Животное
1
На ранней стадии развития человечества животные не отделялись со всей резкостью
от человеческого коллектива - ни в его синхроническом состоянии (включение
животных в социальную иерархию, помещение священных животных на вершине
иерархической лестницы), ни в диахроническом аспекте (идея происхождения данного
коллектива от животного), ни, наконец, онтологически (представление о животном
как об особой ипостаси человека).
  
В мифах
распространены примеры соотнесения животных со странами света, временами
года, стихиями. Образы животных кодируют также соответствующие месяцы,
сутки, годы (обычно в 12-летнем цикле). Так в Китае месяцы связывались
последовательно с крысой, волом, тигром, зайцем, драконом, змеей, лошадью,
овцой, обезьяной, петухом, собакой, свиньей.
Представления о родстве между определенной группой людей и тотемами -
животными и растениями - лежат в основе тотемических мифов. В наиболее
типичном виде эти мифы известны у австралийцев. Следы и пережитки тотемизма
обнаруживаются и в мифологиях более развитых обществ. В Китае в древний
период династия Инь почитала в качестве тотема ласточку. В позднейших
даосских мифах рассказывается о том, что мать императора Яо зачала и родила
его от красного дракона, мать философа Лаоцзы - от падающей звезды.
В греческой мифологии следы тотемизма сохранились в мифах о племени
мирмидонян (греч. μύρμηκεζ - "муравьи"), о полулюдях-полуконях
кентаврах, в часто встречающемся мотиве превращения людей в
животных, в мифах об оплодотворении смертных женщин
Зевсом в образе какого-нибудь животного, в почитании некоторых богов в виде
животных (напр., Деметра почиталась в Аргосе в виде женщины с лошадиной
головой, Посейдон иногда изображался в виде коня, возможно также в животных
атрибутах многих богов (Афине сопутствовала сова, Зевсу - орел, Асклепию - змея
и т.д.). В римской мифологии известное предание о волчице, вскормившей Ромула и
Рема, основателей Рима, - тоже отголосок тотемизма 2.
Тотем позволяет связать данный человеческий коллектив с данной территорией,
настоящее - с прошлым, культурное и социальное - с природным, а также объединить
этот коллектив некоторой общей системой норм поведения (экзогамия, табу, ритуал
и т.п.). В основе лично-индивидуальных форм тотемизма находится представление об
особом животном, мистическим образом влияющим на судьбу данного человека (ср.
верования в личных покровителей в виде собаки, ворона, лебедя у древних
исландцев).
С культом животных связаны мотив оборотничества (люди-волки, люди-собаки,
греческий миф о Долоне-волке, люди-волки в римских луперкалиях,
оборотни-вурдалаки и т.п.) и языковые аналоги оборотничества - имена отдельных
людей, племен, городов, стран (Ликаон греч. мифа, ставший волком; ликийцы, Ликия
при λύκος "волк"); ср. последовательное превращение
преследуемых героев сказок в самых различных животных. Особая способность к
оборотничеству предполагалась у шаманов, которые могли говорить на языке разных
животных или понимать эти языки, а также у колдунов, ведьм.
Во многих мифах решающая роль творца
вселенной принадлежит животному. Еще чаще животное выступает в качестве
культурного героя, который может совмещать в себе две роли - творца неких
космических элементов и основателя новой культурно-социальной традиции 3.
В буддийской
традиции различные
животныеявляются воплощениями Бодхисаттвы. Сама
идея повторных рождений в колесе жизни и смерти предполагала в Индии возможность
перевоплощений и в различных животных.
В древнейших памятниках изобразительного искусства, относящихся к верхнему
палеолиту, животные являются основным объектом изображений. Более 80
% всех изображений в палеолитических памятниках Франции и
Испании составляют животные (при этом немногим более 4 % приходится на
изображения женских и мужских фигур).
В
средневековом церковном искусстве животные почти отсутствуют. Христос выгнал из
храма животных вместе с торгующими, и впоследствии одна лишь кошка как чистое,
не поедающее собственный кал существо в храмы допускалась. Апостольское слово, с
одной стороны, гласит: "Невидимое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания
мира через рассматривание творений видимы", а с другой - безоговорочно осуждает
тех, кто "славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и
птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся" (Рим. 1, 20-23).
Св.
Григорий Нисский допускает животных в икону лишь в виде атрибутов и символов
(ведь Господь, говорит он, называется в Писании и "скимном львиным", и
"медведицею", и "рысью". Но животное само по себе, как образ-в-себе, в изоляции
от богопознания, в живописи отсутствует. Так, на картине Пизанелло "Видение св. Евстафия" изображен олень с Распятием между рогов. Это "как бы" олень, олень-психопомп, выводящий Евстафия из "как бы" леса, леса - воплощения
всяческой чертовщины и "леса души". Св. Максим Грек заявляет: "Кроме
святых икон правоверному изографу ничто же писати", "ни зверска образа, ни змеева, ниже ино что от плещущих".
Однако нельзя сказать, что Средневековье вовсе не знало изо-животных.
Им были целиком посвящены
византийский "Физиолог" и западные бестиарии (сборники поучительных притч о
животных), имевшие достаточно богатую иллюстративную традицию. Персонажи
бестиариев можно было увидеть и на средневековых картах. Это были в основном
фантастические животные: грифоны, песьеглавцы, катеплебы (мифические звери,
которые убивали одним взглядом), баран с золотым руном и т.п., хотя
многие карты давали представление и о реальных животных, обитавших в разных
странах света 4 (реальных - с точки зрения современного
человека, знакомящегося с русскими народными сказками по научному изданию
с научными же комментариями).
Древний анимизм в наиболее откровенной форме продолжал существовать в
геральдике. Звери, изначально тотемически-родовые, могут отчасти очеловечиваться
в виде слуг-щитоносцев (таких, как медведь в рыцарском шлеме или лев, услужливо
вставший на дыбы, словно дрессированная лошадь), но вольготнее всего чувствуют
себя в рамках самого гербового щита - там они главные герои, - таков, в
частности геральдический горностай Анны Бретонской в декоре замка в Блуа.
Древний кентавр воплощал не только связь животного и человека, но и всеобщую
мировую связь - "всё во всём". Наиболее известный кентавр греческой
мифологии - Хирон - свой род ведет не по отцу Кроносу, а по матери Филире с
ее явно вегетативным происхождением (греч.
φιλύρα - "липа") и обычно именуется Филиридом. Другой кентавр - Фол - сын
Селена и Мелии - "ясеневой". Только Хирон и Фол в дошедших до нас мифах
воплощали мудрость и благожелательность. Хирон является воспитателем героев
(Тесея, Ясона, Диоскуров); как лекарь обучал врачеванию Асклепия. В целом же
кентавры (в дошедших до нас мифах) - дикие существа, обитатели гор и
лесов, отличаются буйным нравом и невоздержанностью.
На
мозаике арабских мастеров во дворце короля Роджера II
в Палермо (XII в) два кентавра - рядом с
древом центра мироздания, и символизируют, так же
как и само дерево, соединение неба и земли. У Данте
кентавры во главе с Хироном в седьмом круге Ада "снуют облавой
/ Стреляя в тех, кто по своим грехам,
/ Всплывет не в меру из волны кровавой" ("Ад",
XII, 73). На фреске Нардо ди Чоне в капелле Строцци церкви Санта-Мария Новелла во Флоренции (сер. XIV
в.) кентавры изображены в качестве служителей Ада наряду с бесами. В
произведениях Возрождения кентавры выступают носителями греха,
олицетворением животных страстей, похоти.
На картине Боттичелли "Камилла и кентавр" (1482
г.) кентавра подчиняет своей воле
целомудренная амазонка из "Энеиды" Вергилия или как считалось прежде, сама
богиня Афина, т.е. персонификация высшего Разума. (Название "Камилла и
кентавр" закрепилось теперь за картиной вместо традиционного "Паллада и
кентавр", поскольку в сравнительно недавно открытой описи дворца Лоренцо
Медичи во Флоренции (составленной в 1492 г.) она обозначена именно так. Там
же находилась и знаменитая "Весна" Боттичелли; обе картины составляли единое
по смыслу аллегорическое откровение о силе облагороженной "любви небесной",
зримо преображающей земную материю, - растительную, лесную в
"Примавере" и животную в "Камилле").
В "Богоматери Озерной" Беллини (1490) на заднем плане есть и кентавр, и его
более обыденный символический двойник, вьючный осел, этот (по князю Мышкину)
"добрый и хороший человек". Прирученный осел как эмблема духовно-телесного
самоограничения вообще куда типичнее для фоновых ландшафтов, чем
экзотическое Хироново племя. Но
самое главное, есливернуться к Боттичелли, это та почти любовная нежность, с
которой Камилла или Афина (или, если угодно, Разум как таковой) управляется
со зверочеловеком, лишь чуть придерживая его за прядь волос. Перед нами уже
не средневековые орнаментальные узлы и архитектурные капканы, а мягкая
живописная дрессировка.
 В одной из
средневековых легенд о поединке св. Георгия с драконом самый поединок
переосмыслен: по молитве Георгия обессиливший и укрощенный змей сам падает к
ногам святого, и девица (дочь правителя города, отданная на съедение дракону
и спасенная Георгием), ведет дракона в город на поводке "как послушнейшего
пса" (выражение из "Золотой легенды" Иакова Ворагинского,
XIII в.). На картине П.
Уччелло смешиваются разные
"редакции" легенды. Мы видим и собственно поединок святого с драконом, и
"девицу", держащую дракона на поводке (временная контаминация - феномен как
древнего, так и средневекового искусства, для которых характерна
симультанная организация времени-пространства, когда на одной картине,
миниатюре, иконе, сцене мистерии или карте события, разделенные во времени,
соединяются в одном пространстве.
Картина и гравюра Дюрера, на которых мы видим св. Иеронима, повествуют о
двух этапах в жизни учителя Западной церкви. Первая соответствует времени
аскетического подвига в Халкидской пустыне, когда Иероним изучал еврейский и
халдейский языки, вторая - времени создания латинского перевода Писания
(Вульгата). В обоих случаях рядом с Иеронимом - подобный большой добродушной
кошке лев, похожий на настоящего настолько же, насколько соответствует и
средневековой агиографической традиции укрощения "лютого зверя" дикой плоти.
Агиография знает не только животного рядом с человеком, но и животного в
самом человеке, человека-животного. Таков был иконный тип св. Христофора с
песьей головой - он восходит к двум вариантам жития. В одном из них
сообщается, что он был родом из племени людей-песьеглавцев, в другом - что
столь странный облик был дарован ему свыше, когда Христофор вознес молитву
об избавлении от телесной красоты, из-за которой его осаждали поклоннице.
Этот образ, крайне экстравагантный для Средневековья, не раз запрещался как
неканонический, пока не исчез вовсе.
Пребывание в зверином облике могло быть редкой формой покаяния, как
в житии св. Варвара, бывшего пирата,
который
сперва, каясь, жил со скотами, без крова и одежды, а потом, уже разрешенный от
грехов, провел 12 лет в лесу, по-прежнему нагой, питаясь, как некогда
Навуходоносор, одной травой. Но в церковном изо-искусстве такая зооморфная
аскеза практически неизвестна. Правда поэтически-светская традиция полузвериной
аскезы в лесу, традиция "витязя в тигровой шкуре", была в Средние века
достаточно популярна - но уже в виде внецерковного, мотива, восходящего к
родоплеменному ритуалу (звериная шкура, надеваемая во время охотничьей
инициации).
Можно вспомнить и символы евангелистов, где неантропоморфные лев Марка, орел
Иоанна, бык Луки, по сути, совершенно равноценны антропоморфному ангелу Матфея.
Но эти символы уже всецело выходили за пределы циклического "звериного круга",
застывая в качестве ориентиров вечности. Животные как символы евангелистов
долгие века в изо-фауне безусловно главенствовали, но как раз в них, в их
классически-средневековом облике, обычно меньше всего
симпатически-человеческого, "слишком человеческого" содержания. Это скорее
стабильные как зенит и надир, символы преображенного природного космоса, нежели
средоточия каких-то подвижных душевных стихий.
ССЫЛКИ
1. Основной текстовой материал этой статьи содержится в книге: Соколов М.Н. Время и
место. Искусство Возрождения как перворубеж виртуального пространства. М., 2002.
с.69-92.
2. Токарев С. А. Тотемические мифы
//Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 522-523.
3. Топоров В. Н. Животные
// Там же. Т.1. М., 1991, с. 440-449.
4. Чекин Л.С. Картография
христианского средневековья VIII-XIII вв. М., 1999, с.
228-230.
|
|
