|
Язык
А.Е. Махов
ОБНАЖЕННЫЙ ЯЗЫК ДЬЯВОЛА
КАК ИКОНОГРАФИЧЕСКИЙ МОТИВ
Одиссей. Человек в истории. 2003. М., 2003, с.
332-367.
Высунутый язык вызывает у
современного человека, пожалуй, лишь одну ассоциацию:
языком "дразнятся" дети; жест этот - детский или, если
язык высунул взрослый, ребяческий, дурашливый,
стилизующий детское "дразнение"1. Однако европейская
иконография ХI-ХVII вв. открывает в обнажении языка
гораздо более сложную и уж во всяком случае совсем иную смысловую
соотнесенность:
высунутый язык, который оказывается здесь устойчивым атрибутом и характерным жестом демона, волей-неволей вовлекает
исследователя в настоящее семантическое путешествие - и
путешествие
не в мир невинной детской игры, но в ту область, где
царит зло и такие его спутники, как страх, грех, обман. Анализ
возможных смыслов обнажения языка заставит нас обращаться к каждой из
этих
трех (и, конечно, далеко не единственных) ипостасей зла.
Мотив обнаженного языка отнюдь не является исключительным достоянием европейской иконографии: он встречается в
искусстве этрусков и индийцев, у североамериканских
индейцев 2; словесное описание этого жеста приведено в Ветхом завете, в
книге пророка Исайи 3. В некоторых случаях можно говорить о связи
мотива с
демоническими персонажами внехристианских пантеонов.
Таковы,
например, этрусские изображения Горгоны с высунутым
языком
или же индуистские статуи богини Кали, из разинутого рта
которой
свисает язык, окрашенный кровью ее жертв: в обоих
случаях мотив
высунутого языка соотнесен с мифологическими
персонажами-убийцами, которые воплощают идею "враждебности жизни" и
в
этом качестве соответствуют христианскому дьяволу -
врагу бытия,
"человекоубийце от начала" (Ин. 8, 44).
Однако лишь в христианской иконографии мотив высунутого
языка соотнесен с образом дьявола вполне систематически
и мотивированно (что мы попытаемся показать ниже), "обнажение
языка"становится символом, включенным в понятийно-образную
системухристианской демонологии.
333
Высунутый язык входит в состав характерных атрибутов демона примерно с ХI-ХП вв. и
сохраняется вэтом качестве вплоть до заката "ученой демонологии" в XVII в.4Позднее связь мотива со сферой демонического явно
ослабляется:для нас обнаженный язык уже не принадлежит к набору
таких стандартных признаков дьявола, как рога, копыта, клубы дыма
и т.п.; изобласти инфернального мотив явно вытесняется в область
инфантильного, становясь знаком детского или "ребяческого"
поведения5,
однако все же не исчезает полностью из сферы
демонических представлений и образов. Так, дьявол и аналогичные ему
демоническиеперсонажи нередко изображаются с обнаженным языком в
русскомлубке XVIII - начала XX в.6 Дьявольские маски с
высунутым языком(трансформация готических химер?) встречаются в
архитектурномдекоре русской усадьбы XVIII в.7 Далеким воспоминанием о
средневековой демонической символике высунутого языка
являются, очевидно, известный рисунок Пушкина (1829) в альбоме Ел.Н.
Ушаковой, на котором бес дразнит языком поэта в монашеском
клобуке8,
и строки о В.А. Жуковском в сатире А.Ф. Воейкова "Дом
сумасшедших" (1814-1817):
Вот Жуковский, в саван длинный
Скутан, лапочки крестом,
Ноги вытянув умильно,
Черта дразнит языком...9
Визуальные изображения и текстовые описания высунутого
языка соседствуют в средневековой культуре с
богословскими толкованиями символики языка как части человеческого тела.
В настоящей статье мы попытаемся соотнести визуальный компонент
с текстовым и очертить круг смыслов, связанных с обнаженным
языком.
Мотив языка появился в демонологических текстах
христианских авторов задолго до того, как сложилась
специфическая иконография дьявола; уже св. Августин в описании дьявола
прибегает кэтому мотиву: "Рассевает повсюду смертоубийства, ставит
мышеловки, острит многоизвитые и лукавые языки свои: все яды его, заклиная
именем Спасителя, изгоните из ваших сердец"10.
Выражение "коварный язык" (lingua
dolosa), которое в
псалмахДавида часто применяется к врагам'' и которое св.
Августин превратил в характеристику дьявола, впоследствии до такой
степени становится общим местом демонологии, что порой выступает в
качествеметонимического обозначения дьявола. Так обстоит дело в
анонимном трактате XII в. "Диалог о борьбе любви Божьей и
Лукавогоязыка"12: здесь аллегорические персонажи - Божья любовь
и Лукавый язык (Lingua dolosa) - ведут спор о том, стоит ли
предприниматьмучительные труды праведника ради сомнительной надежды
на блаженство. "Лукавый
язык", в частности, говорит о "глупости" (stultitia) христианских подвигов: сколько ни трудись, все равно
"спасутсяк жизни те, кому предопределена жизнь, а те, кому
предназначенакара, подвергнутся каре"13. Кто такой этот "Лукавый
язык", авторне разъясняет, полагая, видимо, что ответ самоочевиден;
однаковоспоминания "Лукавого языка" о том, как он "заполучил
Адама через Еву"14, все же призваны рассеять возможные сомнения:
передчитателем, конечно же, - сам дьявол.
335
Можно было бы предположить, что язык включается в
областьдьявольского главным образом вследствие своей греховности. Нет сомнения, что язык и в самом деле понимался как часть
тела, особо подверженная греху (об этом речь пойдет ниже). Однако греховностьязыка как такового вовсе не так очевидна, как может
показаться спервого взгляда. Формула "грешный мой язык" (по
пушкинскому выражению в "Пророке") применительно к христианским
представлениям упрощает реальное положение дел, поскольку отцы
церкви постоянно подчеркивают, что язык сам по себе не греховен.
"Лишь виновная душа делает виновным язык", - замечает св.
Августин15. Зато совершенно безусловным и общепризнанным является другое
обстоятельство: язык опасен; он, как никакой другой член тела,
нуждается всдерживании и контроле. "Нет такого члена в теле моем,
которого ябы так боялся, как языка", - это высказывание одного из
отцов-пустынников точно выражает суть сложившейся ситуации
16.
Образность, связанная с жестом высунутого языка, в
значительной степени подчинена идеям страха и греха - идеям,
которые всвою очередь самым тесным образом связаны со сферой
демонического.
СТРАХ
Начнем с идеи страха. Существовал страх перед языком, и
этот cтрах подпитывался соответствующим настроением
ветхозаветныхкниг. Сравнения языка с оружием - с бичом: "Удар бича
делает рубцы, а удар языка сокрушит кости" (Сир. 28, 20); мечом:
"...язык -острый меч" (Пс. 56, 5), луком: "Как лук, напрягают язык
свой длялжи" (Иер. 9, 3) - сочувственно восприняты и глубоко
разработанысредневековыми авторами. Цезарий Арелатский (VI в.),
призываямонахов неустанно бороться с собственными пороками,
предлагал"убрать в ножны мечи языков", чтобы не ранить друг друга
в этойсхватке
17. Палладий в "Лавсаике" (419-420) уподобил
резкие упреки,обращаемые Антонием Великим к некоему нечестивцу,
"бичеваниюязыком"18.
Мотив "обнаженного" и ранящего, как меч, языка был
введен вописания Страстей Христовых. Возникла идея "двойных ран"
Христа, внешних и внутренних: первые были ему нанесены
реальныморужием, последние - языками тех, кто богохульствовал и
глумилсянад ним. Как писал Бернард Клервоский, с особой глубиной
осмысливший "проблему "внутренней раны" Сына Божьего,
Христос, "кбогохульствам иудеев смиренный, к ранам терпеливый,
пораженвнутри языками,
снаружи - гвоздями"19.
336
"Не бойся сказать, что этот язык более жесток, чем
копье,пронзившее Господу ребра, - убеждал Бернард Клервоский
прихожан в одной из проповедей. - Ведь и он также пронзил
тело Христа... и пронзил уже не бездыханного, но, пронзая,
заставил его испустить дух"; язык "вредоноснее"
терновых шипов, жаливших чело Христа, и железных
гвоздей,пронзивших его конечности. И далее Бернард обращал
вниманиена противоречие между внешней безобидностью языка и той
страшной опасностью, которая в нем заключена: "Язык -
членмягкий, однако может быть сдержан с большим трудом;
материя -непрочная и незначительная, но в употреблении
оказывается великой и мощной. Член небольшой, однако если не
остережешься, зловеликое"20. У английского ученика Бернарда, Джилберта
Холлендского, страх перед языком как смертельным оружием
разделял даже сам Христос: "Больше боится Христос... жал
языков,чем терновых шипов"21.
В этом контексте вполне проясняется смысл мотива,
встречающегося в изображениях Страстей: враги Христа высовывают
языкив сторону Распятия. Язык фигурирует здесь в одном ряду с
мечами икопьями окружающих Распятие солдат, а обнажение его
означает не"дразнение", но нанесение Христу самой страшной раны -
ранысмертельной, "внутренней". Можно предположить, что и в
изображениях демонов с высунутыми языками отразилась идея о
языке какоружии, которым была нанесена "внутренняя рана" Христу:
ведь,согласно средневековым представлениям, обвинение и казнь
Христабыли подстроены дьяволом, а богохульники, окружившие
умирающего Бога, - ученики дьявола
22. Демоны, как и их
ученики, не "дразнят" языком, но грозят и ранят им.
ГРЕХ
Если мы перейдем от мотива страха (и связанного с ним
пониманияязыка как "обнаженного оружия") к мотиву греха, то
обнаружимздесь гораздо более сложную образность: телесные
"области греховности", выделяемые христианской антропологией, в
визуальноммышлении средневековья вступают в интенсивное
взаимодействие,в игру перекличек, а языку, который уже в силу своей
многофункциональности может соотноситься с различными грехами
(вполнеочевидна его корреляция с празднословием и
чревоугодием), в этойигре отводится важнейшая роль.
"Властвуй, как над распущенными рабами души, над языком,
чревом и похотью", - советует Мартин из Браги (VI в.)23.
Язык,чрево, "похоть" —
lingua, venter, libido — три сферы греха,
которыеобразуют в человеческом теле своего рода ось греховности.
Средневековое воображение устанавливало между
этими
337
сферами постоянный "образный взаимообмен"; изобразительные
мотивы перемещались вдоль оси греха - главным образом вниз,
с целью продемонстрировать глубокое тождество всех трех
греховных сфер - тождество, обретаемое в области телесного
низа, греховность которого вполне безусловна: так, перемещение
языка визображениях дьявола на место фаллоса (об этом мотиве
речьпойдет ниже) долженствовало показать, что "греховный
язык"ничем не лучше "срамного члена".
"Игра с языком", которую вело средневековое воображение,
вероятно, была призвана преодолеть двусмысленность,
присущуюязыку как телесному члену, разграничить в визуальном
плане языкгреховный и язык праведный. Язык праведника и язык
демона -внешне одинаковы, но воображение художника стремилось и
на визуальном уровне найти в них различие.
В самом деле, из трех названных выше областей греховностиименно "область языка" выделяется своей особой
двусмысленностью24, которая могла осознаваться как тревожное
затруднение,нуждающееся в преодолении. Эта двусмысленность языка
видна,например, из приписываемого Храбану Мавру трактата "Аллегории ко всему Священному Писанию", в котором автор
выделилследующие аллегорические значения слова
lingua в Библии:
«Язык - это Сын, как в псалме: "Язык мой - трость
скорописца"(Пс. 45, 2), т.е. Сын мой, вместе со Святым духом, - мой
сотрудник. Язык - это голос Христа, как в псалме:
"Языкмой прильнул к гортани моей" (Пс. 22, 16), т.е. голос
мой умолк вприсутствии иудеев. Язык - еретическое учение, как в
книгеИова: "Веревкою свяжешь язык его"25 (Иов. 40, 20), т.е. посредством Священного писания свяжешь еретическое учение. Язык
-душа, как в псалме: "Все дни неправедное
измышляетязык твой" (Пс. 52, 4), т.е. всегда душа твоя измышляет
неправедное... Язык - ученость мира сего, как в книге Исайи: "И
разрушитГосподь язык
26 моря Египетского" (Ис. 11, 15), т.е.
разрушит темную ученость мира сего»27. Язык (отметим, что у Храбана
речьпостоянно идет о "материальном" языке, а не о языке как
речи)может означать противоположности: и Сына Божьего, и "еретическое
учение". Язык может быть метонимией дьявола (lingua
dolosa), но он же может метонимически обозначать и
святого апостола, как в "Золотой легенде", где св. Варфоломей
назван "устами Бога, огненным языком, распространяющим мудрость"28.
Язык - телесная область, откуда может исходить и грех, и
святость, xотя последнее случается реже - и реже ровно
настолько,насколько святость встречается реже греха. Если язык —
то последнее орудие, которым был "внутри" ранен Христос, то он
в тоже время - и последнее орудие, которым
338
Христос
воспользовался. Мотив языка как "последнего орудия Христа"
разработан в"Золотой легенде" Якобом Ворагинским. Все члены Христова
тела были так или иначе поражены: "голову, перед которой
преклонялись ангельские духи, пронзил лес терновых шипов",
лицоосквернили плевки, "глаза, что ярче солнца, закрыла
смерть,уши, привыкшие к пению ангелов, слышали оскорбления
нечестивцев", рот был принужден пить уксус и желчь, ноги и
руки были прибиты к кресту, тело подверглось бичеванию, ребра
пронзило копье. Одним словом, "не осталось в нем ничего, кроме
языка,чтобы молиться за грешников и препоручить свою мать
заботеученика"29. В "Золотой легенде" этот мотив применяется и
к святым, которые, подражая Христу, тоже нередко прибегают к
языку как последнему оружию. Молодого христианина "времен Деция и Валериана" привязывают к ложу и подводят к нему
блудницу, дабы она могла "побудить его к разврату" и погубить
его душу; однако связанный юноша при приближении развратницы
"откусил себе зубами язык и выплюнул его в лицо блудницы",
темсамым "победив болью искушение"30. Св. Христине отрезают
язык, но она, взяв свой язык в руки, бросает его в лицо
судье, который тут же лишается зрения
31.
В том обстоятельстве, что Святой дух явился апостолам
именнов форме языка
32, Якоб Ворагинский усмотрел особый смысл:
"Язык - это член, который воспален огнем ада, им трудно
управлять, но, когда им хорошо управляют, он очень полезен. И
поскольку язык был воспален огнем ада, он нуждался в огне
Святого духа...он в большей мере, чем другие члены, нуждался в
благодати Святого духа"33. Двойственность языка находит здесь выражение
в визуальном образе: человеческий язык похож на язык пламени,
но этотогненный язык может быть и частью адского огня, и
отблеском техогненных языков, в которых сошел на апостолов Святой
дух. ЯкобВорагинский опирается здесь на рассуждение о языке из
посланияапостола Иакова: "И язык - огонь, вселенная (ὁ
κόσμος, что понято
в Вульгате как universitas) неправды... оскверняет все
тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны" (Иак.
3, 6). Однако однозначно отрицательное отношение к "огню языка",
присущееапостолу, у Якоба Ворагинского снимается: "огонь языка"
можетбыть и святым, если его воспламенит не геенна, а Святой
дух.
Мышление средневекового художника учитывало и обыгрывало эту аналогию двух языков, огненного и телесного. В
изображениях демонов мотив языка нередко дается как бы в двойном
проведении: свисающему из пасти языку "вторят" волосы,
торчащие дыбом и извивающиеся как языки адского пламени; демон
несет насвоей голове адский огонь, и "греховный язык",
ниспадающий изорта, - лишь отдельный язык этого огня.
339
Другой вариант двойного проведения мотива: в
изображенияхадских мук грешники в котлах, окруженные языками
пламени,сами показывают язык. Их языки, которыми они,
безусловно, извергают хулы Господу
34, служат здесь, с одной стороны, метафорой "неистинной", греховной речи, лже-логоса (об этом пойдет речь
ниже), а с другой - вступают
в своего рода полифоническую перекличку с языками в
адского пламени. Визуальный мотив языка разворачивается одновременно в
двух перекликающихся планах: "грешный язык" человека, язык преступления, и
рядом с ним как ответ -
язык адского огня, язык наказания.
Двусмысленность, присущая языку и речи как таковым, вынуждала искать
некий ясный отличительный
знак "языка греховного".
Обнажение языка и стало
таким знаком. Нетрудно
увидеть здесь полное соответствие общему принципу
демонической образности,
который состоит в пародировании сакрального, сопровождаемом его смещением
в сторону материального,плотского, низменного. Дьявол, по словам Тертуллиана,
"соревнует истине"
35 и пытается
создать извращенную копию ,
Божественного порядка, однако делает это средствами доступного ему материального, низменного мира,
"князем" которого он временно является (Ин. 12, 31). В итоге то, "что Бог,
создавая, назвалчистым, враг, заражая, делает нечистым"
(Петр Златослов)36. Эта демонологическая идея на уровне
образности проявляется в том, что духовные функции в
иконографии дьявола как бы материализуются, становятся грубо-зримыми и в
то жевремя "смещаются вниз". Современный исследователь
средневековой образности Жан Вирт, говоря о параллелизме в
развитии сакральных и демонических мотивов, отмечает, что "образы
зла", взначительной степени имитируя сакральное, в то же время
как бы"вбирают духовное в сферу пожирания и сексуальности,
сдвигаютего в сторону телесного и низменного... Если существа,
созданныепо подобию Божию, обычно изображаются с закрытым ртом,
дажекогда они говорят, то гримасничающие маски дьяволов
широко открывают пасть. Так достигается эффект деградации слова,
духовнойфункции, которая приравнивается к пожиранию или же, в
зависимости от положения этой пасти на теле, к половому акту или
к дефекации"37.
341
Однако обнаженный язык - символ не только овнешненного и
уже поэтому деградировавшего слова. Высунутый язык
демона иего слуг и "имитаторов" - грешников, одержимых и демономанов -фигурирует во всех трех помянутых выше областях
греховного38:
как метафора фаллоса, как часть жрущей пасти и как орудие празднословия (т.е. как атрибут и знак неистинной
речи, лже-логоса).
Демонологический трактат Жана Бодена "О демономании
ведьм" демонстрирует, как тема "неистинной речи"
(каковой, несомненно, является речь одержимых - демономанов)
устанавливаетобразную взаимосвязь между тремя сферами греховного,
вплетая вэту перекличку и мотив высунутого языка. Боден описывает
речьодержимой следующим образом: "Когда злой дух говорит
(изнутриодержимой женщины. -А.М.) он говорит иногда словно бы в
животе, а рот женщины остается закрытым, иногда с языком,
высунутымизо рта до колен, иногда - срамными частями"37.
Говорение "с высунутым языком", говорение
животом-чревом,говорение гениталиями - три метафоры одного и того же:
неистинного говорения, лжеречи. Высунутый язык поставлен здесь
в одинряд с "нижними" сферами греховности, обнажение языка
осмыслено как вариация на темы "телесного низа" и его греховных
проявлений.
Образность демонической сферы указывает на тесное
переплетение мотива обнаженного языка с мотивами двух других, "низовых" областей греховности. Высунутый язык имеет в этих
областяхсвоего рода образные корреляты: в сексуальной сфере он
ставитсяна место фаллоса; в сфере пожирания он осмысляется как
часть разинутой пасти, ведущей в чрево. Но и находясь "в своей
собственнойобласти" - в сфере лжеречи, обнаженный язык вступает во
взаимодействие с образами "низовой греховности": возникает
мотив "говорящего зада", "речь" которого практически тождественна лжеречигреховного языка. Далее мы более подробно остановимся на
всехтрех сферах.
342
1. Область сладострастия. Высунутый язык приравнивается
кфаллосу
40; на визуальном уровне это достигается тем, что
одна изличин дьявола (который, как известно, многолик)
помещается наживоте или в области паха, а высунутый язык оказывается
на местефаллоса, в качестве его субститута и аналога.
Изображаемое подобным образом говорение дьявола
уподоблено работе половых органов и тем самым разоблачено как
лживое, "сведено на нет" чисто визуальными средствами.
2. Область чрева. Высунутый
язык связан с мотивом чревоугодия и вообще пожирания, жратвы.
Применительно к дьяволу мотив
пожирания имеет, несомненно,
символический смысл: дьявол - пожиратель душ и тел грешников;
"как рыкающий лев", он ищет,
"кого поглотить" (I Петр. 5, 8). Пожирание грешника
обозначаетприобщение грешников к телу дьяволову, которое
аналогично приобщению праведников к телу Христову. Грешники - члены
дьяволова тела точно так же, как праведники - члены Христова
тела41. Эта
аналогия, однако, нарушается по крайней мере в одном
пункте: визображении самого приобщения праведников и грешников к
соответствующему телу. Если праведник приобщается телу
Церкви неким мистическим нематериальным образом, то приобщение
грешника дьяволову телу осмысляется как процесс грубо
материальный:дьявол пожирает грешника, непосредственно вбирая его в
свое огромное тело (чрево). Это неудивительно: ведь дьявол,
будучи "князем мира сего", способен пародировать
unio mystica Бога и
праведников лишь доступными ему материальными средствами.
И здесь, в изображениях дьявольского
unio profana - вбирания-пожирания грешника, - мы вновь сталкиваемся с
мотивом высунутого языка. Скульптурная группа собора в Шовиньи
(Х1-ХП вв.) изображает пожирание грешника неким
чудовищем,которое, безусловно, обозначает дьявола. Мы видим две
открытые"пасти" - дьявола и грешника - и лишь один высунутый
язык: этоязык самого грешника. Однако изображение можно понять и
иначе, поскольку голова грешника, имеющая ясно выраженную
"языкообразную" форму, допускает двойное прочтение, она
можетбыть прочтена и как "язык дьявола", а в таком случае мы
имеемздесь две головы, две пасти - и два языка. Скульптор
запечатлелсам момент слияния грешника с дьяволом, момент, когда
головагрешника буквально становится языком дьявола. Подобное
прочтение подтверждается метафорой "грешник - язык
дьявола". Мывстречаем ее в "Золотой легенде", когда св. Винсент
называет своего мучителя Дасиана "языком дьявола": "О, ядовитый язык
дьявола, я не боюсь твоих мучений..."42.
343
Язык - место, где совершается слияние дьявола и
грешника; если это язык дьявола, то мы видим, как грешник буквально
превращается в этот язык; если это язык грешника, то нам
показано, какдьявол, хватая его, овладевает всем грешником. Второй
вариант, задолго до разработки на визуальном уровне, получает
словесное воплощение у св. Августина: "вы [дети света, дети мира]
подвергаетесьопасностям среди тех... чьи языки находятся в руке
дьявола"43.
Французская миниатюра конца XV в. представляет собой затейливую игру вариаций на тему языка и разверстой пасти.
Грешники наказываются здесь тем, что они должны поглощать
отвратительную еду и питье: демоны с высунутыми языками потчуют
грешников жабами и ящерицами, которые торчат изо рта у
грешников в виде каких-то "квазиязыков", пародирующих
подлинныйязык. Центральная группа представляет собой кульминацию
многократно проведенного мотива языка: дьявол и грешник
сплетаются языками в обсценном поцелуе; сплетение их языков
символизирует, видимо, их полное соединение во грехе,
возникновение единого "дьяволова тела".
Поскольку изображения "дьявольской жратвы" призваны запечатлеть момент превращения грешника из "образа Божия" в
частьдьявольской плоти, им присуща особого рода
вариативность. Из пасти дьявола может торчать не язык, а тело грешника,
которое в данном случае эквивалентно языку, но запечатлевает другую
фазу процесса: тело грешника еще не успело стать языком дьявола.
Грешник и язык в дьявольской пасти равнозначны и
разведенылишь во времени: язык - грешник, уже ставший дьяволовым
телом;грешник, торчащий из пасти, - на подступе к этой стадии.
В упомянутой выше скульптуре из Шовиньи найден уникальный
прием, позволяющий слить эти две стадии.
Итак, высунутый язык может быть связан с метафорой пожирания-вбирания: пожираемый грешник, вбираясь в дьяволово
чрево, становится частью жрущей пасти (понятно, что и весь
ад частоизображался как пасть). Язык, который высовывает дьявол,
-это в то же время и грешник, который высовывается из
дьяволовачрева.
3. Область собственно языка - область речи. Высунутый
язык -знак говорения, речи, причем речи неистинной, лжелогоса.
Ряд изображений, на которых дьявол обнажает язык, очевидным
образомзапечатлели его в момент говорения. Эффект
"изображенного говорения" дополнен жестами, которыми дьявол сопровождает
своюречь.
Сами произносимые дьяволом слова могут расшифровываться.
Так, на приведенном ниже изображении дьявол обнажает
язык, произнося хвастливую речь о своей победе над Богом:
"выше звезд божиих вознесу престол
мой". -
Ис. 14, 13)44.
347
Текстовую параллель к мотиву "изображенного говорения" -
говорения как обнажения языка - мы находим в "Золотой
легенде",в житии св. Доминика. К святому является дьявол, и Доминик ведетего по монастырю, заставляя объяснять, каким искушениям
он подвергает монахов в том или ином месте. «Наконец, он
привел его вобщую комнату и спросил его, как он искушает братьев
здесь. И тогда дьявол стал быстро вертеть языком во рту и издал
странный неразборчивый звук. И святой спросил его, что он имеет в
виду. И он
сказал: "Это место - все мое, ибо, когда монахи
собираются поговорить, я искушаю их, чтобы они говорили беспорядочно и
мешалислова без всякой пользы..."»45.
Таким образом, в ряде случаев мы вполне можем
интерпретировать обнаженный язык дьявола как знак говорения. Чтобы в
полноймере понять смысл этого изображенного говорения, следует
принять во внимание тот факт, что в иных случаях,
применительно к"праведным", не связанным с демонической сферой
персонажам,устная речь изображению ни в коей мере не подлежит: не
толькоХриста, но и обычного праведника невозможно представить
себеизображенным в момент говорения с открытым ртом и
высунутымязыком.
349
Дьявол - во всем пародист, имитатор Бога; помимо
прочего, онимитирует и Божественное слово, но если истинный логос
духовен инезрим, то лжелогос дьявола, как и прочие его
пародии-подделки,грубо материален. Контраст между неистинной и истинной
речьюкак материальным псевдологосом и незримым "Словом"
углубляется введением еще одного парадоксального мотива,
связанного с языком: для подлинной речи язык как телесный член вообще не
нужен.Григорий Великий в "Диалогах" рассказывает о епископе Африкане, которому враги христианства отрезали язык, но он
продолжалкак и прежде говорить "для защиты истины". По мнению
Григория,в этом нет ничего чудесного: если, как сказано в
Евангелии, "В начале было Слово" и "Все чрез Него начало быть", то
"удивительноли, если Слово, которое создало язык, может порождать
слова безязыка?"46 В "Золотой легенде" св. Христине (в
цитированном вышеэпизоде), св. Легеру
47, св. Лонгину
48 отрубают языки,
но они продолжают говорить: Легер "проповедует и увещевает" как и
прежде,Лонгин ведет диалог с демонами и с палачом, который
должен егоказнить.
Демонстрация языка означает подчеркнутую материализацию
слова в дьявольском говорении - этой пародии на
подлинный логос,в то время как слово Божественное вообще не нуждается в
языкекак материальном органе
49.
Противопоставление подлинного и поддельного слова
включаетв свою сферу еще один важный для нас мотив: звуковой,
вокальнойкрасоты/
безобразия. Несмотря на то что дьявол -
прекрасный ритор,в полной мере владеющий искусством убеждения, ему
отказано в чистой, звучной полноте Слова - полноте звука, дыхания, "пневмы".
По апостольскому определению, языческие идолы - те же
демоны -"беззвучны"
(1 Кор. 12, 2). Демон говорит
"хриплым голосом"50 - голосом, в котором нет главного - духа-дыхания;
в то времякак голос Христа, согласно Джилберту Холлендскому,
"мощен", подобен музыке, как сам Христос подобен
музыкальному инструменту: "все струны его натянуты и звучны"51.
Вокальное безобразие, свойственное речи дьявола, с
наибольшей ясностью передано в обсценном мотиве, который иногда
возникает в связи с высунутым языком, иногда - независимо от
него: егоможно было бы назвать мотивом звучащего или говорящего
зада.Зад демонов нередко производит звуковой жест, описанный,
вчастности, у Данте: "А тот [один из бесов] трубу
изобразил из зада"(Ад. 21, 139; перевод М.Л. Лозинского). Этот мотив
характерен длямистерий, в которых посрамленный и разоблаченный дьявол
сопровождает соответствующим звуком свой уход со сцены:
"Теперь я совершаю свой путь в ад, где меня предадут бесконечной
пытке. Изстраха пред огнем я громко порчу воздух"52.
350
Едва ли не первое появление мотива "говорящего зада" мы
находим у Григория Турского (VI в.) в "Житиях отцов": в
келью ксв. Калуппану заползает огромный змей; святой,
подозревая в немдьявола, обращается к змею с пространной разоблачительно-экзорсистской речью. Молча выслушав слова святого, змей
удалился, нопри этом "издал нижней частью мощный звук и наполнил
келью такой вонью, что уже никем иным нельзя было его счесть,
кроме какдьяволом"53.
Безобразный звук, издаваемый дьяволовым задом, - как бы
квинтэссенция всех его речей, знак их полной пустоты,
того "ничто", к которому они сводятся. С точки зрения дьяволова телоустройства, этот звуковой жест сближает рот и зад:
говорящий рот дьявола словно смещается к заду, становится говорящим
задом.
Эпизод из жития св. Доминика в "Золотой легенде"
указываетна связь мотива говорящего зада с мотивом обнаженного
языка: вмомент изгнания Домиником дьявола из группы еретичек "из
самойих середины выскочил ужасный кот, величиной с большую
собаку,с огромными горящими глазами и длинным, широким и
кровавымязыком, свисающим до пупа. У него был короткий хвост,
задранныйкверху, так что виднелся его зад во всем его
безобразии... из которого исходила ужасная вонь"54.
Перекличку обнаженного языка и обнаженного зада мы видим
на гравюре А. Дюрера (1493) к "Книге рыцаря" Ж. де ла
Тур Ландри, гравюра имеет название: "О благородной даме, как она
стоялаперед зеркалом и прихорашивалась, а в зеркале увидела
дьявола, который показал ей зад"55. Мотив обнаженного языка дан
здесь в многократном проведении-отражении: открытый рот и
обнаженный
язык дьявола дублируется в его же открытом заде с
обнаженнымхвостом (как бы отражающим язык), зад же в свою очередь
отражается в зеркале вместо лица красавицы. Возможную
акустическуюкомпоненту этой сцены - "слово" дьявола, обращенное к
разыгрываемой им красавице, - нетрудно себе представить: вполне
можнопредположить, что и на этой гравюре изображено дьяволово
говорение, смещенное в область телесного низа.
Обнаженный язык и обнаженный, издающий вонь зад -
сопоставленные атрибуты дьявола, свидетельствующие о
материализации,снижении, обращении в пустоту и "ничто" слова, когда оно
пародируется в сфере демонического, "воссоздается" доступными
дьяволусредствами.
Выше говорилось главным образом об обнаженном языке как
об атрибуте дьяволовой телесности, как об определенном
свойствеего телоустройства. Обнаженный язык свидетельствует о
том искажении, которое претерпевает в демоне "нормальное"
устройство тела: естественная позиция языка - внутри рта; высунутый,
"блуждающий" язык - это нарушение Божественного телоустройства.
"Мирвсех вещей - это покой порядка
(tranquilitas ordinis)", -
писал св. Августин; дьявол "не устоял в истине" (Ин. 8, 44), а это
означает, чтоон и "не пребывает в покое порядка"56. Само дьяволово
тело не "чиноупорядочено" так, как чиноупорядочено человеческое
тело: егочлены пребывают в беспокойном и беспорядочном движении,
какбы блуждают. Не случайно многочисленные лица дьявола
нередкоизображаются на сгибах коленей и локтей, т.е. на самом
беспокойном, нестабильном месте тела.
Язык дьявола тоже нарушает телесное чиноустройство,
живет"не по чину". Аббат Сисой, один из персонажей "Речений
старцев"(IV-V вв.), задается вопросом: "Как можем душу нашу
спасти, еслиязык наш часто вырывается в открытые двери?"57 Внутренность рта - дом языка, рот -
открытые двери;язык, блуждающий за пределами этого дома, уподобляется
самому.дьяволу, который оставил "свое жилище" (согласно
посланию ап.Иуды, 1, 6) и обречен на беспокойные блуждания вне
"спокойствияпорядка".
352
Высунутый язык как знак нарушенного телоустройства
является атрибутом дьявола, но жестом в строгом смысле слова
его можно будет назвать лишь тогда, когда мы включим его не
только в систему дьявольского телоустройства, но и в систему
дьявольского поведения - когда мы покажем, что дьявол, высовывая язык,
реализует некую поведенческую модель.
Попробуем теперь вернуться к проблеме обнаженного языка
как жеста, для чего нам придется обратиться к тем
случаям, когдамы имеем основания предположить, что дьявол и в самом
деле жестикулирует языком.
Некоторые наблюдения в этом аспекте уже были приведены
выше: в частности, в связи с мотивом страха говорилось о
том, чтодьявол и его слуги не "дразнят" языком (как современные
дети), но"грозят"- им. Но исчерпывается ли этим разграничением
вопрос о соотношении обнаженного языка дьявола с жестом "дразнения"
в современном смысле?
ОБМАН
Нам представляется, что дьявольский высунутый язык
соотноситсяс современным жестом дразнения через тему "игры-обмана",
которая является исключительно актуальной для демонологии.
Детскоедразнение - частный случай игрового поведения; но и
дьявол, высовывая язык, "играет", хотя в весьма специфическом раннехристианском смысле этого слова.
Обратимся к главному для рассматриваемого круга образов
тексту - к цитированной выше книге пророка Исайи, где в
латинскомтексте Вульгаты о "сыновьях чародейки" сказано
следующее: Super quem lusistes, super
quem dilatastis os et ejecistis liquam (57, 4). Глагол
ludere, соотнесенный здесь с жестом высовывания языка,
несет в себесложное сочетание смыслов: "насмехаться" и "дразнить",
но в то жевремя и "играть", и "обманывать". Иероним в комментарии
к этомустиху Исайи следующим образом расшифровывает описанную
пророком сцену: "сыновья чародейки" - аллегория
иудеев-богохульников,окруживших распятие Христа, над которым они
«насмехались, плюяему в лицо и дергая его за бороду, и над которым они
расширяли и открывали свой рот и высовывали язык, говоря ему: "Ты
Самарянин ибес в Тебе" (Ин. 8, 48), и снова: "Он изгоняет бесов не
иначе, как силою Вельзевула, князя бесовского" (Мф. 12, 24)»58. В дальнейшем это
место могло пониматься и как описание "нечестивого"
поведения самих демонов, о чем свидетельствует изображение
нисхождения Христа в ад, на котором бес не только высовывает язык, но и
"расширяет рот", в точном соответствии с текстом пророка.
354
Богохульники не только "насмехаются" над Христом, но еще
и"дразнят" его, плюя ему в лицо и дергая за бороду. В
текстах отцовцеркви глаголы
ludere, illudere (и различные
образования от них),описывая поведение демонов и их слуг, нередко обретают
еще болеесложный смысл, включающий момент "игры" в специфическом
значении этого слова. Правильнее было бы говорить здесь об
особой"игре-обмане", поскольку игра демона обязательно
означает еще иобман, - и в то же время этот обман не исчерпывается
понятиемлжи, неправды. К "обману" как таковому, к обману как лжи
здесь, всфере демонического, прибавляется еще и особый игровой
момент:демон создает некую иллюзорную ситуацию (illusio
- производное
от глагола illudere), в которой человек теряет себя,
совлекается с пути праведности; это иллюзорное "псевдотворение" и
составляет собственно игровой компонент в демонической игре-обмане. В
"Истории монахов" (ок. 400) Макарий Александрийский, придя в
церковь,увидел, что "по всей церкви бегают взад-вперед словно бы
маленькие безобразные мальчики-эфиопы"; "заигрывают"
с сидящими там
монахами, "играяразличными обличиями и образами". Образы (женщины, какого-либо звания и
т.п.), которые "демоны создавали как бы играя", попадали в души монахов и отвлекали их от молитвы
59.
Глаголы игры - ludere и
illudere - повторяются в этом тексте с
исключительнойнастойчивостью, обозначая не просто обман, но
обман-иллюзию,предполагающий игровое сотворение
(конечно же,пародирующее Божественное творение) некой мнимой
реальности,которая совлекает "разыгрываемого" с пути истины.
В анонимном житии св. Люпицина (ок. 520) некий монах,
войдяв базилику св. Мартина в Туре, услышал приветствие,
обращенное кнему одним из энергуменов (одержимых): "Он по праву один
из наших монахов... Здоров ли ты, о Датив, наш товарищ?"
Испуганныймонах понял, что его "разыгрывает дьявол"
(inlusum se a diabolo), и
поспешил совершить покаяние
60. Здесь глагол
"разыгрывать" - наиболее точный эквивалент латинского
illudere: ведь монаха,
собственно говоря, никто не обманывает, с ним буквально
"ведут игру";источник его испуга - сознание того, что дьявол вовлек
его в своюигру, избрал своей игрушкой.
Правильное поведение в подобном случае - в эту игру не
вовлекаться. Родственники, однажды пришедшие навестить св.
Антония вего уединении, были напуганы страшным грохотом и
голосами, раздающимися из его скита; Антоний же посоветовал им
перекреститься и не обращать на звуки внимания: "Предоставьте им
[демонам]играть самим с собой"б1.
355
Иллюзии, создаваемые демонами, могли быть весьма
причудливыми и относительно безобидными. В житии св. Пахомия
демоныискушают святого следующим "представлением":
"можно было видеть, как они, собравшись вместе перед ним [Пахомием],
привязали древесный листок огромными веревками и тянули
его свеличайшим трудом, в две шеренги, подбодряя друг
друга... словнобы двигали камень огромного веса"; цель этого
представления -"расслабить, если смогут, его душу смехом"62.
Кассиан выделяет особый класс демонов, цель которых -
вызывать смех: эти демоны ("народ называет их фавнами,
Faunos"),
"удовлетворенные одними лишь смехом и обманом, стремятся скорее утомить, чем
навредить..."63.
Способность "играть" - сколь опасной и губительной ни
былабы демоническая игра - сближает демона с ребенком.
Характерно,что в раннехристианских текстах демоны нередко выглядят
как дети или являются в обличий ребенка
64. Здесь нет ничего
удивительного, если учесть, что августианская теология отнюдь не
рассматривала ребенка как квинтэссенцию невинности, но, напротив,
полагала, что дети "подвластны дьяволу" по причине
унаследованного имипервородного греха
65.
Мне не удалось найти текст, в котором упоминание "игры"
демона сопровождалось бы описанием его обнаженного языка;
в качестве такого текста может рассматриваться лишь начальный
тексттрадиции - цитированное выше место из книги пророка
Исайи, в котором мотив "игры-насмешки" и обнаженного языка
действительнопоставлены рядом. Тем не менее все сказанное выше об
"игре" демонов дает нам некоторые основания связать эту игру с
теми детски-игровыми моментами, которые наличествуют в жесте
обнаженияязыка (жесте, который в иных, уже описанных выше
контекстах могфигурировать и как неигровой жест откровенной угрозы).
Обнаженный язык демона может указывать на иллюзорно-игровой
характер создаваемой им ситуации, он может быть знаком
демонической"игры", направленной на создание иллюзии, которая,
пародируя реальность и истину, отвлекает человека от них и ведет его
к гибели.Обнаженный язык - визуальный эквивалент демонического
illudere,
знак того, что демон "играет", - но играет все же не как
ребенок, ав особом, "грозном" и губительном смысле.
357
Некоторые изображения позволяют интерпретировать обнаженный язык дьявола именно так - как знак губительной
игры-обмана. На миниатюре из трактата "Ars
moriendi",
изображающей искушение умирающего "суетной славой", демоны (двое из них
обнажили языки) подносят умирающему короны. Вся эта ситуация
коронования, конечно, совершенно ложная; перед нами -
типичное illusio, созданное демонами в результате их игры,
quasi ludendo, а высунутый язык - знак этой игры-обмана.
На иллюстрации из издания "Града Божьего" св. Августина
(конец XVI в.) демоны скачут вокруг святого, держа в руках
книги; одиниз них обнажил язык. Не пародируют ли эти окружившие
святогобесы то место из VIII книги "Исповеди", где Бог голосом
"как бымальчика или девочки" приказывает св. Августину взять
книгу и читать из нее: "Подними, читай; подними, читай", а св.
Августин не может припомнить, чтобы ребенку в "каком-либо
виде игры" было свойственно петь такие слова?
Демоны и в самом деле "поднимают" книги, то ли предлагая их св.
Августину, толи, напротив, делая вид, что их уносят. По всей
вероятности, демонытаким образом пытаются отвлечь св. Августина от его сосредоточенного занятия; возможно, они стремятся насмешить его и
в знакэтой своей "игры" обнажают языки.
358
На немецкой гравюре XV в., изображающей псевдовоскресение
Антихриста, язык высовывает некая сатанинская птица,
несомненнопародирующая Святой дух, якобы нисходящий на Антихриста. Обнаженный язык - знак все той же обманной игры (ludus
переходит в illusio), которую ведет с человеком дьявол и его слуги,
знак иллюзорности явленного здесь "лжечуда".
Принцип игры-обмана,
ludus-illusio, регулирующий
отношениедьявола к человеку, сохраняет силу и в обратном
направлении:чтобы не поддаться обману, человек должен ответить
дьяволу темже - обманом-игрой. Мы находим ясную формулировку этой взаимности-обратимости обмана в "Истории монахов", где один
измонахов говорит неким богачам: "Те, кто следует за
Богом, обманывают мир (играют с миром -
illudunt mundo), но мы
жалеем овас, ибо вас,
напротив, мир обманывает (вами мир играет)"67.
В этом противостоянии "двух обманов" выигрыш, конечно
же,остается за Богом и человеком-праведником: общим местом становится положение о том, что дьявол, мнящий себя удачливым обманщиком всего мира, в действительности сам давно обманут.
Он обманут прежде всего Богом-Сыном, ибо все поведение Христа в его борьбе с Сатаной рассматривается отцами церкви
как удачная обманная тактика, как pia
fraus - "благочестивый
обман", по выражению Амвросия Медиоланского: дьявол искушает Христа в пустыне главным образом для того, чтобы узнать наверняка.
Бог онили человек, однако Христос не раскрывает перед дьяволом своей
божественности до самого конца 68 и заставляет его
погубить безрешного человека, на которого дьявол не имел никаких
прав. Тем самым дьявол нарушает Божественную
justitia и лишается прав на
человечество. Оказывается, что дьявол обманул и самого
себя: "Каким же образом [дьявол] может быть победителем и обманщиком
человека, если он сам себя обманул?" - вопрошает св.
Августин 69.
359
Святой, подражая Христу, тоже обманывает, "обыгрывает" дьявола: "Тот, кто мнил себя подобным Богу, был теперь
обманут (обыгран, высмеян -
deludebatur, в греческом оригинале
ἐπαίζετο)
подростком", - говорит Афанасий о первых юношеских
победах св. Антония 70.
Более того: возникает идея, что дьявол для того и
"скован" Богом, чтобы мы могли с ним "играть". Дьявол "связан
Господом, как воробей, чтобы мы играли с ним", -
говорит св. Антоний 71, имея в виду строку из книги Иова: "Станешь
ли забаяяться им [Левиафаном], как птичкою, и свяжешь ли его
для девочек твоих?" (Иов. 40, 24).
Дьявол - это Левиафан, ставший в результате Божественной игры-обмана "связанным воробьем". Об этом же Левиафане, предназначенном для игры, говорится, по мнению св. Августина,
и в 104-м
псалме: строка 26, которая в Синодальном переводе
звучит: "Левиафан, которого ты сотворил играть в нем (в море. -
А.М.)", в Вульгате читалась: "Draco
hic quem finxisti ad illudendum ei",
что можно понять как: "Дракон, которого ты сотворил, чтобы играть с
ним (обманывать его)". Именно так понял эту строку св.
Августин: "Этотдракон ~ древний враг наш... Так он создан, чтобы быть
обманутым, это место ему назначено... Великим кажется
тебе этотпрестол, ибо не знаешь, каков престол ангелов, откуда он
пал; чтотебе мнится его прославлением, для него самого -
проклятие"72. Величие и могущество "дракона"-левиафана, обширность его царства - мнимые; для него самого эта его земная ипостась -
унижение итюрьма. Такова
illusio, созданная на этот раз самим Богом.
Другую метафору "заточения" дьявола, его порабощения в результате игры, которую дьявол проиграл Богу, находили в
стихе изкниги Иова: "Можешь ли ты удою вытащить Левиафана и
веревкоюсхватить за язык его?" (Иов. 40, 20). Здесь мы в
последний раз сталкиваемся с мотивом дьяволова языка: дьявол-левиафан
высунулязык, и за этот язык его и хватают.
Образ Левиафана-дьявола, пойманного за язык, становится аллегорией, вместившей в себя всю историю игры-обмана,
которуювели Бог и дьявол. Визуализацию этой аллегории мы
находим на миниатюре из "Сада утех" аббатисы Геррады (XII в.), а ее исчерпывающее
разъяснение - у многих отцов
361
церкви, в частности у ГонорияАвгустодунского: "Под морем подразумевается сей век... В
нем кружит дьявол, как Левиафан, пожирая множество душ. Бог с
небес забрасывает в это море крючок, когда отправляет в этот мир
своегоСына, чтобы поймать Левиафана. Леса крючка - родословие Христа... Острие крючка - божественная природа Христа;
наживка -его человеческая природа. Древко, посредством которого
лесакрючка забрасывается в волны, - это Святой крест, на
котором повешен Христос, чтобы обмануть дьявола"73; привлеченный
запахомплоти, Левиафан хочет схватить Христа, но железо крючка раздирает ему пасть.
Язык дьявола, сколько бы он ни грозил им, сколько бы ни обнажал его в качестве оружия, все же раздирается "железом" Божественного "крючка". При всех его претензиях стать мечом -
разящиморужием, дьяволов язык в итоге остается не более чем
плотью -тем, над чем дьявол и в самом деле властен. Греховный
язык, дажекогда он используется как уязвляющее оружие, все-таки
сам остается уязвимым: не случайно в изображениях адских мук
терзаниям часто подвергается язык грешников
74.
Поэтому обнаженный язык дьявола не страшен праведникам.
Паулин Ноланский говорит о слугах дьявола, "надеющихся
на силысвои и хвалящихся множеством богатства своего" (Пс.
48,7): "Пустьони точат против нас орудия зубов, и извергают ядовитыми
языками... стрелы слов; за нас им ответит Господь"75.
Как же "ответит Господь" на подобное нечестивое
обнажениеязыков? Жест обнаженного языка - жест взаимный, и Бог
тоже способен обнажить язык - при этом язык Бога есть настоящий
меч; будучи обнаженным, он и в самом деле разит наповал. О силе
этого"меча", исходящего из Божественных уст, говорит
ОткровениеИоанна в видении мужа, "подобного Сыну Человеческому",
из усткоторого "выходил острый с обеих сторон меч..." (Откр.
1,16).
Мы уже видели, что язык - двусмыслен, он может
обозначать идьявола, и апостола; теперь мы видим, что и обнажать
язык может нетолько дьявол, но и Бог. Однако обнаженный язык Бога -
самыйстрашный из всех высунутых языков - уже и не язык, а
нечто большее, чем язык. Полная сакрализация языка - обнаженного
языка! -совпадает с его полным переходом в иное качество, иной
облик. Обнаженный язык Бога - сакрален, но он уже перестал быть
языком, а сталчем-то иным, а именно - мечом, и мечом непобедимым. Из представления о том, что истинному Слову должен соответствовать
иной материальный орган речи, отличный от мягкого и слабого
языка, возникает мотив замены "природного" языка на подлинный, лучший
язык:отец Эквитий, герой "Диалогов" Григория Великого,
объясняет своепроповедническое призвание тем, что некий прекрасный
юноша (конечно, ангел) ночью вставил ему в язык медицинский
инструмент, ланцет, - с
тех пор отец "неможет
молчать о Боге, даже если бы и хотел этого"76.
362
Язык как материальный орган, существующий в точке пересечения многоразличных духовных и материальных функций, достигает своей истины, безгрешности и непобедимой силы лишь в
тот момент, когда перестает быть самим собой. Но, конечно же,
на самомделе внешнее превращение мягкого языка в нечто иное,
твердое инесгибаемое, - лишь средневековая метафора его
внутреннего очищения; язык-"меч", язык-"ланцет" - пластические символы
того чуда преображения, которое претерпевает язык, когда,
оставаясь собой, оставаясь частью человеческого тела, он из орудия
гибели становится орудием спасения.
1 Именно так воспринимается знаменитая фотография
Альберта Эйнштейна с высунутым языком: старик "ребячится", ведет
себя как ребенок, в духе описанного Э.Р. Курциусом топоса "puer-senex"
(см.:Curtius E.R. La litterature europeenne et
le Moyen age
latin / Trad. par J. Brejou.P., 1956. P.122-125).
2 Шаманские маски и погремушки тлинкитов, хранящиеся в
коллекции Кунсткамеры, упорно варьируют мотив высунутого языка.
3 "Но приблизьтесь сюда вы, сыновья чародейки, семя
прелюбодея иблудницы! Над кем вы глумитесь? Против кого расширяете
рот, высовываете язык? Не дети ли вы преступления, семя лжи, разжигаемые похотью к идолам под каждым ветвистым деревом, заколающие
детей при ручьях, между расселинами скал?" (Ис. 57,
3-5). Благодарю О.Л. Довгий, указавшую мне на это принципиально
важное дляменя место.
4 Отметим появление этого мотива в русской иконописи: на
иконе "Сошествие в ад" (школа Дионисия, начало XVI в., Русский
музей) сатана, удушаемый архангелом, высовывает язык.
5 Например, у Л.Н. Толстого: "Наташа, красная,
оживленная, увидавмать на молитве, вдруг остановилась на своем бегу,
присела и невольно высунула язык, грозясь самой себе" (Война и мир.
Т. 2, ч. 3.Гл. XIII).
6 Дьявол высовывает язык на лубке "Наказание Людвигу
ландграфуза грехи стяжания" и на многих других (см.: Русский
рисованный лубок конца XVIII - начала XX века из собрания Гос.
Историческогомузея / Сост. Е.И. Иткина. М., 1992. С. 83 passim). С обнаженными
языками изображаются Баба-Яга (см.: Лубок: Русские
народные картинки ХУП-ХУШ в. М., 1968. С. 22-23) и Смерть (на лубках
об Анике-воине).
7 Усадебный дом (вторая половина 1720-х годов) в
поместье Глинки (близподмосковного города Лосино-Петровский); изображения
демонов с обнаженными языками украшают замковые камни окон первого
этажа.Усадьба принадлежала Я.В. Брюсу, сподвижнику Петра 1.
363
8 Жуйкова Р.Г. Портретные рисунки Пушкина. СПб., 1996.
С. 61. Какдалекую реминисценцию демонологического мотива можно трактовать и монолог князя Валковского из романа Ф.М.
Достоевского"Униженные и оскорбленные" (1861): "...одно из самых
пикантныхдля меня наслаждений всегда было... обласкать, ободрить какого-нибудь вечно юного Шиллера и потом... вдруг поднять перед
ним маскуи из восторженного лица сделать ему гримасу, показать
ему язык..."(Ч. 3. Гл. X). Князь обладает рядом, несомненно,
демонических черт:власть над материальным (в этом смысле он буквально
"князь мирасего") и презрение ко всему духовному при умении
прекрасно имитировать "высокие чувства", мастерство ритора в сочетании
с полнымцинизмом и лживостью - все эти качества напоминают о
многих библейских и средневековых дефинициях дьявола (лжец - mendax, исказитель - interpolator, ловкий враг - callidus hostis,
лживейший властитель земли - dominator terrae fallacissimus и т.п.). В
этом контекстепризнание Валковского в непреодолимом желании "показать
кому-нибудь в известном случае язык" воспринимается как
вариация демонического "обнажения языка".
9 Воейков А.Ф. Дом сумасшедших // Арзамас. Сб.: В 2 кн.
М., 1994. Кн. 2.С. 171.
10 Augustinus, Sermo CCXVI // Patrologiae cursus
completus. Ser. lat. Vol. 38.
Col. 1080. (далее: PL).
11 Например: "Ты любишь всякие гибельные речи, язык
коварный" (dilexisti omnia verba praecipitationis, linguam dolosam) (Пс.
51,6); "Господи! Избавь душу мою от уст лживых, от языка лукавого" (Domine
libera animammeain a labiis iniquis, a lingua dolosa) (Пс. 119, 2).
12 Dialogus de conflictu Amoris Dei et Linguae dolosae
// PL. Vol. 213. Col.851-864.
13 Ibid. Col. 860.
14 Ibid. Col. 856.
15 Augustinus. Sermo CLXXX // PL. Vol. 3.8. Col. 973.
16 Петр Кантор (XII в.) приписывает его авве Серапиону:
Petrus Cantor.Verbum abbreviatum. Cap. LXIV. De vitio linguae // PL.
Vol. 205. Col. 195.
17 "Linguae gladios recondamus... ut non... invicem non
inferamus injurias"(Caesarius Are!atensis. Homilia VII // PL. Vol. 67. Col.
1059).
18 "...Magnus Antonius incipit lingua flagellare
mutilatum..." (Palladios. Historia
lausiaca. Cap. XXVI. De Eulogio Alexandrino // PL. Vol.
73. Col. 1125).
19 Bernardus abhas Clarae-Vallensis. In die sancto
Paschae sermo // PL. Vol. 183.Col. 275.
20 Bernardus abbas Clarae-Vallensis. Sermones de
diversis. Sermo XVII (De triplici custodia: manus, linguae et cordis). Part. 5 // PL.
Vol. 183. Col. 585.
21 Gillebertus de Hoilandia. Sermones in canticuin
Salomonis. Sermo XX // PL.Vol. 184. Col. 107.
22 В приписываемых Хаймону, епископу Хальберштадскому,
комментарияхк упомянутым выше стихам Исайи (Ис. 57, 3-5), где
описывается "обнажение языка", вся сцена нередко трактуется
аллегорически, как "прототип" будущих Страстей: "сыновья чародейки" - иудеи,
высовывающиеязык "для богохульства" (ad blasphemandum) над Сыном
Божьим; они "дети дьявола", но "не по природе, а в силу подражания" (non
per naturam, sedper imitationes) (Coinmentariorum in Isaiam libri tres.
Lib. II. Cap. LVII // PL.Vol. 116. Col. 1012-1013).
364
23 Martin Dumiensis. Libellus de moribus. P.t. I // PL.
Vol. 72. Col. 29.
24 Venter и libido тоже могли находить оправдание в
известном контексте ипод определенным углом зрения. Так, в прозиметре
Бернарда Сильвестриса (середина XII в.) "De universitate mundi" мы
находим уникальное длясредневековья восхваление мужских гениталий: они борются
со смертью,восстанавливают природу, препятствуют возвращению хаоса
(разборэтого сочинения см.: Curtius E.R. Op. cit. P. 137).
Venter освобождается отвсякой греховности, когда речь идет о чреве Богоматери..
Однако этипримеры все же слишком изолированны (первый -
исторически, как уникальный памятник гуманизма XII в., второй ситуативно - в
контекстеуникального и неповторимого чуда непорочного зачатия) и
не могут служить противовесом общей греховности чрева и гениталий;
что же касается языка, то его двусмысленность предопределена его
неизбежнымучастием и в греховных, и в праведных речах: язык -
общее орудие и тех,и других.
25 Библейские цитаты даны в переводе с латинского текста Храбана
Мавра, отступления от русского Синодального перевода не оговариваются.
26 Здесь "языком" назван залив моря.
27 Rabanus Maurus. Allegoriae in universam sacram
scripturam // PL. Vol. 112.Col. 985.
28 Jacques de Voi-agine. La legende doree / Trad. de
J.-B. Roze. P., 1967. Vol. 2. Р. 133. Якоб Ворагинский
пересказал здесь проповедь Феодора Студита в
переводе Анастасия Библиотекаря (см.: PL. Vol. 129. Col.
735).
29 Jacques de Voragine. Op. cit. Vol. 1. P. 260:
"Страсти Господни". Это рассуждение дано у Якоба Ворагинского как цитата из св.
Бернарда Клервоского, но мне, как, впрочем, и французскому переводчику
"Золотой легенды", не удалось ее идентифицировать.
30 Ibid. Р. 121: "Святой Павел, отшельник".
31 Ibid. Р. 471: "Св. Христина".
32 "И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и
почили по одному на каждом из них" (Деян. 2, 3).
33 Jacques de Voragine. Op. cit. Vol. 1. P. 376: "Святой
дух".
34 Ведь грешники в аду находятся in statu termini - "в окончательном состоянии": они уже не способны к раскаянию, но могут лишь
утверждаться всвоей греховности (см.: Махов А.Е. Сад демонов - Hortus
daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения.
М., 1998.С. 16).
35 Tertullian. Adversus Praxeam // PL. Vol. 2. Col. 154.
36 Petrus Chrysologus. Sermo XCV1 // PL. Vol. 52. Col.
470-471.
37 Wirth J. L'image medievale. Naissance et developpements (VI-XV siecle). P.,
1989. P.341. ,
365
38 Области, сублимированное отражение которых мы находим
и в сфере сакрального. "В центре средневекового сакрального, -
пишетЖан Вирт, - мы сталкиваемся с серией символических
аналогий между кормлением, сексом и речью. Сакральный акт — это
прежде всего связь, оплодотворяющая благодаря поеданию Слова" (Wirth
J. Op.cit. P. 340).
39 То есть гениталиями. Bodin J. De la demonomanie des
sorciers. P., 1587 (repr.:La Roche-sur-Yonne, 1979). Liv. 2. Ch. 111 (Des
invocations expresses desmalins esprits). P. 83.
40 Обнаженный язык и обнаженные "срамные места"
сопоставляются визображении главного адепта дьявола Иуды: в диптихе на
тему Страстей- (Франция, первая половина XIV в., резьба по кости; Гос.
Эрмитаж) повесившийся Иуда высунул язык, а разошедшиеся полы его
одежды открыли низ туловища с выпавшими наружу внутренностями.
41 "Те, кто отторгаются телом Церкви, которое есть тело
Христа, как чужеземцы и чуждые телу Бога, передаются во власть
дьявола" (Hilarius,episcopus Pictaviensis. Tractatus in CXVIII psalmum //
PL. Vol. 9. Col. 607).Переданные во власть дьяволу приобщаются его телу:
"Дьявол и всегрешники - единое тело" {Gregorius Magnus. Moralia...
lib. XIII. Cap.XXXIV // PL. Vol. 75. Col. 1034). Вариант той же
метафоры: Христос идьявол - "головы" тел, а сами тела - совокупности
соответственно праведников и грешников (Gregorius Magnus. Moralia... Lib.
IV. Cap. XI // PL.Vol. 75. Col. 647).
42 Jacques de Voragine. Op. cit. Vol. 1. P. 145: "Св.
Винсент".
43 Augustinus. Enarratio in Psalmum. CXLIII. § 18 //Sancti
Aurelii Augustini enarrationes in psalmos CI-CL (Corpus Christianorum. Ser.
lat. Vol. 40). Turnhout,1990. Col. 2085.
44 Тот же прием мы находим на русских лубках еще начала XX в. На лубке
"Притча св. Антиоха о мздоимании" (худ. С. Каликина) из
уст говорящихперсонажей выходят свитки, где написаны произносимые ими
слова; однако лишь из уст Сатаны вместе со свитком выходит наружу
и язык (см.:Русский рисованный лубок конца XVIII - начала XX века из собрания
Гос. Исторического музея. С. 120).
45 Jacques de Voragine. Op. cit. Vol. 2. P. 57-58 ("Св. Доминик").
46 Gregorius Magnus. Dialogorum lib. III. Cap. XXXIl //
PL. Vol. 77. Col. 293.
47 Jacques de Voragine. Op. cit. Vol. 2. P. 252: "Св. Легер".
48 Ibid. Vol.. 1. Р. 234: "Св. Лонгин".
49 Фразеология современного русского языка, в сущности, свидетельствует о том же: материальная природа речи, ее связь с
языком как телесным членом подчеркивается в тех случаях, когда нужно обозначить неистинную речь: пустословить - значит "болтать
языком", "чесать языком",
50 Этот мотив появляется уже в "Речениях отцов": один из
демонов здесь говорит "азрега уосе". УегЬа зепюгшп "aspera voce". Verba
seniorum (Vitae patrum. Lib. VI). Libell. 1. 15 //PL.
Vol. 73. Col. 996. У Данте Плутос - "хриплоголосый" (Ад.
7. 2). Еще вXVI в. у демонолога Иоганна Вейера демоны говорят rauce
voce (см. обэтом: Махов А.Е. Указ. соч. С. 198).
51 Gillebertus de Hoilandia. Sermones in canticum
Salomonis. Sermo XLII. 4 // PL.
Vol. 184.Col.222.
52 "Падение Люцифера" из цикла Ludus Coventriae; цит.
по: Russell J.B.Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca; L., 1984.
P. 252.
366
53 Grigorius Turonensis. Vitae patrum. Cap. XI: De sancto Caluppane reclauso//pl. Vol. 71. Col. 1059-1060.
54 Jacques de Voragine. Op. cit. Vol. 2. P. 55 "Св. Доминик".
55 Гл. XXI: "О даме, которая тратила четверть дня на
прихорашивание".Текст, в котором о высунутом языке ничего не говорится,
гласит следующее: "И когда она в этот раз смотрелась в зеркало, она
увидела напротив врага... который показал ей свой зад, такой
безобразный, такойужасный, что она лишилась чувств, словно одержимая
демоном" (La TourLandry J, de. Le Livre du chevalier. P., 1854. P. 70).
56 Augustinus. De civitate Dei. Lib. 19. Cap. XIII // PL.
Vol. 41. Col. 640-641.
57 Verba seniorum (De vitis patrum lib. VII). Cap. XXXII,
2 // PL. Vol. 73.Col. 1051.
58 Hieronymus. Commentariorum in Isaiam libri octo et.
decem. Lib. XVI. Cap.LVII // PL. Vol. 24. Col. 549.
59 Латинская версия греческого сборника, которая
традиционно приписывается Руфину Тираннию: Rufinus Tyrannius. Historia
monachorum. Cap.XXIX//PL. Vol.21.Col.454.
60 Vita S. Lupicini // Vie des peres du Jura (Sources
chretiennes. Vol. 142) / Ed. F.
Marline. P., 1968. P. 334.
61 Athanasius. Vita S. Antonii. Cap. XIII // Patrologiae
cursus completus. Seriesgraeca. Vol. 26. Col. 863. (далее: PG).
62 Vitae patrum: Vita sancti Pachomii // PL. Vol. 73.
Col. 239-240.
63 Cassianus. Collationes. Coll. VII. Cap. XXXII // PL.
Vol. 49. Col. 713.
64 Демон выглядит как черный ребенок, niger scilicet
puer {Athanasius. Vita S.Antonii. Cap. VI // PG. Vol. 26. Col. 830-831); является
в виде двенадцатилетнего мальчика (Palladius. Historia Lausiaca. Cap.
XVIII: Vita abbatisNathanaeli // PL. Vol. 73. Col. 1108); в обличий
подростка (in habitu adolescentis) (Vitae patrum: Vita S. Abrahae eremitae // PL.
Vol. 73. Col. 290).
65 "Obnoxii diabolo parvuli". Prosper Aquitanicus. Pro
Augustino responsiones adcapitula objectionum vincentianarum. Cap. IV//PL. Vol.
51. Col. 180.
66 Augustinus. Confessiones. VIII, XII. 29.
67 Rufinus Tyrannius. Op. cit. Cap. XXIX // PL. Vol. 21.
Col. 455.
68 Так, по логике Амвросия Медиоланского, Христос
"взалкал" в пустыне(Мф. 4, 2), чего не позволяли себе ни Моисей, ни Илия,
дабы проявить человеческую слабость, дезориентирующую дьявола: "Голод
Господа -благочестивый обман" {Ambrosius Mediolanensis. Expositio
Evangelii secundum Lucam. Lib. IV. Cap. 16 // PL. Vol. 15. Col. 1617).
Согласно Льву Великому, дьявол, введенный в заблуждение крайним смирением
и уничижением Христа, подстрекал иудеев распять Христа; он не
верит в его Божественность, в соответствии со стихом апостола: "если бы
познали, то нераспяли бы Господа славы" (1 Кор. 2, 8) (Leo Magnus.
Sermo LXIX. Cap.IV // PL. Vol. 54. Col. 378).
69 Augustinus. Contra adversarium legis et prophelarum
// PL. Vol. 42. Col. 6.15.
70 Athanasius. Vita S. Antonii // PG. Vol. 26. Col. 847,
849, 850.
71 Ibid. Col. 879.
72 Auguslinus. Enarratio in Psalmum CI1I. § 7, 9 //
Sancti Aurelii Augustini enarrationes in psalmos CI-CL (Coipus Christianorum. Series
latina. Vol. 40).Turnhout, 1990. P. 1526, 1529.
367
73 Honorius Augustodunensis. Speculum ecclesiae: De
paschali die // PL. Vol. 172.Col. 937. Сходные рассуждения о дьяволе-Левиафане и
крючке Божественности, на который он попался: Gregorius Magnus.
Moralia ... lib. XXXIII. Cap. IX // PL. Vol. 76. Col. 682-683; Isidorus,
episcopus Hispalensis.Sententiarum lib. I. Cap. XIV. 14 // PL. Vol. 83. Col.
567-568.
74 Уже в Житии св. Макария Римского из "Vitae patrum":
попавшие в ад монахи видят здесь некую "жену с распущенными волосами,
все тело которой было обвито огромным и ужасным драконом; как только
она пыталась открыть свой рот, чтобы заговорить, дракон
немедленно засовывалсвою голову ей в рот и кусал ее за язык" (Vitae patrum:
Vita sancti MacariiRomani. Cap. IX // PL. Vol. 73. Col. 418-419).
75 Paulinus Nolanus. Ep. XXXVIII //PL. Vol. 61. Col.
360.
76 Gregorius Magnus. Dialogorum lib. I. Cap. IV //PL.
Vol. 77. Col. 169. Этот новозаветно-средневековый мотив "замены языка" дожил до XIX в. и воплотился в пушкинском "Пророке", где символика языка
вновь, с новойсилой пережита как напряженно-двойственная, демонически-божественная: "празднословный и лукавый" язык, данный человеку от
рождения,заменяется на "жало мудрыя змеи", возведенное Пушкиным в
истинноеорудие Божьего "Глагола"; однако не мог же Пушкин не
знать, что"змий", "мудрейший всех зверей сущих на земли" (Быт. 3,
1), этим самымжалом некогда погубил человеческий род! В то же время
средневековый богослов именно в этом пункте, вероятно, хорошо бы понял
Пушкина:спасение только тогда по-настоящему "отменяет" гибель,
когда повторяет ее путь, использует ее орудия (девственница Ева
погубила мир, девственница же Мария должна принести в мир спасение,
рассуждает Иреней в трактате "Против ересей" (III. 22.4); в том же смысле
смерть попираетсмерть в событии Распятия). "Жало", погубившее
человечество, теперьего спасет.
|
|
