Два тела короля
Э. Канторович
Два тела короля. Очерк политической теологии Средневековья
E. Kantorowicz. Les Deux Corps du Roi. Essai
sur la théologie politique du Moyen Age. Paris, 1989.
Реферат. Автор:
С.И. Лучицкая. Опубликовано:
История ментальностей, историческая антропология.
Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996, с. 142-154.
Эрнст Канторович (1895-1963) - выдающийся немецкий медиевист, непростая биография и многоплановое творчество которого привлекают все большее внимание историков
1. Необычна и
судьба его книги "Два тела короля". Опубликованная впервые в
1957 г. В США 2, она прошла почти незамеченной для современников.
О Канторовиче вспомнили тогда, когда "новая историческая наука" заинтересовалась политической историей и началось
обновление ее сюжетов и методики, связанное с решением таких
задач, как анализ самого феномена власти, политическая семиотика, история политических представлений. Проблематика работы Канторовича во многом оказалась созвучной задачам политической антропологии, поскольку это был один из первых опытов
обобщения возникших в Западной Европе представлений о королевской власти и ее сакральной природе. Книга была переиздана,
переведена на многие языки, вызвала широкий отклик и самые
разноречивые суждения.
Свое исследование историк посвящает "политической теологии" Средневековья. Как известно, король рассматривался в
Средневековье и как индивид, и - по крайней мере уже со времен Каролингов - как сверхъестественное существо, причастное
сакральной власти. Отсюда вопрос: к каким аргументам прибегала королевская власть для освящения своего господства и каким
образом эволюция представлений о власти связана с эволюцией
средневекового общества? Исследуя эти проблемы, Канторович
опирается" прежде всего на теологические и литературные сочинения, политические и юридические трактаты.
Представление о существовании "двух тел" короля нашло наиболее полное отражение в трактатах английских юристов XVI в.
Канторович начинает с анализа этих трактатов, чтобы выявить
характер и содержание представления о "двух телах" короля, а
затем обращается к предшествующей традиции, чтобы посмотреть, как формировалось это понятие. Подтверждение существования исследуемого понятия он ищет и в трактатах знатоков
римского права, и у Данте, и в теологии. Поэтому книга носит
скорее характер связанных между собой единой темой очерков,
чем монографического исследования.
142
В первой главе ("Проблемы: донесения Плаудена") комментируется следующий пассаж из трактата английского юриста
XVI в.: "У короля есть два тела, тело естественное и тело политическое. Его естественное тело, заключенное в нем самом, есть тело смертное, подверженное всем недугам, происходящим естественно или в результате несчастного случая, по недомыслию детского или почтенного возраста или вследствие других недостатков, присущих естественным телам обычных людей. Но его политическое тело, которое нельзя увидеть или потрогать,
существует
для наставления народа и для осуществления общественного блага: это тело совершенно свободно от детского состояния и других
недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное.
По этой причине то, что король делает в силу того, что обладает
политическим телом, не может быть признано недействительным" (с. 22). Эти два тела короля, по мнению средневековых
юристов, составляют "невидимое единство": каждое из них полностью "содержится в другом". Но все же юристы, как показывает затем Канторович, констатируют превосходство "политического тела" над "телом естественным".
Понятие "два тела" короля нашло отражение и в пьесах Шекспира, в чем Канторович видит подтверждение распространенности этого представления в XVI в. Об этом идет речь в главе II
"Шекспир, король Ричард". Трагедия короля Ричарда II у Шекспира интерпретируется Канторовичем как трагедия "двух тел"
короля. Есть король мистический - король "милостью божьей".
Но этот образ королевской власти у Шекспира постепенно сходит
на нет, по мере того, как реальная власть короля слабеет. Образ короля, который
"никогда не умирает"
вытесняется образом короля смертного. Ричард II более не воплощает мистическое тело своих подданных и английской нации. Он
оказывается предателем по отношению к своему бессмертному
"политическому телу". "Естественное тело" короля предает свое
"политическое тело". Власть короля оказывается призрачной, перед читателем лишь бессильная плоть.
Канторович обращает внимание на определенное сходство между сформулированной юристами концепцией "двух тел" и постулатами канонического права, удостоверяющими, что церковь
и христианское общество в целом суть "мистическое тело"
("corpus mysticum"), во главе которого находится Христос. По его
мнению, эти церковные представления были перенесены из теологической сферы в сферу общественного устройства в частности, государства, главой которого был признан король. Если термин "два тела", пишет Канторович, заменить термином "две природы", то станет ясно, что английские юристы XVI в. заимствовали свои представления из теологии.
143
Истоки этого представления Канторович ищет в трактатах
анонимного нормандского юриста XII в., что составляет предмет
третьей главы "Королевская власть, основанная на Христе". Эти
трактаты исполнены роялистских чувств и, по выражению Канторовича, еще горят "огнем, зажженным борьбой за инвеституру". В трактате "Об освящении епископов и королей" речь идет о
двойной природе короля, а также раскрывается мистический
смысл миропомазания королей и епископов. По естественной
природе своей король - обычный человек, а по божественной власти, переданной ему освящением, он - милостью Божьей Христос, Богочеловек. Аноним характеризует ветхозаветных царей:
они предвосхитили приход настоящего владыки - Хриcта, "помазанного вечностью". После прихода воплотившегося Христа и после его вознесения в качестве царя небесного, земная власть получила свою функцию в системе спасения. Земные владыки являлись отныне не провозвестниками Христа, но его тенями, "подражателями" Христа. Христианский суверен - "christomimetes",
"актер" или "персонификатор" Христа. На земной сцене он представляет живой образ Бога. Но между королем и Христом существенная разница: Христос - "помазанник вечности", а его земной прототип - король - "временный помазанник".
Как считает Канторович, теологическая концепция королевской власти в это время (XII
в.) строится вокруг антитезы natura—
gratia (природа - милость). На этот счет историк приводит высказывания того же анонимного нормандского юриста: "Власть
короля есть власть Бога; [она] принадлежит Богу по природе и королю по милости".
Таким образом, король есть в то же время и
Бог, но по милости, и все, что он ни делает, он делает не только
в качестве человека, но как "наделенный милостью Божьей".
Все эти идеи, пишет Канторович, были очень актуальными в
период борьбы за инвеституру. Защищая интересы королевской
власти, сторонники монархии часто ссылались на божественную
природу короля. Именно в это время и сформировалась теория
короля-священника, представление о королевской власти как литургической. Со временем ставшая очевидной невозможность победы в борьбе за инвеституру ни одной из сторон положила конец
попыткам утвердить литургическую модель королевской власти.
Представление о короле-священнике, в котором видели прежде
всего образ Христа, постепенно исчезло. Но в Х-ХI вв. именно такие представления о королевской власти были, как предполагает
Канторович, наиболее типичными.
144
Чтобы убедиться в этом, он обращается к иконографической
традиции. Подтверждением того, что земной владыка воспринимался как "персонификатор Христа", является, по мнению Канторовича, знаменитая миниатюра "Евангелия Аахенской
капеллы", выполненная в 973 г. в аббатстве Рейхенау. Эта миниатюра представляет восседающего на троне Оттона II. Суверен
изображен с императорской диадемой, пурпурным плащом на
плечах, все атрибуты его земной власти ниже его, тогда как сам
он парит в небесах. Трон его подвешен в небе и в тс. же время
спускается на землю, вокруг него - символы евангелистов, князья, церковные иерархи и т.д. Божественный нимб, окружающий
руку Бога, почти касается королевского нимба. Император находится между Небом и Землей: он принадлежит и Земле, верша
земные дела, и в то же время он существо сверхъестественное,
наделенное властью небесной. Точно так же и в византийской
иконографической традиции императоры изображались с нимбом
над головой, этот нимб - символ вечной власти, идущей от бога,
знак сакральной природы императора.
Когда представление о короле-священнике начинает терять свою очевидность,
формирующаяся политическая мысль для подтверждения сакральной природы
королевской власти обращается уже к иной аргументации. В четвертой главе книги
("Королевская власть, основывающаяся на законе") историк прослеживает,
как концепция королевской власти постепенно удаляется от теологической сферы и выкристаллизовывается новая политическая
теория - не на основе представлений о короле как образе Христа,
а на основе ученой юриспруденции. Это не означает, что прежняя
концепция была отброшена и бесследно исчезли; скорее существовавшая ранее система ценностей была адаптирована к новому образу мышления - светскому и преимущественно юридическому.
На примере правления Фридриха II Гогенштауфена Канторович показывает, как это происходило. Фридрих II во всех своих
актах вдохновлялся идеей Божества, но оправдание своих действий черпал из кодекса Юстиниана (так же, как раньше короли
ссылались на библейскую традицию). По мнению Канторовича, в
XIII в. на смену религиозным ценностям пришло римское право.
Если в эпоху борьбы за инвеституру королевская власть рассматривалась как эманация литургических и сакраментальных ценностей, то теперь - как эманация права. Государь не переставал
быть "королем и священником", но утверждал свой священнический сан через посредство высоких претензий философии римского права, которое приравнивало экспертов права к священникам.
Фридриха II называли "lex animata" - "воплощением юстиции".
Императорский сан - величество, которое есть ex
animata на земле и в котором
145
гражданские законы имеют свое начало. Юстиция стала рассматриваться как опосредующее звено мeжду королем и Богом. Юриспруденция как закон божественных и человеческих вещей - таков лейтмотив юридических трактатов. Новая
дуальность образа короля была основана на "религии права" -
"religio juris". Поле напряжения власти теперь определялось не
поляризацией человеческой природы и божественной милости, а
поляризацией, сформулированной в юридических терминах: "закон природы" - "закон человека", или "природа - человек", а
позже "разум - общество". Король - "отец и сын юстиции". Отныне связь устанавливается между
Христом и Юстицией, Таким образом, очевидной становится секуляризация медиаторской функции короля. Праву приписывается божественный характер: "Юрист может ошибаться, но Юстиция - никогда" (с. 103). государь же, являясь "воплощением
юстиции", разделял с Юстицией ее могущество.
Все эти идеи получают свое развитие в политических и юридических трактатах, в частности, в сочинениях английского юриста
XIII в. Брактона, анализу которых Канторович посвящает специальный раздел главы четвертой. Говоря о причастности короля к
божественной Юстиции, Брактон утверждает, что государь "и выше и ниже закона". В одном из трактатов он пишет: "Будучи викарием Бога и его министром на земле, король не обладает иной
властью, чем та, которую он имеет от Закона". В другом трактате
он утверждает: "Король должен быть подчинен Богу и Закону,
так как именно закон делает короля" (с. 122). Сакрализация власти короля осуществляется через посредство юстиции.
Важно, что в это же время формировался принцип неотчуждаемости прав короны. Этой проблеме посвящен раздел
"Christos-fiscus" ("Христос-фиск") той же главы. По отношению к королевскому
домену постепенно стала употребляться формула "Против короля срок давности недействителен", которая ранее употреблялась лишь по отношению к имуществу церкви. Королевская казна, домен, регальные
права стали рассматриваться как "неотчуждаемые" Брактон,
подразумевая их, говорил о "почти священных вещах" (res
quasi sacrae), которые не могут быть отчуждены, как и
res sacrae, принадлежавшие церкви. Стали различаться права, которыми наделен король для "своего блага", и принадлежащие ему права, в
которых реализуется "благо общества". Различия, таким образом, делались между частными и публично-правовыми прерогативами короля, между феодальными и фискальными егo правами.
Его сеньориальные прерогативы - это одно, его регальные права
- это другое. Начиная с XIII в. считалось, что фиск представляет
собой внутри королевства
146
или империи некую форму сверхличной и вечной ценности, которая так же мало зависит от жизни
того или иного суверена, как мало зависит собственность церкви
от жизни конкретного папы или епископа. Возникает понятие
"бессмертного фиска", отделенного от личности монарха. Происходит
своеобразный процесс "приравнивания"
церкви и фиска. Абстрактное понятие "корона" сближается с понятием фиска или королевского домена. Брактон прямо сближал
"res quasi sacrae" и "res
fisci", утверждая тезис "Чего не получает Христос, то забирает
фиск". Церковь и фиск оказывались таким образом равноправными.
На основании этих постулатов юристы начали подвергать сомнению, в частности, и законность Константинова дара. Они рассуждали так: государь не имел права отчуждать собственность
империи, а церковь, спустя много лет вспомнив о Константиновом даре, также не могла претендовать на эти земли, поскольку
срок давности не распространяется на собственность империи
(фиска).
Итак, во времена Брактона было осознано различие между королем-сеньером и королем - сверхиндивидуальной личностью,
олицетворявшей "политическое тело", которое "никогда не умирает". Такое же религиозное представление было экстраполировано - посредством сравнения между вечностью фиска и вечностью
Бога или Христа - и на сферу королевской власти. Если анонимный нормандский хронист XII в. приписывал королю божественную
и богоравную природу божьей милостью, то век спустя Фридрих II, будучи
lex animata, уже видел сущность суверенитета в бессмертной идее юстиции. Король стал "викарием Юстиции", как раньше был "викарием Христа".
Новый ореол теперь окружает нацию и рождающееся государство: административный аппарат и публичные институты стали
приобретать тот характер, который ранее признавался за церковью. Средневековая дихотомия "sacerdotium" и "regnum" была
заменена дихотомией короля и права. Но эта сакрализация статуса короля и государства была бы незавершенной, если бы новое
государство само не рассматривалось как эквивалент церкви и в
своих видимых частях, и как "мистическое тело".
Анализу этих представлений посвящена пятая глава книги "Королевская власть, основанная на
politia: corpus mysticum".
Канторович показывает, что взаимоотношения между государством и церковью приводят к образованию "гибридов" в обеих областях. Происходит взаимное заимствование инсигний, политических символов и пр. Папа украшает свою тиару золотой короной,
147
облачается в императорский пурпур, посылает впереди своей
процессии имперские стяги. У императора появляется митра на
короне, он надевает папские башмаки и другие церковные одежды и во время коронации получает, как и епископ, кольцо. В
XIII в. этот взаимный обмен символами переносится с персон на
коллективные общности. Иерархи римской церкви стремятся сделать ее совершенным прототипом абсолютной монархии, базирующейся на мистической основе, в то время как государство все
более становится квази-церковью и мистической корпорацией на
рациональной основе.
Особое влияние на политическую мысль Позднего Средневековья имели представления о т.н. "мистическом теле церкви". Понятие "corpus
Ecclesiae mysticum" было в сжатом виде дано в
1302 г. папой Бонифацием VIII в булле "Unam
sanctam": "Движимые верой, мы должны верить в единую церковь католическую, а также апостолическую... без которой нет ни спасения, ни
отпущения грехов... которая представляет собой единоe тело мистическое, голова которого Христос, а голова Христа - Бог"
(с. 146). Так духовной властью было предпринято усилие, пишет
Канторович, чтобы дать отпор рождавшейся независимости светского политического корпуса и по возможности руководить им.
Мысль Бонифация VIII состояла в том, что политическое тело
имеет чисто функциональный характер внутри универсальной
общности мистического тела церкви.
Само понятие о церкви как "corpus
Christi" ("теле Христа") восходит к апостолу Павлу, но термин "соrpus
mysticum" ("мистическое тело") не имел библейской традиции. Впервые он появился в каролингское время. Вначале этот термин употреблялся
по отношению к освященной гостии. В XII в. термины меняют
свое значение. Возможно, считает Канторович, это было связано
со спорами о пресуществлении, имевшими место в XI в. В ответ
на учение Беренгария Турского и еретиков, имевших тенденцию
спиритуализовать освящение гостии, церковь должна была настаивать на реальном присутствии (а не спиритуальном и мистическом) Христа-человека и Христа-Бога в гостии. Освященный
хлеб стал называться "соrpus verum" ("истинное тело"), а
церковь - "соrpus mysticum". После 1150 г. понятие стало использоваться для обозначения церкви как объединенного в таинстве христианского общества. После 1215 г., когда на IV Латеранском соборе был принят догмат о реальном присутствии Бога
в гостии, и евхаристия была официально объявлена "соrpus
verum", термин "соrpus mysticum" стал использоваться для
обозначения церкви как политического института. Выражение
"соrpus mysticum", которое поначалу имело
148
лишь литургическийсмысл, получило и социологическое значение. Церковь вместе с
церковной бюрократией стала рассматриваться как "мистическое
тело Христа". В дальнейшем, не теряя сакраментального характера, понятие все больше наполняется светским, юридическим
содержанием. "Мистическое тело Христа" превращается в "мистическое тело церкви". Уже Фома Аквинский употребляет это
последнее выражение: "Как церковь в целом называется единым
телом мистическим в силу своего сходства с естественным телом
человека и в силу разнообразия своих функций, сходных с разнообразием членов человеческого тела, точно так же Христос называется главой церкви" (с. 151).
В то время как грандиозная идея
церкви "мистическое тело, голова которого - Христос" наполнялась светским содержанием - как корпоративным,
так и юридическим, само светское государство впадало, быть может, в другую крайность, претендуя на свое почти религиозное
освящение и прославление. В этих целях использовалась концепция соrpus
mysticum, которую политизировала и секуляризировала уже сама церковь; и постепенно это понятие становилось достоянием юристов, государственных людей и ученых, создававших новую идеологию суверенных государств. Стремление сакрализовать государство привело к заимствованиям не только из
римского права, но и из канонического. Новое территориальное и
фактически национальное государство провозгласило свою независимость от церкви, использовав все богатство церковных идей.
Так, Винцент из Бовэ говорил о "соrpus reipublicae
mysticum",
также подразумевая под этим все христианское общество. Всюду
мы встречаемся с этим сравнением: "государь - глава мистического тела государства" сравнивается с Христом - главой мистического тела церкви. Образ Христа как супруга церкви переместился из духовной сферы в светскую и был адаптирован юристами для определения отношений между государем и государством.
Французские юристы употребляют термин "соrpus mysticum" и
по отношению ко всем сословиям общества. Наследование престола было определено кутюмой и согласием всех трех сословий: Король принадлежит "всему гражданскому или мистическому телу
государства". Имел место своеобразный мистический брак короля
с королевством. Как церковь была "невестой Христовой", его
мистическим телом, так и королевская власть была "мистическим телом" королевства.
149
Тогда же - в XIII в. - возникает и понятие родины (patria),
анализу которого Канторович посвящает специальный раздел. В
классической античности это понятие означало совокупность всех
моральных, политических и религиозных ценностей. В эпоху
Средневековья оно изменило свой смысл; вассальные связи вытеснили идею
patria, хотя само слово не исчезло. Оно употреблялось применительно к городу, деревне, лачуге и пр. Но в это время "сражаться за родину" было уже частным делом. Войны велись не с помощью ополчений граждан, а с помощью армий вассалов. Это скорее жертвы "рrо
domino", а не "рrо раtriа" ("за господина", а не "за родину"). Только в XIII в. юристы провозгласили, что обязанность защищать родину выше вассалыых обязательств.
Однако в церковном языке понятие "раtriа" сохраняло прежний смысл. Христианин был гражданином другого мира. Его настоящая родина - царство небесное. Небесный Иерусалим. Цель
христианина заключается в том, чтобы его душа попала "ad
patriam Paradisi" - "в райскую родину". Христианский мученик,
умирающий "за веру" - образец для подражания. Во время крестовых походов взимались налоги "для защиты Св. Земли". То,
что было хорошо для "Христова царства", было хорошо для королевств
Сицилии, Англии, Франции. Идея "справедливой войны" провозглашалась ради защиты родины и Святой Земли. Крестоносец погибал в борьбе против неверных и сразу отправлялся в небесный рай. Ив Шартрский в своих трудах
"Decretum" и "Раnormiа" собрал все отрывки, где небесное вознаграждение было обещано тем, кто умирал "за истину веры, спасение родины и защиту христиан".
Но постепенно происходила секуляризация понятия "раtriа",
причем терминология заимствовалась из римского права, переполненного патриотической лексикой. Так, в "Дигестах" различались
"patria propria" (свой город) и
"communis patria" ("общая
родина"). Легисты использовали символ Рима в качестве
patria communis применительно к различным монархиям. Тaк, средневековый Париж - это Рим Франции. Франция стала постепенно
patria communis для всех французов. Идея суверенитета Рима была заимствована всеми национальными монархиями. Верность
новой родине, территориально ограниченной, заменила транснациональные связи фиктивной всеобщей империи. Церковная
идея стала светской. Политики стали использовать силу религиозного чувства в откровенно политических целях нового мистического тела территориальной национальной монархии.
Во Франции возник культ королевской династии. Французские "христианнейшие короли" были наследственными защитниками церкви. Политико-моральные идеи смешивались с религиозными ценностями. Проповедник требовал от своих соотечественников жертв во имя своего короля. Смерть на поле боя за политический "соrpus
mysticum" во главе с королем официально приравнивалась к мученичеству. Понятие "мистического тела родины" перекрывало понятие "мистического тела церкви".
150
Итак, церковная идея "мистического тела" была перенесена на
политические общности. Милость и Юстиция оставались вечными ценностями, они сыграли свою роль в разработке идеи континуитета новых монархий, так как идея правителя милостью Божией обрела новую жизнь в династических идеологиях, а идея
Юстиниана о вечной и бессмертной власти сыграла важную роль
в формировании представлений о неизменном характере королевской власти и короны и континуитете политических институтов.
Об этом идет речь в следующей, шестой главе "О континуитете и
корпорациях".
За проблемой "двух тел короля", как полагает Канторович,
стоит проблема континуитета. Аристотелевская концепция "вечности мира" и ее аверроистская интерпретация - вопрос о вечном
континуитете - стала в XIII в. философской проблемой номер
один. С этого времени в западноевропейской политической мысли
начинается процесс переосмысления доктрины о "вечности мира". Этот процесс совпадал с процессом формирования представлений о "континуитете" в конституционной и юридико-политической сфере.
XIII век в истории Западной Европы отмечен как "аристотелевский ренессанс". Изучение Аристотеля, по мнению Канторовича, привнесло в культуру новое понимание времени, и это стало одним из факторов активизации западноевропейской мысли.
До этой эпохи время имело, прежде всего благодаря авторитету
Блаженного Августина, плохую репутацию. Противопоставлялось время, как измерение жизни "земного царства", и вечность, как
категория "небесного царства". С XII в. схоласты пытаются пересмотреть дуалистическую концепцию времени Августина. Акцент
перемещается на понятие "aevum" ("век"), которое сокращает
пропасть между вечностью и конечным временем, соединяет их
между собою. Царство земное, земные институты и реaлии также
приобрели новое измерение, приобщились вечности, происходила
реабилитация земного мира.
Эти изменения в отношении ко времени привели к формированию представления о почти бесконечном континуитете публичных институтов. Максима о неотчуждаемости королевского домена, как и идея бессмертного публичного фиска, стали вехами новой концепции института континуитета, инспирированной римским и каноническим правом. Новое понимание земного времени
проникает в повседневную жизнь, публичные, финансoвые, юридические и административные институты.
151
Тогда же формируется и представление о короле как главе
вечного и бессмертного "политического тела". Об этом речь идет
в седьмой главе "Король никогда не умирает". Формирование
этой идеи зависело от нескольких факторов - представлений о
вечности династии, бессмертии короны и королевском достоинстве.
Во времена господства литургического типа власти, как известно, король приступал к реализации своих прерогатив только
после освящения церкви - миропомазания, которое и сообщало
его господству сакральный характер. В эпоху секуляризации всех сфер общественной
жизни все западноевропейские монархи стремились разъединить начало реального
правления и его церковное освящение. Так, после смерти Людовика IX Филипп III
сразу
взял власть в свои руки и датировал свои указы с момента своего
воцарения, а не с момента церковного освящения. Эдуард I после
смерти Генриха III в 1272 г. сразу же стал править, хотя его коронация имела место лишь в 1274 г. За церковью остается лишь
право объявления следующего правителя. Из публичного права
заимствуется мысль о том, что на королевском троне преемник и
предшественник есть одно лицо. По мысли ученых юристов, перерыва в наследовании не могло быть. Истинная легитимность
короля - династическая. Право на трон наследника определяется
Богом. В это время получает распространение представление о
том, что св. Дух уже присутствует в королевской крови, тогда
как ранее считали, что он явлен в выборе епископа, а дары св.
Духа передаются путем церковного помазания. Французские легисты доказывали, что королевская династия происходит от Карла Великого, ее представители были святыми королями, по природе и по милости божьей наделенными мистическими способностями. Так династия, "королевский дом" приобретал черты
сверхиндивидуального общества, сходного с "бессмертной корпорацией".
Подобные изменения происходят и с представлениями о королевской короне. Представление о "видимой и невидимой короне"
было характерно еще для античности: считалось, что император,
помимо "материальной и видимой короны" - диадемы, имел "невидимую корону", которой его короновали боги. Об этой невидимой короне можно было сказать, что она вечная ("соronа
quae non moritur"). Во времена классического Средневековья в западноевропейских монархиях термин "корона" вновь входит в употребление. Однако он применяется прежде всего для обозначения
фискального имущества, собственности королевства. В английских документах XII в. различают главных держателей, которые
владеют тем, что "принадлежит короне", и тех, кто держит
152
от короля рыцарский фьеф не по праву короны, а по праву баронства. В трактате английского юриста XIII в. Гланвиля термин "корона" относится к публичной сфере и общественной пользе. Это
то, что принадлежит королю, а значит является неотчуждаемым.
К концу XIV в. формула о неотчуждаемости имущества короны
была записана во все юридические акты. Король и корона становятся своеобразными вечными и безличными институтами.
В это же время формируется представление об особом "достоинстве" ("dignitas") короны, которое рассматривалось как высшее воплощение суверенитета всего политического тела королевства. Юристы проводили аналогию между королевским достоинством и сказочной птицей Феникс, возрождающейся из пепла.
Эта метафора соответствовала максиме "бессмертное достоинство"
королевской власти. Английские юристы также доказывали, что
не сам король бессмертен, а бессмертна его "dignitas". Феникс не
случайно был эмблемой королевы Елизаветы. Король умер — да
здравствует король! Король-индивид мог умереть, но король как
представитель суверенной Юстиции, воплощение "dignitas" - никогда
3.
К тому же времени относятся первые изображения суверенов.
Начиная с захоронения Эдуарда II в 1327 г. существует обычай
помещать на крышке гроба "изображение" или "королевский
лик" - из дерева или кожи. Демонстрация изображений монархов была связана с новыми политическими идеями, например,
представлением о том, что королевская "dignitas" никогда не
умирает и что через изображение юрисдикция умершего короля
действует вплоть до дня его похорон, когда покойный король в
последний раз представляет персону "dignitas". Начиная с Людовика XII (умер в 1515 г.) надгробные памятники французских королей начали представлять короля или королевскую пару такими, какими они выглядели в жизни, чаще всего склоненными в
молитве; или же надгробная скульптура изображала короля под
покрывалом, с закрытыми глазами. На закате Средневековья западная культура особенно остро осознала противоречие между
бренным характером плоти и бессмертным великолепием
"dignitas", которую эта плоть представляла. Утверждая бессмертие "dignitas", юристы, тем самым, обнаружили и сделали более
уязвимой эфемерную природу смертного венценосца. Доктрина
"двух тел" достигла в эту эпоху высшей точки своего развития.
Последняя, восьмая глава труда Канторовича посвящена анализу представлений о власти в сочинениях Данте.
153
В эпилоге своей книги Канторович пытается найти какие-нибудь намеки на существование понятия о "двух телах" короля
еще в античности. Такие сведения он обнаруживает, например, у
Плутарха, который различает "друзей Александра" и "друзей царя". Представление о том, что античный правитель является божественным существом и в своем поведении подражает Богу, отражено в трактатах неопифагорейцев. Его отличие от взглядов
нормандских юристов XII в. заключается, по мнению Канторовича, лишь в том, что в первом случае обожествление есть "результат мимесиса", а во втором - результат наделения монарха божественной
милостью ("gratia"),
Но все же, приходит к выводу Канторович, доктрина юристов
тюдоровской эпохи опирается на паулинскую концепцию. Несмотря на определенное сходство с языческими представлениями,
концепция "двух тел" короля является продуктом христианских
понятий и представляет собой определенный этап развития христианской политической теологии.
---------------------------------
1 Эксле О. "Император Фридрих II" Э. Канторовича в политической полемике времен Веймарской республики. Доклад на коллоквиуме
"Эрнст Канторович сегодня" (Франкфурт-на-Майне, дек. 1993 г.) //
Одиссей 1996.
2 Kantorowitcz E. The king's two bodies. A study in medieval
political theology. Princeton, 1957.
3 По мнению А. Буро, теория "двух тел" короля, содержащаяся в
трактатах юристов елизаветинской эпохи, является всего лишь частным
случаем применения более ранней и распространенной формулы
"Dignitas nonquam moritur" ("бессмертное достоинство"), и Канторович
неоправданно приписывает частному случаю характер "всеобщей догмы". К тому же, отмечает Буро, сам текст Плаудена акцентирует неделимый характер личности короля, который есть и король милостью
божьей, и обычный человек. Речь идет, таким образом, об одном теле
короля (см. Boureau A. Le simple corps du roi. L'impossible
sacralité des souverains français ХV-XVШ. Р.. 1988.
|
|
