелости, процветания и разрушения. Биографические фазы развития
индивидуума и «биография» культуры следуют одним и тем же органологическим
законам развития. Следовательно, всякую эпоху отличают своеобразие,
индивидуальность и неповторимость, а каждая культура образует собственную
индивидуальность мировоззрения и самопонимания, несравнимую с другой и не
подлежащую оценке со стороны.
Дивергентность культурных образцов является результатом столкновения человека с
естественной окружающей средой. Всюду, как констатирует Гердер, человек
определен конституирующими его жизненный мир условиями внешней природы, которые
становятся причиной не только его собственного «национального характера», но —
шире — культурной идентичности, которая в целом определяет его картину мира.
Различным народам присущ разный духовный горизонт, который обусловливает
характерные для них особенности видения, толкования и понимания мира.
Несмотря на культурную диверсифицированность человечества, его история остается
зафиксированной на подлежащей совершенствованию идее гуманности. Всем отдельным
индивидуальностям исторических культур присущ предположительный контекст,
который можно понимать только как общую универсальную историю. Вопреки всем
несоизмеримо-стям отдельных культур Гердер говорит о реализуемом через
существование каждой из них универсально-историческом telos'e.
Концепция Гердера повлекла за собой далеко идущие выводы. С одной стороны, она
порывала с существующим в XVIII в. европоцентризмом, т. е. односторонним
рассмотрением и оценкой по масштабу европейской высокой культуры жизни «чуждых»
народов и «примитивных» племен, утверждая их право на своеобразие и место в
общем движении к прогрессу и гуманности, с другой — достаточно жестко
привязывала представления о культурном разнообразии к идее межнациональных
различий.
Таким образом, первоначальное понятие культуры демонстрирует не только новые
представления о задачах человека, общества и истории, но становится также
рефлексивным концептом, содержащим в себе ряд аналитических возможностей. «Свернутые»
в нем проблемы задают два основных «смысловых напряжения», стимулирующие «философствование
о культуре» последующих эпох, — противопоставление культуры и природы и
основанное на идее историчности представление о культурной индивидуальности.
Одна из линий последующего переосмысления оппозиции «культура—природа» связана,
прежде всего, с деятельностью неокантианцев Баденской и Марбургской школ. Кант
дает философское и антропологическое определение культуры, исходным пунктом
которой является моральность человека. Культура как специфический способ
существования человека, не присущий другим живым существам, «основана» на
нравственности как идее разума. Кантовское наследие для философии культуры
состоит не в эпистемологическом обосновании понятия культуры и не в выделении
специфической предметной области, носящей название «культура». То, что
безусловно полагалось кантовским понятием культуры, является рефлексией темы
культуры при учете ценностной деятельности человека в историческом процессе.
33
Вслед за Кантом неокантианцы Баденской школы, в частности Генрих Риккерт,
рассматривали культуру как феномен, определенный посредством общепризнанных
ценностей. Культура как пространство полагания ценностей является основной
метафорой баденского неокантианства.
Наиболее полное воплощение неокантианство Марбургской школы нашло в философии
символических форм Эрнста Кассирера. По Кассиреру, человек не является природным
существом, поскольку живет не в естественном, а в символическом универсуме. Он
настолько погружен в языковые формы, в произведения искусства, в мифические
символы или религиозные ритуалы, что без посредничества этих искусственных
средств не может ничего ни увидеть, ни прочувствовать, ни зафиксировать в
собственном опыте. При этом обычный человек живет без рефлексии, в «естественном»
понимании культуры. Установки собственной культуры кажутся ему столь же «натуральными»,
как смена дня и ночи. Лишь научная рефлексия позволяет человеку занять позицию,
дистанцированную по отношению к самому себе, что и дает ему возможность познать
собственную ситуацию, как заданную культурой и сформулировать соответствующую
культурную критику.
Таким образом, в неокантианстве была преодолена оппозиция «культуры— природы»,
заданная Руссо. Понятие культуры более не рассматривается предметно.
Особенностью неокантианского понятия культуры является его аксиологическая
нагрузка. В этом виде понятие входит в широкий научный оборот этнологии и
культурной антропологии и освобождает путь перспективе функционального анализа.
С перемещением концепта культуры на функционалистское основание, «новое»
понимание символического, изначально «неестественного», «неприродного» характера
культуры внешне непротиворечиво сочетается со «старой» гердеровской идей
культурной индиридуальности, образуя принцип культурного релятивизма как
установка на признание относительности и множественности культурных ценностей.
Опираясь на идею многообразия систем культурных универсалий, исследователи
культуры (культур) задаются проблемами характеристики цельности каждой
культурной традиции через исследование ее общих мест, некоего единого для всех
ее носителей «здравого смысла», выявления ее типичности и магистральной линии
развития. Настаивая на идее цельности традиции, они рассматривают культурное
взаимодействие как коммуникацию неких самостоятельных сущностей.
Это «деевропеизированное» и «демократизированное» понятие культуры становится
основанием теорий мультикультурализма.
Мультикультурность как исследовательское понятие, используемое для
характеристики сосуществования на едином культурном пространстве разнородных
плюральных групп, является реакцией на ситуацию последних десятилетий. Несмотря
на то, что культурная диверсификация была реальностью для многих сообществ и до
середины XX в., лишь в условиях глобализации она, выступая в облике глобального
культурного многообразия, подверглась необходимой рефлексии. Сторонники
различного рода теорий и проектов мультикультурализма рассматривают его как
гетерогенность современных обществ, а вместе с тем — как многосоставность и
множественность существующих в них идентичностей. На теоретическом
34
уровне акцент делается также на необходимости повышения престижа каждой культуры,
путем подчеркивания равенства групп и предоставления их членам возможностей
публичного высказывания.
В качестве реализации данных проектов можно фиксировать попытки внедрения
различного рода моделей, таких, как северо-американская модель, основанная на
идее включения культур различных этнических и расовых групп и партипициальных
сообществ; канадско-австралийская модель, базирующаяся на декларировании
многоплоскостных форм добровольных контактов множественных этнических сообществ,
вынужденным образом оказавшихся в едином географическом пространстве и
предпринимающих попытку создания немонолитной культуры; модель европейская,
ориентированная на сосуществование ряда равноправных национальных культур 5.
Все усилия по реализации данных моделей были, однако, подвергнуты критике,
нашедшей отражение в ряде имевших место в 80-90-е гг. XX в. острых дискуссиях о
плюрализме, толерантности, этноцентризме и основаниях либеральной демократии
6. В
ходе этих дискуссий стало очевидным, что несмотря на позитивность и
конструктивность посылок мультикультурных проектов, в ходе воплощения в жизнь
их первичные идеи были подвергнуты своего рода профанации, идеологизации и
мифологизации. «Уплощение» идей мультикультурализма выразилось в акцентировании
различий в противовес отстаиванию прав меньшинств на политическую самореализацию
и социально-экономическое равенство, в экзотизации «иных» культур, приведшей, в
конечном итоге, к хорошей продаваемости их артефактов и — одновременно с этим —
к широкой маргинализации носителей культуры.
Однако, на наш взгляд, возникшие «проблемы с мультикультурализмом» были связаны
не только с выхолащиванием критического запала «первоначального»
мультикультурализма, но и с внутренней противоречивостью самого концепта
культуры в том виде, в каком он сложился к середине XX в.
В рамках концепций мультикультурализма ситуация децентрированной, «ризомной»,
немонолитной культуры, включающей в себя множество групп с различными
конвенциями и собственными смысловыми Универсумами, находящимися в полилоге, т.
е. культуры, создающей, охраняющей и открывающей пространство, на котором
различные группы могут совместно
----------------------------
5 См., например: Beyond Comfort Zones in Multiculturalism: Confronting the
Politics of Privilege / Ed. Sandra Jackson and Jose Solis — Westport, 1995. —
272 p.; Cultural Diversity in the United States / Ed. Larry L. Naylor. —
Westport, 1997. — 380 p.; Fernandez R. America's Banquet of Cultures: Harnessing
Ethnicity, Race, and Immigration in the Twenty-First Century — Westport, 2000. —
258 p.; Smolicz J. J. Multiculturalism and Core Values in Australia / J. J.
Smolicz // KVB Backgrounders. — 1999. — № 20. — P. 1-4; Zubrzycki}. Rozmowa / /.
Zubrzycki. Kymlicka W. La citoyennete multiculturelle: Une theorie liberale du
droit des minorites. — P., 2001. — P. 27-32; Gesiak L. Wielokulturowosc — rola
religii w dynamice zjawiska: dysertacja doktorska. — Krakow, 2004. — 239 s.
6 Достаточно вспомнить споры, инициированные релятивистской критикой
мультикультурализма, предпринятой Аланом Блумом, Артуром Шлезингером и Дейнешем
Д'Суза, которые настаивали на порочности практики политкорректности и отстаивали
приоритет давшего миру образцы высокой культуры западного канона; дискуссию,
вызванную апелляцией Шанталь Муфф к уникальности ценностей западной демократии;
обличение коммерциализации и сентиментализации мультикультуралистских проектов
Славоем Жижеком и т. д.
35
развиваться, входить во взаимные интеракции и создавать возможность для
совместимости, начинает выступать не просто в качестве нормы, но в качестве
культурного образца. Эта идея, однако, входит в противоречие с одной из
составных частей самого концепта — гердеровским представлением о культуре как
индивидуальности.
Вслед за известным немецким философом Вольгангом Вельшем выделим в «гердеровском»
понятии культуры три аксиоматических положения. Во-первых, каждая культура
рассматривается всегда как культура национальная, существенным образом
разнящаяся от иной национальной культуры. Во-вторых, она гомогенна. Любые
практики, формы поведения и способы мышления, существующие в ее границах,
представляют собой некоторый инвариант с незначительными вариациями. В-третьих,
локальная культура в гердеровской концепции выступает как обособленное от других
монолитное единство, которое может быть описано через метафору «сферы»7.
В рамках теорий мультикультурализма происходит, по сути дела, совмещение
изначально противоречащих друг другу идей — идеи культурной множественности с
идеей некой неизменяемой однородности обособленной культуры—сферы. Множественные
культуры являют собой некие самодостаточные целостности, замкнутые в собственных
конвенциях. Понятно, что такая — внутренне противоречивая — установка не могла
не привести к эссенциализации различий, к натурализации культурных эталонов, к
стереотипизации Другого, к приписыванию мелким группам сущностных общих черт и,
в конечном итоге, к еще большей фрагментации общества.
При этом «гердеровское» понятие культуры, выступая как аналитическое, делает
исследователей нечувствительными к реальной культурной диверсификации, не дает
возможности изучения случайных элементов в культуре, межкультурных заимствований,
эволюции культурных идей или различных их интерпретаций в зависимости от
культурного контекста.
Нельзя не согласиться с Вельшем в том, что идея монолитных культур — сфер
никогда полностью не отвечала реальности. Естественно, в пору своего создания,
при развитии в Новое время европейских национальных государств, понятие «культура»
было одновременно индикатором и фактором, т. е. не только указывало на тенденции
формирования национальных культур как замкнутых в себе целостностей, но и
стимулировало их развитие. Понятие это выступало своего рода утопией, которой
тем не менее придавалась определенная нормативность. Сейчас, однако, «старое»
понятие культуры утратило эту нормативность. В ситуации глобализации и вторичной
модернизации национальные культуры очевидным образом превращаются в открытые
гибридизированные образования.
Выходя за пределы европейского культурного круга и расширяя сферы своего влияния,
модерн, «маршруты» которых пролегают практически через все регионы земного шара,
приводит к утрате аутентичных характеристик локальных культур. В зависимости от
близости к конкретному маршруту модернизации, локальными культурами — по-разному
и в разном «наборе» — усваиваются идеи модерна, такие как система гражданских
прав, народный
--------------------------
7 Wehch W. Transculturality: The Puzzling Form of Cultures Today / Welsch W.
Spaces of Culture: City, Nation, World / Ed. M. Featherstone and S. Lash. — L.,
1999. — P. 194-213.
36
суверенитет, национальное самоопределение, приоритет социально-экономического
развития, новые концепции предпринимательства и управления и т. п. Эти установки
сочетаются с собственными картинами мира, этосом, нормативными системами,
идеалами и стереотипами модернизирующихся культур, превращая последние в своего
рода гетерогенные явления.
Кроме того, медиа, компьютерные технологии и телекоммуникации, обогащая роль
символического, позволяют локальным культурам оторваться от собственного локуса
и перешагнуть свои границы.
Один из ведущих теоретиков процесса глобализации Арджун Аппадураи указывает на
то, что благодаря электронным средствам коммуникации в социальной жизни
современного человека возрастает роль воображения. По Аппадураи, восприятие
технически воспроизводимых образов масс-медиа не только унифицирует и «оболванивает»
людей — о чем так много писали исследователи современного общества и культуры —
но и стимулирует их деятельную реакцию, давая им новые сценарии, нарративы и
возможность выбора жизненного пути. Особо подчеркивает Аппадураи значимость силы
воображения для формирования новых культу-ралистских проектов, в рамках которых
новая групповая (культурная) идентичность может выходить за пределы национальной
культуры и становиться диаспорной, субнациональной, транснациональной
8.
Для характеристики вышеописанного состояния современного мира Велын предлагает
использовать концепт «транскультурности»9, нацеленный на подчеркивание
взаимозависимости и взаимосвязи типологически сходных между собой культур,
указывающий на то, что различные способы жизни не «заканчиваются» на
национальных границах.
Ставя под сомнение строго национальный характер локальной культуры, ее
гомогенность, инвариантность и обособленное от других монолитное единство, Вельш
предлагает «новое» понятие культуры, основной характеристикой которой является
транскультурность. Для ее описания — в противовес старой метафоре «сферы» — он
вводит метафору «сети».
Современный мир транскультурен, поскольку представляет собой «сеть» культур,
переплетение различных нитей, в уплотнении образующих культурный «кокон». «Коконы»
не являются однообразными. Напротив, Вельш настаивает на их неунифицированности,
вводя понятие «новой разнородности». Каждый «кокон» уникален в своих
переплетениях, но соткан иногда практически из тех же нитей, что и соседний.
Подобные «коконы» незамкнуты, имеют нечеткие, размытые границы и способны
оторваться от собственного локуса.
Таким образом, предприняв генетический анализ понятия культуры, необходимо
отметить, что, сложившись как концепт в рамках пост-просвещенческой критики
XVIII столетия, данное понятие с неизбежностью несло в себе два основных «смысловых
напряжения» — противопо-
--------------------------
8 Appadurai A. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. —
Minneapolis — London, 1996. — 229 p.
9 Wehch W. Transkulturalitat. Lebensformen nach Auflosung der Kulturen //
Information: Philosophie. — 1992. — № 2. — S. 5-21; Welsch W. Die
zeitgenossische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. —
Frankfurt.a.Main, 1995; Welsch W. Transkulturalitat. Zwischen Globalisierung und
Partikularisierung // Ed. A. Cesana und D. Eggers // Thematischer Teil II: Zur
Theoriebildung und Philosophie des Interkulturellen. — Munchen, 2000. — S.
327-351.
37
ставление культуры и природы и представление о локальной культуре как
индивидуальности. Переосмысление оппозиции «культура—природа» связано, прежде
всего, с деятельностью неокантианцев, указавших на изначально «искусственный», «неприродный»,
символический характер любой культуры. В середине XX в. этот новый подход к
пониманию культуры соединился, однако, со «старым» гердеровским пониманием
локальной культуры как замкнутой в себе «сферы». Противоречивость в современном
понимании культуры является препятствием на пути исследования современной
культурной ситуации как ситуации существования гибридизированных культур.
Вольганг Вельш предпринимает попытку «обновления» понятия, указывая на
транскультурность современной культуры как ее основную характеристику.
Идеи и терминология Велыпа в последние годы приобретают все большее количество
сторонников. При этом речь идет уже не только об использовании понятия
транскультурности для анализа частных проблем 10, но и об институализации новой
области гуманитарного знания — «transculturality studies», т. е. о создании
парадигмы исследования современной культуры в парадигме транскультурности 11.
--------------------------------
10 Warden. N. Afro-Cuban Traditional Music and Transculturation: The Emergence
of Cajon pa' los Muertos — Saarbrucken, 2007. — 216 p.; Blumentrath H.,
Bodenburg. J.; Hillman. R. Transkulturalitat: Turkisch-Deutsche Konstellationen
In Literatur Und Film. — Munster, 2007; Rohdewald. S., Frick. D., Wiederkehr. S.
Litauen und Ruthenien; Lithuania and Ruthenia: Studien zu einer transkulturellen
Kommunikationsregion (15.-18. Jahrhundert); Studies of a Transcultural
Communication Zone (15,h-18th Centuries). — Wiesbaden, 2007. — 368 s.; Babias M.
Kunst In Der Arena Der Politik: Subjektproduktion, Kunstpraxis,
Transkulturalitat. — Koln, 2008. — 141 s.
11 Sandten. G, Schrader-Kniffki. M., Starck. K., Transkulturelle Begegnungen . —
Trier, 2007. — 288 s.; Gippert. W., Gotte. P., Kleinau. E. Transkulturalitat:
Gender — und bildungshistorische Perspektiven. — Bielefeld, 2008. — 296 s.;
Borgolte. M., Schiel. J., Schneidmuller. B. Mittelalter im Labor: Die
Mediavistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft . — Berlin;
2008. — 560 s.; Duckwitz. A. Globale Offentlichkeit: Die Differenzierung von
Offentlichkeit in der Weltgesellschaft. — Koln, 2008. — 120 s.
|
|
