|
Свадьба
Е. С. Узенёва
Символика целого в болгарском свадебном обряде
Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С.М. Толстая. - М.: Индрик, 2002,
с. 225-237
Для символики болгарского
свадебного обряда характерен целый ряд признаков-концептов, таких как
изобильный, богатый, сладкий, новый, золотой1 и др. Однако в
настоящей статье мы остановимся лишь на одном из них, а именно целом.
Мотив «целостности» чрезвычайно актуален для свадебного обряда болгар. Основной
целью свадьбы было обеспечение стабильности, полноты, целостности молодой семьи
как условия продолжения жизни рода и воспроизводства социума, ведь только
замужние женщины (не вдовы или разведенные), согласно социальным нормам, могли
рожать детей.
Несмотря на то что идея «целостности»
эксплицируется на разных этапах свадьбы и во всех используемых кодах 2
(персонажном, предметном, акциональном), особо выделяются две сферы, где
разрабатывается данный мотив и используется вербальный знак целый. Это,
во-первых, персонажный ряд свадьбы, ее участники и, во-вторых, представления о
невесте (в том числе девственной/недевственной) и связанные с ними ритуалы.
Невеста является основным свадебным персонажем, находящимся в фокусе обрядовых
действий, направленных также и на реализацию исследуемого мотива.
------------------------------------
1 См. статью В.
Николовой в наст. издании.
2 Под кодами мы понимаем соотношение разного рода подсистем, имеющих свой набор
однотипных единиц и свою парадигматику, т. е. свои соотношения между единицами.
За каждым из кодов стоит своя система релевантных признаков, которые так или
иначе выражаются и в наборе, и в соотношении единиц отдельного кода, и в
номинации (терминологии). О различных интерпретациях терминов код/коды см. в
статье: Байбурин А. К., Левинтои Г. Л. «Код(ы) и обряд(ы)» // Кодови словенских
култура. Београд, 1998. Bpoj 3. С. 239-257.
226
Каждой из выделенных сфер
соответствует своя семантика, за которой стоит свой ряд культурных символов,
причем эта семантика, как правило, соотносится с отдельными значениями лексемы
целый. В первом случае имеется в виду «целостность» как полнота состава (семьи),
ее нерасчленимость (ср. болг. цял 'целый, весь' [БРС, 708]), а во втором —
нетронутость, цельность невесты ('целый, неначатый'; 'целый, неповрежденный'
[там же]).
Поскольку одной из главных целей
свадебных ритуалов болгар было обеспечение целостности новообразующейся семьи,
неразделимости, предотвращение возможного повторного брака в случае вдовства
кого-либо из молодоженов или развода, то основным требованием к участникам
свадебных обрядов было их происхождение из целой, полной семьи, дома (т. н.
целокупна къща). Целой считалась такая семья, где родители не овдовели и не
разводились, никто из членов семьи не уходил из дома (замуж) и не появлялся
новый человек в результате свадьбы кого-либо из детей (соб. запись, с. Гега,
1998 г.).
В этой связи нам кажется не
случайным обозначение дружек невесты, участвующих в приготовлении свадебного
хлеба, обрядового реквизита и в подготовке невесты к венцу, как целокупни моми,
т. е девушки из целых семей. Так, во Фракии считали, что калачи для свадьбы
должна выпекать мома целокупна «на добро» (за хубаву дае — Ятрос [Вакарелски
1935, 344]). Как правило, для этой цели выбирали девушек из полных 3
семей (с живи родители) (Дупница [СбНУ 8, 65]; Фракия [Вакарелски 1935, 344]). В
р-не Малко Тырнова хлеб выпекали четыре девушки (по две со стороны жениха и
невесты), являвшиеся первенцами у родителей, которые состояли в первом браке (с.
Граматиково [Буковинова 1995,247]). В обл. Карнобата хлеб пекли девушки —
«первые» или «последние» (пръвни, сетни) дети в полной семье [Василева 1992,
189; Капанци 1985, 180]. Требование к девушкам происходить из «целого дома» (цяла
къща) было обусловлено еще и тем фактом, что они становились исполнительницами
ряда ритуалов и могли повлиять на судьбу новобрачных: эти девушки заквашивали
тесто, замешивали, пекли и украшали хлебы, приглашали на свадьбу. Их особый
статус подчеркивался тем, что в день венчания они наряжались, как невесты, и
надевали украшения, которые носили молодухи, что в обычной жизни девушкам делать
запрещалось (с. Вылчеполе, обл. Хасково [Манолова 1984,192]).
------------------------------
3 В контексте свадебного обряда оппозиция целый/нецелый нередко коррелирует с
оппозициями полный/неполный и счастливый/несчастливый.
227
Сходные условия выдвигались и в
отношении других персонажей свадьбы: на роль предводителя родственников жениха,
отправляющихся на помолвку к невесте с дарами, выбирали недавно помолвленного
парня из «целого дома», красивого и здорового, чтобы тот передал свою «долю,
удачу» будущему жениху (за да бъде кьсметът и на новия главеник) (с. Вълче поле,
обл. Хасково [Манолова 1984, 189]). Нередко заплетать волосы новобрачной
доверяли женщине или девушке из «целого» дома, а другую молодуху из такого же
дома с хлебом и букетом дикой герани отправляли сообщить родственникам жениха о
предстоящем ритуале [АЕИМ, № 455-П] (обл. Ловеча, зап. Ст. Генчева).
В р-не Смоляна после приглашения на свадьбу святых и деревьев 4 мать
жениха дарила хлеб и платок ребенку из «целого» дома, а к невесте отправляли
соседку (от цала коаща) с хлебом, фасолью и двумя ветками сливы [Шишков
1965,328].
В Родопах во время девичника (кана)
в четверг перед свадьбой игры прекращали тогда, когда горшок с хной (кана) для
невесты оказывался в руках красивого молодого человека, счастливого в жизни,
обязательно из полной семьи (с цяло семейство), чтобы была «красивой» и «полной»
жизнь молодых (с. Вълче поле, обл. Хасково [Манолова 1984,189]) 5.
Строго следили за тем, чтобы древко
для свадебного знамени срубила девушка из «целого» дома, т. к. несоблюдение
этого предписания сулило несчастье молодоженам. Известно множество нарративов,
описывающих подобные случаи. Так, согласно рассказу из восточных Родоп, однажды
сирота готовила знамя для свадьбы, после чего жизнь у молодоженов не сложилась:
невеста умерла, а вторая супруга молодого оказалась хромой [Манолова 1984, 196],
т. е. отсутствие одного из членов семьи у свадебного чина (ее нецелостность)
повлекло за собой потерю брачной пары и/или ее неполноценность (в данном случае
хромоту).
---------------------------------
4 Шафер (девер) и свекровь отправлялись в церковь, где «приглашали» сначала
святых, оставляя платок на иконе, а затем — плодовые деревья (чаще кизил, «чтобы
молодые были здоровы, как кизил»). Шафер трижды лил вино в корень дерева, где
оставлял также цветок, а свекровь при этом говорила: «Да дойдиш увошку на сватба
у мое син» [Приходи, дерево, на свадьбу моего сына] [Шишков 1965, 328].
5 Здесь стоит упомянуть о случае народной этимологии (ср. целый < 'уцелеть',
болг. оцелея). В с. Мировци в обл. Гевгелии в Македонии жители спаслись от
страшной болезни после того, как одна «счастливая» молодуха из полной, целой
семьи, где были живы муж и все дети, свекор и свекровь, соткала специальное
полотно на новом стане из новой пряжи. Каждый из оставшихся в селе людей получил
кусочек этого (целого) полотна и с его помощью уцелел [Дечева 2000, 43].
228
Сходные требования (происходить из
«целой» семьи, «целого» дома) предъявлялись и к ритуальным предметам
(особенно используемым при выпекании хлеба), равно как и к компонентам
самого хлеба. Так, в Страндже обменивались закваской (тестом с дрожжами) из дома
жениха, невесты и «кумовьев» (посаженых отца и матери), причем в каждом доме
собирали закваску из трех «счастливых» (честити къщи), «чистых» {чисти къщи [Зайков,
Райчевски 1984, 202]) или «целых» домов (на цало [Родопи, 164]), где нет
повторно женатых супругов и все дети живы. В результате свадебный хлеб
замешивался из теста, собранного в девяти достойных семьях [Странджа, 282]. Сита
и ночвы для просеивания муки выбирали в трех «хороших, целых» домах, где супруги
состоят в первом браке [там же, 281]. Таким образом, характеристика
«целостности» по принципу метонимии переходила на предметы, ведущие свое
происхождение из полного дома, семьи. Вода для свадебного хлеба должна была быть
свежей и неначатой (пресна и неначената [Маринов 1984, 447]; с. Чомаковци, обл.
Белой Слатины [РКС № 14]) или налитой и принесенной в полном молчании (мьлчана
вода [Пирин., 397]), т. е. нетронутой, «целой», что повышало ее сакральность.
Выделение обрядов приготовления
свадебного хлеба как начала свадьбы 6 в связи с мотивом «Целостности»
вполне закономерно. В народных представлениях болгар замешивание, выпекание
хлеба символизировало создание новой семьи, рождение потомства, что нашло
отражение и в лексике. Так, болгары Украины «заквашивали» брак, как
«заквашивают» хлеб или молоко [Демиденко 1970, 69]. В Родопах одновременно с
хлебом «замешивали» свадьбу (сига сватба вазмисуваме — обл. Смоляна [Шишков
1965, 327]), а во Фракии ее «запекали» (запицат свадбата [Вакарелски 1935,
334]), чтобы и молодые «замешались» подобно тесту (да са намесят веке и младите
[Вакарелски 1935, 343]). Смысл обрядового комплекса приготовления хлеба
объяснялся как «залебваньето на новото семейство, начало на домът» 'начало любви
новой семьи и дома' (обл. Годеча [Ракшиева 1984,222]).
-----------------------------
6 Значима в свете сказанного и существующая в юго-западной Болгарии практика
начинать приглашения на свадьбу с «целых» домов (соб. зап. 1998 г.).
229
Таким образом, народ
«заквашивал» свадьбу хорошей закваской (собранной в нескольких «полных», «целых»
домах), для того чтобы новая жизнь, сотворение которой подготавливалось, была
«заквашена» самым лучшим, что было в селе.
Среди ритуальных
предметов, отмеченных термином целый, выделяются дары невесте или преподносимые
ею главным обрядовым чинам, украшения молодой и свадебные блюда, предназначенные
новобрачной или посаженому отцу. В обл. Хасково будущая свекровь приносила в дар
невесте на помолвку различные хлебные изделия (калач, пресную лепешку,
намазанную медом, и баницу, сложенные друг на друга и увитые в большое красивое
полотенце), именуемые цал месал [Манолова 1984, 189]. Подобное название (цялко)
носят все подарки (украшения, хлебы, вино), которые приносят девушке на помолвку
родные жениха, а также дары невесты жениху. Все это необходимо было отправить в
дома помолвленных, «чтобы была целой молодая семья» (за да е цяло младото
семейство — обл. Гоце Делчева [Родопи, 157]).
В словаре Н. Герова в качестве
иллюстрации к толкованию лексемы цяло 'старая серебряная монета' даются
диалектные выражения, отражающие функционирование лексемы в свадебной сфере (Дарятъ
младенчя-то съ по едно цяло [Каждого из молодоженов одаривают старой монетой];
Стряда-та со цяло-то ся прощать на мому ту [В среду с монетой отправляют
(родственников, сватов) к девушке]), в том числе и в свадебном фольклоре:
Дам тебе денег
несчитанных,
Денег несчитанных,
монету
ненадеванную 7.
[Геров5,531].
В Ловечском крае помолвленная девушка
готовила для свадьбы цели дарове, которые преподносила «куму», «старому свату» и
их супругам в день венчания [ЛК, 377]. Букеты для свекра и свекрови на помолвке
невеста украшала большой серебряной монетой цалка (с. Плоски, обл. Ограждена [Извори
3,283]).
-------------------------------
7 Старинные монеты болгарские невесты и молодухи носили в качестве украшения в
виде мониста или подвесок в прическе.
230
На юго-западе Болгарии одним из
отличительных элементов убранства новобрачной были пришитые к краю свадебного
покрывала (чумбер) монеты (цалки), которые нанизывались на нити, достигавшие в
длину одного метра, и позвякивали при движении невесты (с. Влахи, с. Джигурово,
с. Плоски, р-н Сандански [Извори 3, 285, 288, 391]). Блестящие и звенящие
украшения должны были закрывать лицо невесты и отвлекать взгляды посторонних,
могущих нарушить ее «целостность, неприкосновенность» путем порчи.
Нередко при встрече молодых в
доме жениха свекровь стелила перед входной дверью белое полотно,
символизировавшее жизненный путь новобрачных, по которому молодожены должны были
войти. Это полотно обязательно должно быть целым, нетронутым: от него нельзя
отрезать куски (чтобы не «отрезать», т. е. сократить, уменьшить долю, судьбу,
жизнь новой семьи или кого-либо из ее членов) или допускать выпадение ниток,
поскольку с их помощью можно было навести порчу на молодых. Лишь после того как
молодые входили в дом, от полотна отрезали ту часть, где ступала невеста, и
дарили ей, чтобы она хранила ее [Соф., 214].
Главные обрядовые персонажи часто
маркировались не только атрибутами одежды, но и особыми дарами, в том числе и
обрядовыми блюдами. Семантика «целостности» эксплицируется в названиях угощения
для родителей невесты, которым приносят целое животное (цал брав), когда ведут
новобрачную к венцу (с.Пирин [Извори 3, 327]), а также для посаженого отца:
только одному ему на свадебном пиру танцующие девушки и парни преподносили цяло:
вареного петуха, баницу и флягу с вином (с. Генерал Инзово, обл. Ямбола
[Султанов 1993, 92]) 8.
Своеобразием болгарской свадебной
терминологии являются разные хлебные изделия, именуемые общим определением
«целый»: цал леб, цала баница, — символизирующие целостность, что особо значимо
для хлеба, предполагающего деление. Причем хлеб этот, как правило,
предназначался молодым или «куму», т. е. главным персонажам свадьбы. Так, цел
леп невеста получала в дар от свекра на помолвке или при входе в новый дом
-------------------------------
8
Особая роль и почитание посаженого отца (кум) в болгарской свадьбе обусловлены
тем, что он создает модель новой семьи и становится связующим звеном между двумя
поколениями, между старой и молодой семьей. Кроме того, «кум», согласно мнению
М. Габровского, связан с миром предков и может оказать особое воздействие на
будущее создаваемой семьи, обеспечив ей их помощь и «благословение».
Подтверждением данной связи служит свадебное деревце, являющееся непременным
атрибутом «кума» (ср. наличие подобного деревца у царя колядников в
северо-восточной Болгарии [Габровски 1989, 18]). В сев.-рус. свадебном обряде
подобную функцию медиатора исполнял дружка, ср. одно из его обозначений — волк
(согласно устному сообщению А. В. Гуры).
231
после венчания. Пирогом цяла баница приглашали на свадьбу «кумовьев», этот же
хлеб стоял на трапезе перед «кумом». В ряде ритуалов обязательным было
возвращение целого хлеба, целого кушанья обратно в дарящий дом, например при
приглашении на торжество (соб. запись, с. Гега, 1998 г.).
Различные подарки (в том числе и хлеб),
предназначенные свадебным персонажам (посаженому отцу, шаферу, «старому свату»),
играли особую роль в установлении новых социальных связей (при новом
перераспределении доли, символизируемой хлебом) и родственных отношений, которые
в Болгарии после свадьбы складывались не только между двумя семьями, но и
посажеными родителями, шафером и другими чинами и родом жениха и невесты
[Георгиева 1993,17].
Таким образом, семантика
«целостности», «полноты» и шире — «счастья» будущей семьи находит свое выражение
как в самих свадебных ритуалах, при выборе их участников, так и в предметном и
кулинарном коде и в обрядовой терминологии. Многократное кодирование
благопожелания молодоженам на различных уровнях призвано было обеспечить удачную
совместную жизнь супругов в молодой семье и предопределить рождение
многочисленного потомства.
Как мы уже говорили, другим важным
фрагментом свадебного обряда болгар, где разрабатывается мотив целостности,
являются ритуалы, связанные с невестой. В данном случае представления о
молодой имеют двоякий характер: с одной стороны, акцентируется ее нетронутость,
девственность, а с другой — полнота, т. е. ожидаемая беременность.
В контексте болгарского свадебного
обряда находит отражение культурная метафора «хлеб — человек», которая
проявляется в первую очередь в народных представлениях о замешивании и печении
хлеба как о зачатии и рождении ребенка 9, а также в некоторых случаях
ассоциируется с невестой.
----------------------------------
9 В родинной обрядности болгар известны запреты на действия с хлебом, в основе
которых — то же метафорическое тождество: хлеб — человек. Например, избегали
украшать хлеб (делать на нем дырочки), предназначенный для новорожденного, чтобы
у него не было отметин на лице, когда он заболеет оспой [Янева 1989, 31]. Ср.
также наименования теплого хлеба душа, душичка, связанные с представлениями о
теплом хлебе, имеющем душу. К хлебу прикасались, лишь когда он остывал, когда
«душа уходила в поле» (обл. Михайловграда [Янева 1989а, 179]).
232
Так, при замешивании
лепешки свадбарска пита запрещалось хлопать по ней, в противном случае молодой
будет бить невесту. Часто основной мотивацией при украшении хлеба было не только
обеспечение изобильной, полной жизни молодым, но и предопределение деторождения.
Использование зерен фасоли (белых и черных) для украшения лепешки невесты
ассоциировалось с увеличением (наедряване-то) богатства (ср. сходную символику в
праздновании дня св. Андрея, когда день увеличивается), а также с «полнотой»
(будущей беременностью) невесты. В Перуштице питу украшали дырочками, сделанными
при помощи полного веретена (с шерстью), чтобы «стала полной, беременной,
невеста» [Гълъбов 1894, 56]. Калачи в юго-западной Болгарии протыкали с помощью
шила для кожи или полого тростника (имитируя половой акт) — сколько дырочек
будет на калачах, столько детей будет иметь новобрачная (с. Баница [Извори 3,
315]). Показателен и тот факт, что от свадебного хлеба должна была отломить
кусочек беременная женщина «для пользы молодых» (за полза на младоженцитё),
чтобы жизнь их была полной и молодая тоже забеременела [АИФ №170] (обл.
Пазарджика, зап. Ст.Яневой)10. Значимым будет и приготовление дырявой
лепешки в том случае, если невеста окажется недевственной, но на этом мы
подробнее остановимся ниже.
В Софийском крае лепешку от помолвки
бдительно охраняли. Верили, что если кто-нибудь продаст хлеб до того, как отец
жениха заплатит выкуп за невесту (прид), то молодая окажется недевственной (с.
Бусманци [Соф., 207]).
При ритуальном делении каравая
и баницы, когда жених вырезал середину хлеба, присутствующие призывали его
«забить нож глубже», что недвусмысленно ассоциируется с брачным актом [Янева
1989, 36]. Преломление хлеба женихом на правом колене также символично. В
индоевропейской культуре колено отождествлялось с гениталиями [Маразов 1999,
30], поэтому система родства исчислялась «коленами» (ср. выражение до седьмого
колена). Преломление женихом лепешки (предметной персонификации новобрачной) на
колене символически изображало дефлорацию невесты.
Особую значимость имеют ритуалы,
связанные с первой брачной ночью молодых, точнее с установлением
девственности невесты. Исход первой
брачной ночи, по общему признанию, является кульминационным моментом свадебного
обряда, определяющим дальнейший ход ритуала в целом. А физическое состояние
невесты, ее тела (а именно наличие/отсутствие «целостности») в этот момент
свадьбы приобретает сакральный смысл 11.
-----------------------------
10 В Поморавье в Сербии тесто для свадебного хлеба замешивала беременная
женщина, чтобы обеспечить плодовитость невесты [СД 2,464].
11
Подробнее см.: Узенева Е. С. «Бъчва без дъно...» (К символике девственности в
болгарском свадебном обряде)// Кодови словенских култура. Београд, 1999. Бр.4.
С. 145-157.
233
Согласно народным представлениям болгар,
недевственная невеста приносит несчастье не только в новый дом и семью, которая
ее принимает, но может вызвать мор скота, эпидемию, неурожай во всем селе или
даже смерть одного из членов семьи жениха или участников свадьбы,
непосредственно отвечавших за ритуал «соединения молодых» и скрывших нечестность
молодой (заложник и заложничка — сев.-вост. Болгария [Добруджа, 285]).
Проверка «честности» невесты
становится значимым моментом для всего социума, вот почему девственность невесты
и ее утрата получают многократное кодирование в разных системах символов:
акциональных, предметных, цветовых, растительных и др. [Толстая 1996,192]. Рамки
небольшой статьи не позволяют нам осветить все аспекты данной проблемы, поэтому
мы остановимся лишь на наиболее значимых.
В основе семантики большинства
предметных символов девственности в болгарской свадьбе лежит оппозиция
целое/нецелое. Так, если невеста была девственной, свекровь приносила в дом
родителей девушки целую лепешку, в противном же случае хлеб был надломленным
(обл. Михайловграда [Елчинова 1989,122]) или с дырой посередине (Хвойна [Родопи,
183]), что соотносится с метафорой «хлеб — невеста».
Другие символы этого ряда
представляли собой овеществление метафоры «женщина (женское лоно) — сосуд»,
находящей подтверждение во многих языковых номинациях и культурных явлениях.
Целая посуда (фляга для вина, рюмка, чаша) символизировала девственность,
дырявый сосуд — ее утрату. Так, родителей нечестной невесты угощали ра-кией из
фляжки без дна или из разбитой чашки [Странджа, 288], причем дырку затыкали
пальцем и отпускали так, чтобы водка вылилась, когда ее возьмет отец молодой.
Иногда дырявой была фляга для вина или ее не запечатывали, а в ракию лили воду,
бросали пепел и мусор (Михайловградско [Елчинова 1989, 122]). У восточных славян
существовали сходные ритуалы. Например, в Полесье, если невеста была нечестной,
брали горшок с разбитым днищем, надевали его на палку, ходили по селу и пели
«страшные» песни [Толстая 1996,197].
234
В болгарском песенном
фольклоре, связанном с ритуалами угощения после брачной ночи, также встречается
мотив дырявой посуды:
Доброе утро, кум,
несем тебе ракию
в серебряной чашке на
дне пробитой.
(с. Мустрак, Свиленградско [ФЕ 3,326])
Купи мне, купи мне новое сверло,
Пробей мне, пробей мне бочку
без дна!
(с. Мрамор, Тополовградско [ФЕ 3,326])
Однако известны случаи, когда дырявые
предметы служили символами не нечестной невесты, а успешного брачного акта. Так,
в с. Мраченик в понедельник после брачной ночи дружка невесты прокалывала мелкие
монеты и украшала ими шапки всех мужчин [ПК, 230]. У восточных славян
акциональный коррелят предметного символа — битье посуды — часто служил
подтверждением целомудренности молодой и также имел положительное значение.
Одним из предметных символов
девственности/недевственности невесты в свадебной обрядности болгар было сито.
Почти везде брачную рубаху молодой выносили в сите или решете, которое
символизировало дефлорированную вульву (ср. дырявую посуду). О возможности
подобной интерпретации говорит и тот факт, что решето с рубашкой неженатые парни
пинали ногами или разрывали на части, отпуская при этом едкие шутки и отпивая
сладкую ракию (Граово [СбНУ 49; Капанци 1985, 184; Шишков 1894, 32-49]). Нередко
невеста одаривала гостей из целого сита, которое впоследствии мужчины разрубали
ножами [Арнаудов 1931, 51; Капанци 1985, 184]12. В подобных случаях
разрывание, разрубание сита служило метафорой дефлорации.
Многие указанные представления нашли
свое отражение в обрядовой лексике и терминологии. Например, о девственной
невесте говорили неначената, запазена, цяла 'неначатая, сохраненная, целая' (ср.
полес. целая, рус. целка).
-------------------------------
12 Подробнее см.: Николова В. Сватбените «засевки»: опит за семантичен анализ //
Българска етнография. 1993. Кн. 4. С. 60-74.
235
Другую группу составляют термины со
значением нецелостности, неполноценности/испорченности, отражающие переход
физиологических понятий в разряд оценочной лексики: не е цяла, начената
'нецелая, начатая' [Странджа, 288], развалена 'испорченная, сломанная' (Михайловградско
[Чолаков 1872, 25]), счупена 'испорченная, сломанная', пробита 'пробитая,
продырявленная', а также шуп-лива 'червивая, т. е. дырявая, гнилая' 13.
К лексической группе со
значением «целостности» можно отнести также и термин, обозначающий
дополнительное приданое — землю и деньги, которые отец опозоренной невесты
вынужден был давать, чтобы девушку взяли в новую семью, т. н. закърпване на
булката, букв, 'штопание, латание невесты' [ПК, 230].
Наконец, «целый» хлеб {цяла погача) относили матери невесты после брачной ночи,
причем нередко мать предъявляла эту лепешку родственникам вместо брачной рубашки
молодой со знаками крови (с. Падеж, Дыбрава, Гостун [Пирин., 405]). В Родопах
хлеб цалу выпекали в трех «целых» домах, а делили между гостями в понедельник
после подтверждения честности невесты (Смолян, г. Чепеларе, с. Славейно,
Смолянско [Меракова 1995,28,56]).
Таким образом, целое, соотносимое в
болгарском свадебном обряде главным образом с персонажами и предметами,
символизировало как целостность, неразделимость, благополучие молодой семьи, так
и девственность невесты, что убедительно доказывают этнографические факты и
обрядовая терминология.
-----------------------------
13 В
редких случаях сами физиологические понятия закрепляются в терминологии,
например в топонимике. В с. Черни Вит в области Ловеча было известно одно поле
под названием Путкина нива (букв, поле вульвы), которое, по преданию, один
богатый крестьянин подарил сватам на свадьбе своей дочери, оказавшейся нечестной
[ЛК, 392].
Принятые сокращения
АЕИМ — Архив Етнографического института и музея БАН (София).
АИФ — Архив Института фольклора БАН (София).
Арнаудов 1931— Арнаудов М. Българските сватбени обреди. Етноложки и фолклорни
студии. Част I. Преглед на обичаите у народа. София, 1931.
БРС — Бернштейн С. Б. Болгарско-русский словарь. М., 1986.
Буковинова 1995 — Буковинова В. Стародавно Граматиково. Географски, исторически
и етнографски проучвания. Бит. Език. Фолклор. (Принос към историята и
етнографията на Странджанския край). Ямбол, 1995.
Вакарелски 1935 — Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1: Бит.
От Хр. Вакарелски // Тракийски сборник. София, 1935. Кн. 5.
236
Василева 1992— Василева М. Обредни хлябове в Карнобатско// История и култура на
Карнобатския край. Сборник научни материали. Т. 2. София, 1992. С. 181-192.
Габровски 1989— ГабровскиМ. Преходът между старата и новата година у българите//
Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1989. Т. 1.С. 12-54.
Георгиева 1993— ГеоршеваИв. Хлябът на българина: хляб без квас, хляб с квас //
Българска етнография. София, 1993. Кн. 3. С. 15-23.
Геров — Герое Н. Речник на българския език. Фототипно издание. София, 1975-1978.
Т. 1-5. Допълнение/ Събрал, наредил и изтълкувал Т. Пан-чев. София, 1978. Т. 6.
Гълъбов 1894— Свадбарски обичаи и песни от Перущица// СбНУ. 1894. Кн. 10. С.
48-70.
Демиденко 1970 — Демиденко Л. А. Культура и быт болгарского населения в УССР.
Киев, 1970.
Дечева 2000 — Дечева М. Чертог на българката чародейка. София, 2000.
Добруджа — Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.
Елчинова 1989— ЕлчиноваМ. Сватбената обредност в Михайловградско// От Тимок до
Искър. Регионални проучвания на българския фолклор. София, 1989. Т. 1. С.
108-124.
Зайков, Райчевски 1984 — Зайков И., Райчевски Ст. Книга за хляба. Пловдив, 1984.
Извори 3 — Извори на българската етнография. Етнография на Македония. Материали
из архивното наследство. София, 1998. Т. 3.
Капанци 1985 — Капанци: бит и култура на старото българско население в
Североизточна България. Етнографски и езикови проучвания, София, 1985.
ЛК—Ловешки край. Материална и духовна култура. София, 1999.
Манолова 1984— Манолова Я. Сватбеният обред в с. Вълче поле, Хасковско //
Известия на музеите в Югоизточна България. Пловдив, 1984. Т. 7. С. 181-199.
Маразов 1999 — Морозов И. Хубавата Елена— между «името» и «нещото»// Маска и
ритуал. София, 1999. С. 14-71.
Маринов 1984 — Мартов Д. Избрани произведения. София, 1984. Т. 2.
Меракова 1995— Меракова Е. Ономасиологична и семасиологична характеристика на
сватбения обред в Средните Родопи. Смолян, 1995.
Пирин. — Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София,
1980.
ПК — Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1986.
Ракшиева 1984— Ракшиева С. Традиционни сватбени обичаи в Годечко// Народна
култура в София и Софийско. София, 1984. С. 217-227.
237
РКС — Рукописный архив Ст. Романского. Архив хранится в библиотеке СУ им. св.
Кл. Охридского в Софии.
Родопи — Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура.
София, 1994. С. 146-190.
СбНУ — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина (Сборник за народни
умотворения и народопис). София, 1889-. Кн. 1-.
СД — Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. А-Г. М., 1995; Т.
2 Д-К (Крошки). М., 1999.
Соф. — Софийски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1993.
Странджа — Странджа. Материална и духовна култура. София, 1996. С. 270-292.
Султанов 1993— Султанов Г. Село Генерал Инзово. Исторически и етнографски
бележки. Ямбол, 1993.
Толстая 1996 — Толстая С. М. Символика девственности в полесском свадебном
обряде// Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996.
ФЕ — Фолклорен еротикон / Съст. Ф. Бадаланова. София, 1993-. Т. 1-.
Чолаков 1872 — Чолаков В. Българский народен сборник. Болград, 1872. Ч. 1.
Шишков 1894 — Шишков Ст. Сватбени обичаи в Оряхово, Рупчоско// Сла-виеви гори.
Пловдив, 1894. Год. 1. Кн. 2.
Шишков 1965 — Шишков Ст. Избрани произведения. Пловдив, 1965.
Янева 1989 — Янева Ст. Български обредни хлябове. София, 1989.
Янева 1989а — Янева Ст. Хлябове за погребение и помени в Михайловградско// От
Тимок до Искър. Регионални проучвания на българския фолклор. София, 1989. Т. 1.
С. 176-184.
|
|
