«Запад»

Людмила Черная

ОБРАЗ «ЗАПАДА»
В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ ХI-XVII ВВ.

Россия и Запад: Диалог или столкновение культур: Сб. ст. М., 200, с. 31-46.

«Запад» как некое культурно-историческое единство, как общность многих народов и стран, исповедующих единую религию — христианство, сходные принципы государственного устройства - демократию, близкие взгляды на мир, общество, человека — гуманизм, — такой «Запад» появился в сознании русского общества сравнительно недавно, в XIX столетии. Однако у этого хорошо нам знакомого и общепринятого в наши дни образа Запада должна быть предыстория, ведь этот образ возник не сразу, он постепенно складывался в русской душе [1, 8; 2]. И то, что Россия никогда не считала себя «Западом», сыграло знаменательную роль в формировании этого образа. Закономерно встает вопрос: какой же «Запад» фигурировал в русских источниках XI —XVII вв., что вкладывали древнерусские авторы в это понятие, существовал ли некий «образ» Запада до переходного периода к Новому времени или нет и что произошло с этим образом в XVII веке?

Домонгольская Русь, по наблюдениям Д.С. Лихачева, ориентировалась более всего на ось Север-Юг, соответствующую пути «из варяг в греки», и эта вертикаль была жизненно важнее горизонтали Восток-Запад. Значимость ее в реальной действительности, заключавшаяся в том, что в первые века русского государства вся жизнь концентрировалась по рекам и волокам «пути из варяг в греки», по которому шли и завоеватели, и купцы; однако, это не мешало формированию мифологической оси мира, опирающейся на христианский Восток. Хотя в Библии Запад упоминается исключительно с географической точки зрения (например: «Солнце знает свой Запад» [Пс. 103.19], «...как далеко Восток от Запада, так удалил Он от нас беззакония наши» [Пс.102.12]. «собрал от стран, от Востока и Запада»[Пс. 106.3], «от западного предела до восточного»
31

[Иез. 45.7.], «западный предел составляет великое море» [И. Наз. 15.11.], «это будет у вас граница к западу» [Чис. 34.6.] и многие другие), мифологическое сознание отвело Западу негативную роль. Запад стал местом нахождения Ада и был противопоставлен Востоку как месту нахождения Рая. В апокрифической литературе, в словах и поучениях Кирилла Туровского, в послании новгородского архиепископа Василия и других ранних древнерусских памятниках он мыслится противоположным позитивному Востоку (Раю, Добру, Свету) и олицетворяет Ад, Зло, Тьму. Так, например, в апокрифическом «Слове о всей твари» конкретизировалось местонахождение Рая и Ада, называемого «муки»: «...за акияном же есть земля, на ней же рай и муки. Посреди же земля, на ней же пропасть глубока... течет река» [3, 350]. Кирилл Туровский в XII в. пишет как о хорошо известном — «Мука далече мира есть на Западе» [4. 341]. В более позднем «Послании» (XIV в.) новгородского архиепископа Василия Федору Тверскому доказывалось существование Рая на Востоке, а Ада на Западе. Во-первых, автор ссылался на авторитет Иоанна Златоуста: «О тех двою месту великий Иван Златоустый рече: Насади Бог рай на Востоце, а на Западе ~ муки уготова». Во-вторых, он указывал на жителей Новгорода, ставших «видоками», т.е. видевшими своими глазами этот самый Ад на «Дышащем» (Белом) море: «червь неусыпающий, и скрежеть зубный, и река молненая Моргь, и что вода ходить в преисподняя и пакы исходить 3-жды днемь» [5, 44]. Причем, главным, по мнению Василия Новгородского, было второе доказательство существования Ада, поскольку оно позволяло ему говорить о том, что если не погиб Ад и его можно видеть простым смертным людям, то не погиб и Рай и он есть физически, его можно найти, он не только «мысленый», но и реально существующий. Любопытно то, что Ад. долженствующий быть на Западе, оказывается у Василия на Севере (Белое море). Объяснение этому смешению Запада и Севера находим во многих домонгольских русских произведениях. Дело в том, что библейская ориентация сторон света, определяющая Иерусалим на Востоке, накладывалась на реальное нахождение Иерусалима на Юге по отношению к Киевской Руси. Кроме того, библейский рассказ о разделении Земли между сыновьями Ноя, расширенный в «Хронике» Георгия Амартола перечислением трех сторон света, доставшихся Симу, Хаму и Иафету (Восток, Юг, Север), пополнился в русской «Повести
32

временных лет» немаловажной деталью, уточняющей, что кроме Севера («полунощной страны») Иафет получил еще и Запад («западныя страны»). А. С. Демин предполагает, что Запад появился в рассказе либо в 1113 г. по воле создателя летописи монаха Киево-Печерской лавры Нестора, либо еще в болгарской вставке в «Хронику» Амартола [6, 100]. Так или иначе, но Запад невольно оказался связан с Севером, совпал с ним как одна общая земля.

Смешение Запада и Севера встречается в некоторых древнерусских источниках. Прежде всего, в уже упоминавшемся «Послании» новгородского архиепископа Василия о земном Рае мирно сосуществуют два как бы взаимоисключающих определения местонахождения Ада: одно на Западе, другое — на Белом море, находящемся на Севере. Восприятие Юга как Востока и Севера как Запада было распространено в древнерусских миниатюрах вплоть до середины XVI столетия, в частности в иллюстрациях рассказов с указанием сторон света в Лицевом летописном своде [7, 68-78]. Возвращаясь к «Повести временных лет», нельзя не согласиться с мнением А.С. Демина, что включение Запада в рассказ о разделении мира между сыновьями Ноя могло быть продиктовано стремлением дать завершенную картину в соответствии с «географической системой понятий», и то, что его поставили в один ряд с другими сторонами света, говорит об индифферентном отношении к Западу со стороны русских летописцев [6, 101-102]. Немаркированность географического Запада дополнялась в домонгольский период еще и тем, что он никак не ассоциировался ни с Западной Европой в целом, ни с Римом как центром западного мира, в частности.

Принятие Русью христианства вовлекло в орбиту особого интереса неофитов не только Царьград (Константинополь), но и Рим. Именно Рим повернул осевую вертикальную ориентацию русских (Север — Юг вдоль «пути из варяг в греки») в сторону Европы, наметив центрическую композицию христианской картины мира. Рим как колыбель христианства, кладезь веры, из которого черпает весь христианский люд. был оценен уже в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. Он поставил его впереди «благоверной земли Греческой», сиречь Византии, и назвал Константина Великого крестителем не только греков, но и римлян, по примеру которого и киевский князь Владимир Русь «Богу покори». Но при этом митрополит Илларион предлагал линию преемственности веры, не исходящую из Рима, а берущую начало на Востоке: Иерусалим — Константинополь («новый Иерусалим») — Киев [8, 90].
33

Величие Рима как центра христианского мира исповедовали произведения южных и западных славян, известные на Руси, такие как моравское «Слово на Рождество Христово», «Похвала Клименту Римскому» Климента Охридского, «Чтение на крещение Господне», «Житие Мефодия Моравского» и другие. Из них на русскую почву попала идея преемственности веры, передачи христианского вероучения по цепочке из одного источника ~- Рима: «...от Рима в Херсонъ, от Херсона в нашу Рускую страну...» [6, 9].

После схизмы 1054 г., разделившей католическую и православную церкви, отношение к Риму эволюционировало от уважительно отстраненного до агрессивно-отрицательного. Параллельно с этим шел и процесс слияния понятий католического Рима и Запада вплоть до их взаимозаменяемости. Особую роль в этой эволюции сыграло монголо-татарское иго, сделавшее Русь «физически» дальше от Европы, как бы «втянув» ее в Азию, и при этом духовно ближе Востоку-Константинополю как центру православия.

Слияние представлений о «Западе» и «латинстве» начинает прослеживаться уже в XI в. Так, в «Службе 9 мая на перенесение мощей св. Николая Арихиепископа Мир-Ликийского Чудотворца из Мир в Бар град», приписываемой Ефрему епископу Переяславскому, указание «в Риме» заменяется на словосочетание «в латинех». В «Повести временных лет» встречается уточнение «немцы от Рима» и «римляне, немци». Антилатинские сочинения, берущие начало еще в византийской традиции IX в. ( «Слово о тайноводстве Св. Духа», «Окружное послание» патриарха Константинопольского Фотия), примкнули к этой полемике вслед за произведениями Петра Антиохийского, Феофилакта Болгарского и др. В «Слове Святого Федосья, Игумена Печерськаго монастыря, о вере крестьянъской и латыньской», в летописном поучении против «немцев» в «Повести временных лет» под 988 г. и других сочинениях звучал один и тот же мотив: «Не преимай же ученья от латынь, их ученье разъвращено». Печать испорченности легла на весь западный христианский мир, и на протяжении XIV—XVI вв. она становилась все более четкой и глубокой.
34

Особую остроту неприятию Запада придало падение Константинополя в 1453 г., когда страны с православным исповеданием сказались без своего векового лидера ~~ Византии — и начался поиск нового оплота для приверженцев «истинной веры». Появившиеся тогда концепции «Тырново — третий Рим», «Москва - третий Рим», а возможно и «Новгород — третий Рим» (?) закрепляли в русской культуре идею изоляции православного Востока и отвержения «поврежденного» Запада. «Два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не бывать...» — вот историософия старца Филофея. автора версии о Москве — третьем Риме. Православная Русь своими руками опустила «железный занавес», отделивший ее от Западной Европы на почве конфессиональной розни. И все попытки Рима, засылавшего на Русь своих агентов неоднократно, примириться оканчивались неудачей. Один из посланцев папы в Россию в XVI столетии Антонио Поссевино пришел к категорическому выводу о бесполезности и бесперспективности попыток вовлечь русское православие в унию с католичеством [9].

Негативное отношение к Западу как оплоту католичества и папы («папежникам») не мешало однако приглашению ко двору великого князя, а затем и русского царя западных специалистов - врачей, архитекторов, механиков, военных... Общеизвестно их участие в строительстве соборов, стен и башен Московского Кремля, создании первых в России часовых механизмов, передаче военного опыта европейских армий, не говоря уже о большой переводческой работе с иностранных языков на русский в Посольском приказе и других государственных учреждениях. Число их на протяжении XV—XVI вв. постоянно росло, и в 1624 году был создан особый Иноземский приказ, ведавший иностранцами, поступившими на службу в Россию. Иностранным специалистам платили в несколько раз больше, чем русским, но это не компенсировало изоляции, в которой они оказывались по вероисповедальному принципу. Русское правительство и церковь следили за сокращением контактов иноверцев с православными: русским, поступившим на службу к иностранцам, запрещалось принимать их веру, посещать их храмы, которые время от времени запрещалось строить; иностранцы не допускались в православные соборы и церкви наравне с «погаными»; после общения с европейцами русские цари мыли руки точно так же как после общения с язычниками и тому подобное. Селились иностранцы отдельно в иноземных слободах, первая из которых появилась в Москве в первой трети XVI века; в первой половине XVII столетии их насчитывалось шесть, а в 1671 году все слободы были сведены в одну — Немецкую на реке Яузе.
35

К началу XVII в. в русском религиозном сознании мир был поделен на две части — Восток и Запад — причем Восток приравнивался «всей Вселенной», а Запад занимал скромное место вокруг Рима, рядом с папой. Каждому русскому предстояло дать четкий ответ на вопрос, с кем он: «О чесомъ тыи подвизашася и с кемъ единомудрьствоваша въ вере, съ патриархи ли и со всею вселенною, или съ западомъ и съ папою?» [10, ]. Вопрос стоял «или — или», и третьего было не дано. Два разных мира, два несовместимых языка — «я с тобою говорю от Востока, а ты со мною — от Запада» ... [11, 130-145].

Но в этом конфессиональном негативизме именно в XVII столетии начал вырисовываться «образ» мира, в котором «Западу» отводилось уже совсем иное место и придавалось совсем другое значение.

Возвращаясь к идее М. Хайдеггера, вспомним, что условием возникновения «образа мира» он считал превращение человека из объекта в субъект, сделавшее человека единицей измерения всего сущего. По русским источникам это превращение прослеживается уже в начале XVII в. Так, например, в сочинениях, анализирующих Смутное время, его причины, ход и следствия, субъектами «становятся» русские правители, законные и незаконные, «самодержцы» и «самозванцы». Смута не расценивается только в средневековом ключе, как «наказание за грехи наша», т.е. как безликое всеобщее прегрешение, в котором все люди лишь объекты воздействия добрых или злых сил. Бога или Дьявола. Подобного провиденциалистского объяснения оказывается явно недостаточно, требуется новое рациональное по своей сути осмысление происходящего, в котором важнейшую роль играли русские государи. Автор «Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства» (1612 г.) обвиняет всех русских правителей в постигшей страну трагедии [11, 130-145]. Автор «Новой повести о преславном российском царстве» (по версии С.Ф. Платонова, им был дьяк Г. Елизаров, по мнению Я.Г. Солодкина — дьяк М. Поздеев [12; 13, 103-113]), хотя и видит причины Смуты в «бесовских кознях», но призывает «всех людей всяких чинов» взять инициативу в свои руки и самим отстоять свою свободу: «Мужайтеся и вооружайтеся, и советь межусобою чините, како бы нам от техъ враговъ своих избыта», не полагаясь на власти. «А сами наши земледержьцы (яко же и преже
36

рехъ, землесъедцы)... к нимъ же, ко врагомъ, пристали ...и государьское свое прирожденно пременили в худое рабское служение...» [11, 46]. Столь явное падение авторитета государственной власти требовало объяснения, которое уже не укладывалось в средневековые рамки причинно-следственной связи. Провиденциализм не давал ответа на больной вопрос: что же делать? Призывая к действию, к активной личной позиции каждого, независимо от его «чина», авторы воззваний, грамот и других произведений начала XVII века перешли на позиции рационального объяснения происходящего. Для них «самодержцы» - это субъекты, наделенные властью и использующие эту власть «по своей воле» («самовластию») и в меру своих личных достоинств и недостатков.

Рационализация отношения к верховной власти, на которую обратил внимание Д.С. Лихачев, назвав ее отказом от «теологической точки зрения» [14, 12], шла в сфере политической практики и связанной с ней литературы. Исторический катаклизм заставил русских людей пересмотреть старые критерии восприятия и оценки действительности вообще, параллельно со «сверхчувственным» мировосприятием обратиться и к «чувственному» опыту, проверенному доводами разума. Тот же автор «Новой повести» прямо говорит о двух вариантах отношения к происходящему: высший пласт бытия опирается на ожидание Божьего решения дела и требует от христиан «веры», низший пласт бытия, питающийся опытным знанием, диктует браться за оружие. Ярчайший пример соединения этих подходов — разъяснение автором «Новой повести» позиции «великого столпа» России патриарха Гермогена: народ ждет «словесного повеления и ручнаго писания» от своего лидера с призывом начать борьбу, но церковный иерарх не может повелеть «на враги дерзнути и кровопролитие воздвигнута». Отсюда сугубо рациональный риторический вопрос автора повести: «Сами ведаете, ево то есть дело, что тако повелевати на кровь дерзнути?». Патриарх не призывает открыто к бою с врагами, но он, по замечанию автора «Новой повести», «государь велика разума, и смысла, и мудра ума», а посему «аще и без его... повеления... по своей правде дерзнете на них, злых. и добро сотворите, и их, врагов, победите, ... не будет от него на вас клятва и прещение, паче же — велие благословение на вас и на чадехъ вашихъ, в роды и роды, комуждо до живота его» [11, 54]. Как патриарх Гермоген оценивается еще в средневековом ключе - как объект, выполняющий волю Божью; как реальный человек, участвующий в реальных событиях Смуты, — как субъект, действующий в соответствии со своей волей и разумом.
37

В исторической литературе первой четверти XVII в., описывающей те же события Смуты, также присутствуют два пласта восприятия и толкования событий. Причем, по наблюдениям ряда специалистов, чувственно-рациональное начало заметно возрастает [15; 16; 17; 18, 5-23]. Дьяк Иван Тимофеев во «Временнике», князь Иван Хворостинин в сочинении «Словеса дней и царей и святителей московских», князь И.М. Катырев-Ростовский в приложении к «Повести» («Написание вкратце о царех московских, о образех их, и о возрасте, и о нравех») строят свои рассказы не на описании событий, а на описании «нравов», то есть характеров главнейших исторических лиц. Для них нижний пласт бытия и живые люди интереснее и важнее всего остального; они дают серию портретов, более или менее верных и подробных, с теми или иными акцентами и нюансами, но именно портретов. Литературоведы видят в этом «открытие характера в литературе» [14, 11-24], для историка культуры это показатель поворота в поисках нового решения проблемы человека, перехода к фазе «антропоцентризма», ведущей к открытию человека как субъекта истории. «Нравы»-характеры показаны еще весьма схематично, но они уже лишены прежней односторонности, в них сосуществуют добро и зло, они противоречивы и динамично реагируют на внешние воздействия. Хотя старые средневековые объяснения смены добра и зла в человеке под влиянием «супостата Дьявола» еще имеют место в данных характеристиках, роль конкретных, реальных факторов неизмеримо больше. И. Тимофеев специально оговаривает обязанность автора писать правду «без прилога», избегая «уничижения» одних и «похваления» других, так как «неправдование списателево» рано или поздно все равно «обнажилося бы» [19, 63].

Наиболее полно и колоритно выписаны характеры Ивана Грозного и Бориса Годунова, что и понятно. Крайне важно замечание Ивана Тимофеева об источниках годуновской добродетели: «Не вем вещи силу сказати, откуду се ему доброе прибысть: от естества ли, ли от произволения, ли за славу мирскую...» [19, 64]. В этом вопросительном предложении автор, сам того не ведая, отвечает на важнейшие вопросы о новом понимании человека как субъекта, ведь он подвергает сомнению средневековую версию единого для всех людей доброго «естества», заложенного Богом, и греховного «произволения» (свободы воли, «самовластия»).¹ Для него естество индивидуально, оно не есть общее качество всех, но является природой конкретного лица, а не сущностью человека как творения Бога, что было аксиомой для средневековой культуры.
--------------------------------

1 Подробнее о средневековом толковании «самовластия» см. 20. 334-336.

Столь же личным было понимание естества и у другого автора начала века, создателя новой, 1617 года редакции «Хронографа». Он, в частности, характеризуя Бориса Годунова, писал: «... естеством светлодушен и нравом милостив, паче же рещи и нищелюбив» [11, 324].

Об авторе «Хронографа» 1617 г. следует сказать особо по нескольким причинам. Благодаря исследованиям Д.С. Лихачева, создалось представление о нем как о человеке, внесшем много нового как в содержание, так и в язык произведения. Автор этой редакции дополнил редакцию Хронографа 1512 г. статьями по античной истории из «Еллинского летописца», продемонстрировав тем самым чисто познавательный интерес к языческим временам (для «ведения»). Ему, очевидно, были хорошо знакомы католические хроники, откуда он почерпнул сведения об открытии Америки, статьи по античной мифологии, истории ислама и католицизма, ряд эпизодов из истории Польши и других европейских стран. На наш взгляд, именно автор редакции «Хронографа» 1617 года (имя его, к сожалению, неизвестно) «открыл» русскому читателю «образ мира», расставив новые акценты на событиях мировой истории и удалив однозначно негативное понимание Запада как «поганого латинства». Будучи сам субъектом действительности, т.е. личностью, автор «Хронографа» «увидел» мир глазами человеческого разума. Одним из первых в России он создал образ Запада как европоцентрической культуры, берущей начало в Античности и обращающей один народ за другим из состояния варварства в состояние просвещенности.

Вступив в переходный период от Средневековья к Новому времени, начавшийся в Смуту и протянувшийся до середины XVIII в., Россия по частям и крупицам лепила «образ» Запада как идеальный образ культуры вообще, как образец для подражания. Конечно, далеко не все в стране принимали это, недаром же лидер старообрядчества, знаменитый протопоп Аввакум восклицал: «Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступков и обычаев!» [21, 136]. Борьба «западников» и «восточников» проявилась в самых разных областях: в языках —
39

«латинский» и «греческий» и системе образования; манере письма живописцев, византийской или западной — «светловидной»; в прениях по поводу «хлебопоклонной ереси», связанной с обрядовыми расхождениями католиков и православных по догмату пресуществления святых даров во время таинства евхаристии. Закончить перечень можно столкновениями молодых модников, носивших польское платье и бривших бороды, и проклинавших их старообрядцев и представителей «никоновской» реформированной церкви. В это бурное время Россия со всей силой почувствовала свое «евразийское положение между двумя полюсами» — Западом и Востоком — между которыми, по словам Г. Гессе, и «раскачивается жизнь»...

Оправдание Запада началось с признания за ним права на существование в качестве мира «науки», «внешней мудрости», не связанной с религией, а потому и не противостоящей православию. Русские книжники сняли табу с западной литературы, упирая на то, что она не содержит религиозных догматов, а посему ее надо читать «не для верования, а для ведения». Но сам факт выделения светской области в литературе был неприемлем для традиционалистов, считавших что нет ничего, что бы было вне «веры», что бы не касалось религиозных представлений. Вслед за украинскими ревнителями старины, уже столкнувшимися с влиянием Запада, они предупреждали: «Егда есте на латинскую и мирскую мудрость ся полакомили, тогда есте и благочестие стратили, и ереси породили» [22, 210]. «Мирская мудрость» начиналась с «поганских учителей» — «Аристотелей, Платонов и других им подобных... комидийников» [22, 225]. Призыв читать только церковно-православную продукцию, а не «от мирских мудрецов» зазвучал в книжных предисловиях, в особенности - в богослужебной и церковно-учительной литературе, например, в предисловии к первому в России изданию Библии (1663 г.), «Типикону»(1682 г.) и другим. Западные книги подвергались проклятью в поучениях церковных иерархов, вводились в состав запрещенных книг, осуждались церковными соборами. Считалось, что проводниками «мирской ереси» являются переводы с латинского и польского языков, идущие с Украины. Так, о вреде переводов с польского доносил патриарху Адриану известный в свое время церковный писатель, монах Чудова монастыря Евфимий: «А овии полских книг бредни проводят на славенский язык, и тем людие прелщаются... Едва сыщется без плевела еретическаго и едина книга тех полских книг, и лучшия их големныя Обеды, яже ис полских преведены, те не без душетлительныя отравы латинскаго зломудрия и новшества» [23, л. 81-81 об.].
40

Защитники Запада строили свою аргументацию на том основании, что переводные книги не касаются вопросов вероисповедания, что они являют собой книги второго сорта («иные», а не «святые», по выражению Симеона Полоцкого), нужные «на потребу», то есть на удовлетворение всяких житейских «нужд», познаний о реальной жизни, какого-либо «дела» [24, 237-239]. Николай Спафарий, Юрий Крижанич и другие в той или иной степени и форме поддерживали идею распространения светских книг для «ведения всех вещей». Переводчики Посольского приказа одно за другим переводили западноевропейские светские издания, начиная с польских хроник и кончая баснями Эзопа (Федор Гозвинский в 1617 г.). По приказу самого Алексея Михайловича был сделан в 1676 г. перевод польского издания 1633 г. «Великого Зерцала», включавшего около 850 рассказов, основанных на католических авторитетах, сочинениях Петра Скарги, бродячих сюжетах и повестях (переводчики Семен Лаврецкий, Григорий Кульчицкий, Иван Гудайский).

Во второй половине XVII века в России появилось много поклонников мирской книги. Об этом свидетельствует и большое число рукописных списков светских произведений, и обличительные выступления их противников. Вот, например, как в 1688 г. в предисловии к переводу книги «Дезидерий, или Стезя к любви Божией и к совершенству жития христианскаго» это делал монах Феофан: «Даждь, Боже, Христианом всем паче таковых книг любити, а не суесловия, зверинцы и басни, паче же вредная и пагубная писания человеков плотских мирских или еретиков развращенных..., их же неции не хотят из рук испустити» [25, 96-97]. Влечение к светскому научному и занимательному чтению было столь сильным, что постепенно вызревала мысль о примирении с ним. Димитрий Ростовский включил в свои Четьи-Минеи «мирские истории, мирян ради, понеже обычай есть миряном упражнятися в мирских повестех паче, неже в духовных» [26, л. 8]. В сокращенном издании «Акафистов» говорилось: «...ведая, яко не всякому довлеет время человеку, мирския ради суеты, работы же и трудов всегда приносити многая и долгая молитвы..., избрахом от седмичных акафистов четыре» [27, л. 2].
41

Оправдательная тактика проводников Запада прекратилась вместе с эпохой Петра Великого, поставившего задачу сделать страну «Россискою Европией». Среди различных средств европеизации книге отводилось важнейшее место, о чем свидетельствуют указы Петра I о заведении новых типографий, нацеленных на издание светских книг, переводе западноевропейской военной, учебной, научной литературы, внедрении латинского языка в образовательные учреждения и т.п. Гражданские типографии Ильи Копиевского и Яна Тессинга в Амстердаме, Василия Киприанова в Москве. Санкт-Петербургская типография, созданная в 1711 г., типографии Академии наук. Кадетского шляхетного корпуса и др. наводнили страну многочисленной и разнообразной книжной продукцией Запада. По этим изданиям и формировался облик Запада как единой цивилизации, к которой должна примкнуть Россия. Появился и специальный термин, адекватно отражавший понятие цивилизованности в глазах людей того времени — «политичность».

Образ Запада в русской культуре начала XVIII столетия постоянно связывался с «политичностью» европейских государств, их монархов и правительств, а также «кавалеров и дам», их населяющих. Содержание, вкладываемое в это понятие, разъясняли многие писатели петровского времени. В него входили прежде всего образованность, «просвещенность», служение идее «общего блага», «гражданство», деятельный активный образ жизни, эстетизация быта. Примеры поведения политичных государей анализировались в переводе Симона Кохановского 1721 г. с латинского языка «Увещания и приклады политический» голландского филолога Юста Липсия. Еще в конце XVII в. был сделан первый перевод с латыни книги испанского дипломата Диего де Сааведра Фахардо «Изображение христиано-политичного властелина», повторенный затем в 1710 г. по приказу Петра Феофаном Прокоповичем. Сохранился рукописный перевод сочинения кардинала Джулио Мазарини «Краткая книжица политичных обхождений», датируемый 1709 г. Известны и другие переводы, содержавшие описания «политичных» государств и их «политичных» граждан. Самыми популярными из них стали переводы произведений Самуила Пуфендорфа («О должности человека и гражданина», 1726 г. и «Введение в историю европейскую», 1718 г.), Ф. Фенелона («Похождения Телемака» в переводе 1724 г. А.Ф. Хрущева, до 1747 г. ходившее в рукописных списках), Эразма Роттердамского («Златая книжица о гожении нравов» в переводе И.Г. Паузе 1718 г., пополнившая «Юности честное зерцало»), а также Х.Г. фон Бесселя («Политического счастия Ковач»).
42

В записках о своем путешествии по Европе Петр Андреевич Толстой, давая оценку увиденному, неоднократно употреблял этот термин, поскольку для него основной характеристикой западноевропейских стран являлась их «политичность». В «Политиколепной апофеосисе» 1709 г. и о России говорилось уже как о «политичном государстве». Петр Шафиров в «Рассуждении, какие законные причины... к начатию войны...» назвал Россию «политизованным государством», имея в виду, что она вошла в состав западных держав. Он указывал, что всего несколько десятков лет назад «о Российском народе и государстве тако в других европейских государствах разсуждали и писали, как о Индийских и Персидских и других народех, которые с Европою кроме некоторого купечества никакого сообщества не имеют, тако и об оном... никакой рефлексии и разсуждения не имели: но оной и в числе Европейских народов мало причитали...». После завоеваний и преобразований Петра Великого Россия, наконец, заняла подобающее ей место в Европе: «ныне никакое дело ниже во отдаленных краях Европейских не чинится, к которому б или и его царского величества приязни и союзе не старались...» [28, 2, б].

Открытие человека как субъекта бытия заставило соотносить с ним любое явление действительности в качестве объекта, как бы примеряя его к человеку. Отсюда - мысль о том, что в политичном государстве должны жить соответствующие кавалеры и дамы. Политичным обхождениям обучали преподаватели Славяно-греко-латинской академии, по признанию ее префекта Иосифа Туробойского: «Не токмо в божественных писаниях, но и в мирских историях, и всяких политичных обыкновениях Российских юнош наставляти нам повелено есть» [29, 8]. Образцы «политичного кавалера» давали сам царь, изображавшийся таковым на Триумфальных арках, герои петровских повестей (матрос Василий из «Повести о матросе Василии Кориотском», Александр из «Повести о кавалере Александре», безымянный герой из «Повести о шляхетском сыне») и другие. По наблюдениям Б.И. Краснобаева, «героев петровских повестей резко отличает от большинства людей средневековой культуры... их отношение к Европе, к европейской культуре. Замечательно, что они не противопоставляют Россию Европе, вернее, не отделяют ее от Европы» [30, 107]. Политичными, воспитанными на европейский лад. считали современники А.А. Матвеева, А. Кантемира, Д.М. Голицына и некоторых других аристократов. Конечно, русское дворянство во многом поверхностно и
43

чисто внешне усвоило образ человека Запада, подражая политичному кавалеру в одежде, быту, этикете, в ассамблеях и других развлечениях; однако, хотя и медленно, шел процесс и более глубокого, внутреннего усвоения нового идеала, что проявлялось в тяге к науке, образованию, смене ценностных ориентиров в общественной жизни, новом взгляде на любовь и отношение к женщине, увлечении литературой, искусством, музыкой, театром.

Новая столица России строилась как западный город. Голландские каналы, итальянские площади, французский интерьер дворцов и тому подобное должны были, по замыслу Петра Великого, убедить иностранцев в том, что появилось восьмое чудо света — европейский город среди болот. По заказу царя был написан и опубликован на немецком, а затем на английском и французском языках специальный трактат, рассказывающий о Санкт-Петербурге [31, 7-12]. Лейтмотивом иностранных описаний Северной Пальмиры стали слова «едва ли уступает...», с помощью которых новая столица сравнивалась с европейскими центрами. В своей «политичной» «Российской Европии» Император стремился сделать образ Запада зримым...

Определенная мифологизация Запада через понятие «политичности» была следствием работы принципа «новизны» в культуре переходной эпохи, когда поиски нового шли прежде всего в Западной Европе. Идеализация нового как такового в противовес «старине», ассоциируемой со всем своим, русским и домашним, и привела к созданию некоего обобщенного образа Запада, в котором соединилось все позитивное и отсутствовали негативные черты и характеристики. Мифологизированный Запад стал образцом для подражания, школой цивилизованного бытия, собранием идеальных человеческих типов. Это был, конечно же, искаженный, но цельный и привлекательный образ, повлиявший на формирование не одного поколения российских дворян, стремившихся, по словам В.О. Ключевского, «не будучи европейцами по рождению, стать ими...» [32, 125].
44

Библиография:

1. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990.
2. Россия и Запад. Сб. 1-4. - М., 1994-1998.
3. Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. М.. 1863. - Т. 2.
4. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского //ТОДРЛ. - М.; Л.. 1956. - Т. 12.
5. Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV вв.- М., 1981.
6. Древнерусская литература : Восприятие Запада в XI —XIV вв. —М..1996.
7. Черный В.Д. Некоторые особенности обозначения исторической среды в миниатюрах Лицевого летописного свода XVI в. (география, топография, архитектура) // Государственные музеи Московского Кремля. Новые атрибуции. — М., 1987. — Вып. 5.
8. Илларион. Слово о законе и благодати. -- М., 1994.
9. Поссевино Д. Исторические сочинения о России XVI в. /Пер., вступ. ст. и коммент. Л.Н. Годовиковой. ~ М., 1983.
10. Акты Археографической Экспедиции. — Т. 3. — № 480.
11. Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII вв. - М.. 1987.
12. Платонов С.Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве ХУ1-ХУП вв. - М., 1937.
13. Солодкин Я.Г. К датировке и атрибуции «Новой повести о преславном Российском царстве» // ТОДРЛ. — Л., 1981. — Т. 36.
14. Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. — Изд. 2. — М..1970.
15. Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени // Русская историческая библиотека. — Изд. 2. —СПб.. 1909.
16. Попов А. Обзор хронографов русской редакции. — М., 1869.- Вып. 2.
17. Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. — М., 1869.
18. Лихачев Д.С. Подступы к решительным переменам в строении литературы // Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI - начало XVII вв. - М.. 1987.
19. Временник Ивана Тимофеева / Подгот. к печати, пер. и коммент. О.А. Державиной. — М.; Л., 1951.
20. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV —перв. пол. XVI вв. - М., 1960.
45

21. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. — М., 1929.
22. Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. — СПб., 1863. - Т. 2.
23. РНБ. Древлехранилище. Погодинское собр., № 1559.
24. Панченко А.М. Слово и знание в эстетике Симеона Полоцкого// ТОДРЛ. - М.; Л.. 1970. - Т. 25.
25. Цит. по: Шляпкин И. А Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709). - СПб.. 1891.
26. РГАДА. Ф. 381. № 420.
27. Акафисты. — Киев, 1709.
28. Шафиров Л. Рассуждение... ~~ СПб., 1717.
29. Преславное торжество освободителя Ливонии... — М., 1704.
30. Краснобаев Б.И. Основные черты новой русской культуры // Вопросы истории. — 1976. — № 9.
31. Беспятых Ю.Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях. - Л.1991.
32. Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1995. — Т.5.