Вещь (Китай)

На следующих страницах:

Н. Анарина. Сакральная телесность японской художественной вещи

В. Топоров Вещь в антропоцентрической перспективе

Е. А. Торчинов

ВЕЩЬ И ВЕЩНОСТЬ В КИТАЙСКОЙ
И ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного.

СПб.: "Азбука-классика"; "Петербургское Востоковедение". 2005, с. 85-95.

Выше в тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачи китайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие, отсутствие). Однако теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре, и прежде всего в даосской традиции, при соотнесении этого понимания с современным западным, прежде всего хайдеггеровским, подходом к проблеме вещности.

Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао-Дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще.В «Дао-Дэ цзине» содержится следующее рассуждение (гл. 25):

Вот Вещь, в Хаосе свершившаяся,
прежде Неба и Земли родившаяся!
О безмолвная! О безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься,
окружаешь все сущее и не гибнешь!
Тебя можно назвать Матерью Поднебесной.
Я не знаю твоего имени, но, обозначая знаком, называю тебя
Путем-Дао.
Делая усилие, называю тебя Великим.
Великое называю уходящим, уходящее называю далеким, да-
лекое называю возвращающимся.
Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх
также велик.
Таким образом, в мире четверо великих, но Монарх из них —
на первом месте.
Человек берет за образец Землю.
Земля берет за образец Небо.
Небо берет за образец Дао.
А Дао берет за образец свою самоестественность.

Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным и основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао-Дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность Вселенной и одновременно ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»), субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г. Э. Гороховой. И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. Картезиево определение души как res cogitans — «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм, то есть ее идеал — единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).

Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь — это не мертвый объект, распознаваемый воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий ему, а живая реальность, предшествующая субъект-объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного — сянь тянь) миропорядка. Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а, скорее, сама есть существование.
86

Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода».

Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного.

А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:

«Дао-Дэ цзин» (гл. 11): «Стенки из глины — это сосуд. Но то, что в нем — отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери — это дом. Но то, что в нем — отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие — принципиальную возможность использовать ее».

Хайдеггер («Вещь»): «Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно — конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое — это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота — вот вмещающее в емкости. Пустота — это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость».

Но раз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нет ничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа (включая людей). Другими словами, вещь в китайской культуре — не только вещь, но и существо, или вещь — существо, на что указывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа — «жертвенное животное». Таким образом, грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону
87

одушевления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологической близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинно выражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «под тяжким игом бытия».

В связи с гл. 25 «Дао-Дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще на одно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категория даосского умозрения, как своетакость (цзы жань), о которой уже шла речь выше в связи с философией Го Сяна. Своетакость — это то, чему следуетсамо Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом, Первовещь дышит свободно, ибо свобода иесть, по существу, совпадение существования с собственной природой, своеприродность бытия. При этом Дао передает этусвободу иерархически стоящим ниже реальностям — силам природы в их универсальности (Небо и Земля) и человеку.

Как говорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых — земле и небу, божествам и смертным — в одно-сложности их самою собой единой четверицы». И далее: «Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь даетпребыть четверице как пребыванию — здесь и теперь — одно-сложности мира».

Таким образом, Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера — одна и та же Правещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И эта Дао-Вещьесть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище, «хран», и вместилище всего сущего, его же и осуществляющее. Здесь не нужны никакие особо изощренные типологические параллели: любой мало-мальски знакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самомдухе (а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954 г.
88

Вторая глава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчивается знаменитой притчей о бабочке: автору текста,Чжуан Чжсу, снится, что он бабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он, или теперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она — Чжуан Чжоу.Этот сюжет завершается многозначительной фразой: «Между бабочкой и Чжуан Чжоу непременно существует различие. Это как раз и называется превращением вещей».

Это «превращение вещей», в котором меняются местами жизнь и смерть, сон и бодрствование, в конечном итоге является превращением Единой Вещи (и у) — Великого Кома(да куай) целостного существования, проявляющимся во всем многообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция«Чжуан-цзы» относительно вещности Дао отличается от позиции «Дао-Дэ цзина»: для «Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотяи является источником всякой вещности: «Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью» (Дао у у эр фэй у).

Тем не менее Дао и в «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом, что означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, выводя их из своей глубины — порождающего женского лона сущего:

Ложбинный дух бессмертен.
Называют Сокровенной Самкою его.
Врата той Самки Сокровенной — корень Неба и Земли.
Дао-Дэ цзин. Гл. 6

Следовательно, столь характерное для иудеохристианской традиции противопоставление божественного и тварного абсолютно чуждо китайской культуре - она постулируетпо-себе-бытие сущего. Ее мир — мир овеществленного бытийствующего Дао, «Великий Ком» учения «Чжуан-цзы».

Словом «вещь» (у — не путать с «у», обозначающим отсутствие—неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но также животные (в современном языке«животное» — дун у, что буквально означает «движущаяся вещь») и даже люди (ср. современное жэнь у — «персонаж»),что в контексте европейской культуры непременно подразумевало бы наличие пейоративного смысла. Однако контекст китайской культуры не предполагает никакого уничижения.Собственно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмом вообще практически стирала различие между живым и
89

неживым — все суть не что иное, как потоки энергии ци, принимающей те или иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечноизменяющейся энергии, а если это так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное?

Напомним, что, по существу, вещи (в европейском понимании этого слова), животные и люди представляют собойразличные состояния, или модификации, единого субстанционального начала — ци (жизненная энергия — elan vital Бергсона), проявляющегося в них в различной степени плотности (максимальной в предметах и минимальной в людях). В другом аспекте все вещи—существа могут рассматриваться в качестве различных типов оформления первосущего неналичия—отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян является исключением) понимают изначальное аморфное и недифференцированное, или неоформленное, состояние мира (его син эр шан — «надформие»; этим словом в современной терминологии часто передается на китайский язык греческое «метафизика», «метафизический», хотя точной лингвистической калькой были бы слова «метаморфность» и «метаморфный» — от греческого morphe — «форма»). В ходе космогонического процесса это предсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия (ю), который называется также миром «десяти тысяч (то есть множества) вещей—существ» {вань у). Если предсущий мир отсутствия, «Хаос» (хунь-дунь), и Дао, как имманентный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мир наличия будет сферой ее явления в многообразии собственно вещей — мириад предметов, живых существ и людей.

Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания «вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для „вещей": pragmata, т. е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (рraxis). Но онтологически как раз специфично „прагматический" характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их „ближайшим образом" как „просто вещи"». То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство, тогда как для китайского понимания это скорее то,
90

что существует «без почему», вполне своетако (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайском понимании — это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматической нагрузки: горы это — горы и воды — это воды.

Поскольку китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности, представление о человеке как о «вещи» вполне гармонично сосуществует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек, с одной стороны, рассматривается в китайской традиции как одна из вещей—существ космоса, а с другой — выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной — Небом и Землей. Так образуется универсальная космическая триада {санъ цай) — Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Как посредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю, а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом («маленьким Небом и Землей» — сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающим его в себя. С другой стороны, человек можетпреодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира ислиться с телом (ти) космоса. Образовав единое целое совсем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). В своем философском измерении тема Человекакак начала, соприродного Небу и Земле, по существу, вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствие размерное целое-бытие. Человек как член мировой триады иее объединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект новоевропейской философии.Скорее он есть гипостазированное (или олицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность.
91

Будучи микрокосмом, человек обладает способностью, в свою очередь, моделировать Вселенную, порождая различные типы моделей — микрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовымидеревьями (пань цзин — «пейзаж на блюде») были не чем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, могслужить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности — и ти) с природой.

Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, былдля алхимика не чем иным, как аналогом космических процессов Вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях.

«В присутствии лежит сущностная тенденция к близости», — говорит Хайдеггер. В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада — средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного,но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство Вселенной, «между Небом и Землей». Это друг-в-другебытие вещей — существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал — «пребывание при...», «доверительная близость с...». «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире».
92

Можно ли, исходя из сказанного выше, прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе.С европейской точки зрения это онтология процессов и ситуаций, но с китайской — это онтология вещей—существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.

Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены» (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры, — «И цзина» («Канон Перемен» или «Книга Перемен»). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла «отрицательное—положительное» (инь—ян): «То инь, то ян — этои есть Дао-Путь». Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен» из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможныев мире ситуации, то есть фазы процесса—вещи в ее взаимодействии с другими процессами—вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф — не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры. Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природувещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов было впервые сформулировано только А. Н. Уайтхедом в первой половине нашегостолетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный «анти-платонизм» (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблемупроцессов и изменений: «Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером. — Е. Т.)
93

корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к немуотражения». К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность—время» и «бытие—становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей—процессов. Таким образом, вещькитайской культуры — не бездушный объект для деятеля — субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).

Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и «дело»(ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайской культуре.

Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) от древненемецкого thing — «тинг» , «народное собрание», «публичный процесс», «дело». В. В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело» может употребляться в значении «вещь».

Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух—тело, дух—материя, мыслящее—протяженное и т.д., позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядоположные им. В таком случае вещи (y), как правило, отграничивались от «дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты — предметы и существа. Наи-
94

более показательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения» («Да сюэ»), приписываемого Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» — «Четверокнижие», «Сы шу»): «Желающий сделать искренними свои устремления (и), доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» .достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.

Важно отметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, — абсолютный принцип {ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров — «голограмм», — только тогда возможно вступление на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние китайские мыслители.
95