Осязание / Хаптика

Михаил Эпштейн

Хаптика

 Человек осязающий

Эпштейн М.Н. Философия тела / Тульчинский Г.Л. Тело свободы. -

СПб.: Алетейя, 2006, с. 16-38

          Хаптика (haptics) — наука об осязании и прикосновении, о коже как органе восприятия и творчества, о тактильных формах деятельности и самовыражения. В широком и притом научно строгом смысле этого термина осязание включает в себя все разнородные и многообразные ощущения' доставляемые прикосновением данного тела к наружным предметам или среде, включая кинэстетические, температурные и болевые.¹ Следовательно, под хаптикой понимается такое взаимодействие человека с окружающим миром, которое может включать и напряжение мышечной ткани, если оно опосредуется наружно, кожей как органом осязания.²

         Слово «хаптика» (и соответствующее прилагательное «хаптический») образовано от греческого слова haphe (осязание) и haptikos (осязательный, тактильный), которые в свою очередь образованы от haptesthai (трогать, хватать). Например, у Аристотеля можно прочитать: «Осязание же (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с

17
предметами, поэтому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное [«т. е. через среду», как Аристотель поясняет выше. — М. Э.] . По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно (di'hautes)». ³
 

        Созвучие с грубоватым глаголом «хапать» усиливает шанс этого ученого термина на вхождение в русский язык. К тому же есть основания предполагать этимологическую связь греческого haphe и русского «хапать»: последнее имеет аналогию не только в ряде славянских языков (чешское chapati, хватать, польское chapac, хватать), но и в романо-германских. Макс Фасмер толкует «хапать» как возможное продолжение индоевропейского «khap», родственное латинскому «capio, capere», брать, верхненемецкому happig, жадный, нижненемецкому happen, жадно хватать.⁴ К этому можно добавить английское capture, схватить, поймать, взять в плен. Именно по причине прозрачности этого корня в русском языке мы выбираем термин «хаптика», предпочитая его более употребительному в переводной психологической литературе термину «гаптика».

          Роль осязания исключительно важна в формировании как животных, так и человеческих особей. Приведем ряд примеров. В 1950 г. Хэрри Харлоу (Harry F. Harlow) сообщил результаты исследований с детенышами резусов (разновидность макак), которые воспитывались с поддельными матерями, чучелами из проволоки. Детеныши не привязывались к тем «матерям», от которых получали молоко, но привязывались к тем, которые были покрыты махровой тканью и были приятны и уютны наощупь. Осязание оказалось более важным фактором привязанности, чем питание.⁵

          Лишенные прикосновений, младенцы умирают. В США еще во втором десятилетии нашего века почти сто процентов подкидышей в возрасте до одного года умирали в домах призрения. Доктор Фритз Талбот (Бостон) в 1940 г. привез метод ласкового обращения с подкидышами из одного детского дома в Германии. Если все необходимые медицинские меры были приняты, а младенец тем не менее чах и угасал, его поручали женщине плотного сложения, которая все время его носила. После этого показатель смертности младенцев в американских детских домах резко понизился.⁶

       Традиционно считается, что тактильность относится к самым примитивным формам коммуникации. «Ее семиотическая значимость понижается при переходе от зоосемиотики к антропосемиотики. Передача информации посредством осязания становится все менее существенной в ходе человеческого развития — онто- и филогенеза. В культуре прикосновение не только имеет ограниченный коммуникативный потенциал, но также и репрессируется нормами разных обществ».⁷

18
          К наименее контактным относятся обычно культуры Северной Европы и Северной Америки, а также Дальнего Востока.⁸ Общество, где люди утратили осязательное отношение друг к другу, где в почете дистанция и правят зрение и слух, подвержено опасности дегуманизации. В этом контексте Хосе Ортега-и-Гассет заключает: «...Было бы серьезной ошибкой предположить, что зрение является главным "чувством". Даже с позиции психофизиологии, которая имеет подчиненный характер, день ото дня становится яснее, что первичным чувством было осязание и что от него впоследствии отпочковались все прочие. С нашей, еще более радикальной точки зрения очевидно, что осязание — основная форма нашего общения с вещным миром. И если это так, то осязание и соприкосновение являются решающими факторами, определяющими строение нашего мира».⁹

        Показательно, что именно в тех обществах, где осязательные контакты репрессируются особенно жестко, как «неприличные», нарушающие privacy, там же заостряется и потребность в расширении таких контактов, вплоть до возведения их в новый общественный ритуал. «Коснитесь кого-нибудь сегодня!» — с таким воззванием обращается к Англии и миру Институт социальных изобретений (Лондон).¹⁰ Организаторы «трогательного» месячника предлагают каждому англичанину коснуться трех мужчин и трех женщин и предложить им в свою очередь прикоснуться к шестерым. Проект подразумевает не сексуальные, а социальные касания, например, дружеское похлопывание по плечу. Предполагается, что если все последуют призыву, общая касаемость вырастет в геометрической прогрессии и в итоге проект в буквальном смысле коснется всех жителей Британии. Впервые идея месячника появилась в 1982 г. у группы студентов, подсчитавших, чтов парижском кафе посетители прикасались друг к другу в среднем 110 раз в час, в то время как в лондонском — ни разу. Отрадно, что за время первого месячника (ноябрь 1982 года) количество людей, соприкоснувшихся в Британии, выросло на 2 миллиона.

        Сколь ни поверхностной кажется идея подобного светского обряда, у нее очень глубокие ритуальные корни. Издревле прикосновение составляло чувственную основу магии и самых священных символических действий — клятвы, присяги. Отсюда корневое родство слов «осязание» и «присяга»: оба происходят от праславянского «сягати» (касаться, доставать). Присяга, собственно, и означала прикосновение к предмету клятвы — земле, крови, телу, знамени и т. д. Да и сегодня глава государства, вступая в должность, приносит присягу, кладя руку на текст Священного Писания или Конституции. Прикосновением к Писанию или Закону освящается и сам акт создания нового государства, провозглашения новой нации. ¹¹

19
         Судьба осязания в культуре Нового времени парадоксально связана с изменением понятий «такта» и «тактичности». В современном обиходе это умение соблюдать дистанцию, не навязывать другому человеку своих мнений или эмоций, искусство обходительного обращения с людьми, т. е. обхождения их на расстоянии. Тактично — не сталкиваться впрямую, не теснить, не задевать. Между тем слово «такт» в европейских языках происходит от латинского «tactus» — «прикосновение, чувство осязания» (отглагольное существительное от «tangere» — «трогать, касаться»). Отсюда в тех же языках развилось и понятие «тактильности», осязательности. Что общего между «тактичностью» и «тактильностью» — словами, происходящими от одного латинского корня? Казалось бы, ничего. Но в том-то и дело, что тактичность изначально предполагает чувствительность, а значит, способность почувствовать другого посредством максимального сближения, прикосновения. И лишь постепенно «тактичность» в современном смысле (который в английском языке прослеживается с начала XIX века) отделилась от тактильности и противопоставила ей себя, как чувство дистанции, умение обходить другого, не задевая его. Чувствительность проявляется уже не в том, чтобы прикасаться к ближнему, а в том, чтобы избегать таких прикосновений. И лишь в любовных или дружеских отношениях тактичность и тактильность заново сближаются, как, например, в письме американского писателя Генри Джеймса его близкому другу журналисту Мортону Фуллеру: «Вы красивы, вы более чем тактичны, — вы нежны, волшебно тактильны...»¹²
 

         Как видим, чувство осязания, или тактильности, сопровождает движение культуры и языка в такие удаленные области, как ритуал присяги и светский такт. Наконец, чувство осязания более всех остальных отвечает за наше представление о реальности в противоположность иллюзии, подделке, галлюцинации. «Неужели я не во сне? Неужели это не греза? Ущипните меня!» — такова вопросительно-восклицательная фразеология приведения себя в чувство, под каковым понимается прежде всего осязание — «щипок». Tango ergo sum. Осязаю, следовательно, существую. Мыслить (cogitare) можно и во сне, и в видениях, а вот щипок — это уже несомненная явь, начало пробуждения.

       То, что осязание, как правило, ставится на последнее место в перечне органов чувств (после зрения, слуха, обоняния, вкуса ¹³), с одной стороны, несправедливо, с другой, подтверждает именно то, что осязание является самым обиходным и привычным из всех чувств, поэтому менее всего выделяется, артикулируется. Мы можем закрыть глаза, уши, заткнуть нос, не брать ничего в рот, но мы не можем содрать с себя кожу. Бодрствуя, мы не можем не осязать. Мы постоянно осязаем свою одежду, а, раздевшись,

20
осязаем поверхность, на которой стоим или лежим. В терминах чувств anthropos haptikos — наиболее правильное и тривиальное определение человека. Именно в силу привычности осязания мы более всего пренебрегаем им, когда речь заходит о теории чувств, о сознательной, творческой разработке всей палитры человеческой чувственности. Само слово «теория» образовано от греческого thea — «взгляд, видение». Так что зрение по традиции пользуется преимуществом в деятельности ума. Тем более важно вывести осязание из этого интеллектуального подполья, из режима автоматизма, который обрекает на забвение именно то, что наиболее существенно и привычно для нас. В разработке нуждается теория осязания — как ни странно звучит для нас в этимологическом плане этот оксюморон.

Направления в хаптике

     В хаптике как научной и прикладной дисциплине можно выделить несколько направлений: психологическое, техническое, философское и художественное.

        Первое — самое раннее по времени возникновения: еще в начале XX века стали появляться экспериментальные исследования по психологии восприятия, в том числе тактильного. Классической считается книга Дэвида Каца «Мир касания» (1925). Но еще раньше появился учебник Эдварда Титчене-ра по психологии (1910), где уделяется внимание осязательным перцепциям. Современная классика — книга Эшли Монтагю «Прикосновение. Человеческий смысл кожи» (1986), где прослеживается значимость осязания, в частности тактильных контактов ребенка с родителями, для формирования личности.14 Психологическое направление в хаптике граничит, с одной стороны, с педагогикой, теорией воспитания, с другой стороны, с гуманистической психотерапией и холистской медициной («целостным целительством»).

       В последние двадцать лет хаптика стала популярна в исследованиях, посвященных проблемам искусственного интеллекта и виртуальной реальности. Чувство осязания оказывается важнейшим и сложнейшим для воссоздания виртуальной среды, которая должна создавать полную иллюзию реальности и комплексно воздействовать на все органы чувств. Да и искусственный разум оказывается не слишком разумным, если он отключен от тех тактильных перцепций и операторов, которые лежат в основе концептуальных систем: твердое — мягкое, тяжелое — легкое, холодное — горячее, гладкое — шершавое... Только так, «наощупь», воспринимаются важнейшие параметры окружающего мира. Причем в работе над компьютерными симуляциями хаптика часто соединяется с кинестезией или включает ее в себя.

21
         С 1990 г. при Массачусеттском институте технологии работает Лаборатория человеческой и машинной хаптики (The Laboratory for Human and Machine Haptics), более известная как Лаборатория Осязания. Ее цель — изучение человеческих и построение машинных хаптик, а также развитие виртуальных и телеоперационных систем ваимодействия людей и машин. Сюда входят такие разделы, как биомеханика кожи, нейрофизиология, психофизика, моторно-информационный контроль, манипуля-ционные стратегии и их компьютерные модели... С 1999 г. издается электронный журнал по хаптике («HAPTICS. The Electronic Journal of Haptics Research»), где печатаются весьма специальные работы, такие как «Силовой контроль хаптической симуляции виртуального окружения по способу закрытой петли». ¹⁵

         Что касается практических симуляций «сязи» (осязательной яви), в настоящее время даже самая передовая компьютерная техника находится примерно на полпути к хаптизации пространственных объектов, т. е. их осязательной виртуализации. Уже сейчас легко представить себе, что разница между большими и маленькими файлами или между графикой и текстом на компютере будет ощущаться на вес и наощупь благодаря тактильному устройству, вмонтированному в мышь. Компьютерщики называют эти виртуально осязаемые массивы «цифровой глиной» (digital clay). В 2001 г. на рынок вышла система FreeForm, которая в трехмерном пространстве компьютерной графики имитирует глину или пластилин, позволяет моделировать обувь, игрушки, классические скульптуры. Ведется работа над аппаратурой, которая позволит достоверно чувствовать ткань — вплоть до ворсинок и направления волокон. По прогнозам, в ближайшие шесть-семь лет покупатели смогут пощупать кусок шелка, шерсти или другого материала, просто проведя пальцем по экрану компьютера, — это снимет важное ограничение для многих потенциальных покупателей интернет-магазинов. Огромны возможности компьютерной хаптики в медицине, в частности в медицинском образовании. Например, практикант-медик, который вводит имитатор эндоскопа в глотку пациента, ощущает сопротивление, упираясь в виртуальную опухоль или стенку артерии. Наконец, резко расширится область повседневных личных отношений, опосредуемых паутиной. К эмейлу, посланному возлюбленной, можно будет прикрепить поцелуй, а другу — рукопожатие. По мысли физика Сидни Пер-ковица, автора статьи о современном состоянии хаптики, «с компьютером незачем обниматься, но прикосновение к нему может оказаться неожиданно полезным». ¹⁶

22

     Третье направление в хаптике связано с философией, этикой и теоретической эстетикой осязания. В последние десятилетия, в связи с новым осознанием телесности как метафизического ограничителя сознания и форматора бессознательных и когнитивных структур, возрастает интерес и к осязанию. Однако кроме М. Мерло-Понти и Г. Башляра, Р. Барта и Ж. Делеза, уделяющих скромное место осязанию в своих феноменологических и/ или семиотических анализах телесности и чувственного восприятия, в области философской хаптики трудно назвать какие-то специфические достижения и прорывы.

        Именно философским аспектам хаптики, в частности ее этическим и эстетическим составляющим, посвящается первая, теоретическая часть этого раздела.. О творчески-художественном направлении в хаптике, об опытах создания нового, тактильного вида искусства (touch art) будет говориться во второй части — «Практика».

Этика осязания. Близость

         В иерархии пяти чувств осязание обычно ставится на последнее место, как самое грубое и низменное, тогда как высшие места отводятся зрению и слуху. В известных рассуждениях Аристотеля из «Никомаховой этики» именно осязание, в гораздо большей степени, чем другие два «низших» чувства, обоняние и вкус, чревато моральными извращениями.

       «Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, которые общи людям и остальным животным, а потому представляются низменными и скотскими. Это осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало... отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование — а оно возникает всегда благодаря осязанию — как при еде, так и при питье и при так называемых любовных утехах. (...) Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим /всем живым существам/, и ее с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, т. е. иметь к ним исключительное пристрастие,— /значит жить/ по-скотски».¹⁷

        Иерархизм в толковании чувств — одно из проявлений метафизического крена европейской цивилизации, ее семиоцентризма. Предпочтение отдается тем чувствам, которые предполагают удаленность субъекта от объекта восприятия и возможность или необходимость их знакового опосредования. Все знаковые системы, в рамках которых развивалось западное

23
представление о разумности и духовности — и прежде всего речь, язык -связаны исключительно со зрительным и слуховым восприятием (только в случае поражения этих органов чувств как их несовершенная замена используется осязание). В силу отчужденности органов зрения и слуха от объектов восприятия между ними возникает поле замещения и отсылки, в котором и возникают знаки — видимые частицы или звуковые волны материи, которые служат для представления отсутствующих, «идеальных» объектов — идей, понятий, значений. Именно посредством зрения и слуха и развивается сфера идеального, которая провозглашает свою иерархию чувств, — в ней зрение и слух размещаются, естественно, на верхних ступенях, как самые верные слуги идеального и его посредники в связях с материальным миром.

        Обоняние — также чувство дистанционное — воспринимает свой предмет через распространение его частиц по воздуху и этим отчасти сходно со слухом. Осязание же, непосредственно представляющее свой предмет через касание, есть самое контактное из чувств — наряду со вкусом. Но вкус имеет гораздо более узкую область применения, поскольку его рецепторы расположены только на поверхности языка, а его объектами могут служить только растворимые вещества. Не следует забывать, что язык — это также наиболее чувствительный орган осязания, и именно с осязательной, а не только вкусовой способностью связано удовольствие, получаемое от еды и питья, — ощущения плотности, текучести, упругости, теплоты и прохлады и т. д. Осязание непосредственно подводит вещь к органу ее восприятия, к границам тела, рецепторам кожи. Поэтому весь семиократический дискурс пренебрегает осязанием, обвиняет его в моральной неполноценности, животной низости.

       В какой мере справедливы нападки Аристотеля на распущенность, гнездящуюся в осязании? У чувства осязания есть особая этика, которая может подвергнуть собственному суду те критерии, которые начиная с греческих философов наделяют зрение и слух высочайшим этическим достоинством. Между ощущениями трогающего и трогаемого — наименьшая разница, если сравнить с таким же разделением активных и пассивных состояний в других органах чувств. Между речью и слухом, между показыванием и зрением, между испусканием и вдыханием запаха или приготовлением и вкушением пищи — огромная разница в самих способах воздействия и восприятия. Между тем в области осязания между воздействием и восприятием почти нет различия в качестве ощущений. Одним и тем же прикосновением мы осязаем сами и делаемся осязаемыми для других.
 

24

          Так же обстоит дело и с осязанием самого себя. По наблюдению одного из основоположников хаптологии, Дэвида Каца:
         «Взаимное восприятие двух частей тела, имеющих одни и те же органы ощущения, уникально; нет ничего подобного за пределом ощущений кожи. (...) Во время прикосновения к собственному телу обычно преобладает ощущение от той части тела, которая выступает как объект, а не субъект прикосновения, например, если мы пальцем касаемся своего языка. Но если мы пальцем одной руки касаемся того же пальца на другой руке, или если взаимно трогают друг друга пальцы на одной руке, то практически невозможно различить два ощущения, возникающие в одном прикосновении».¹⁸

        Вот эта взаимообратимость ощущений осязающего и осязаемого в акте соприкосновения и составляет психофизическую основу тактильной этики. Эта этика не нововыдуманная, а совпадающая с древней библейской традицией, согласно которой именно зрение есть источник «распущенности», источник первородного греха. Положительная заповедь, данная человеку, — это «плодитесь и размножайтесь» и, как необходимое условие этого, — да «прилепится человек к жене своей, и будут два одна плоть». Соблазн же происходит не через «прилепление плоти», но через зрение — «и увидела жена, что дерево /познания добра и зла/ хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» (Бытие, 3:6). Более того, зрение, в каком-то таинственном смысле, есть не только причина, но и следствие грехопадения: «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (3:7). Не плотское знание, как сближение жены с мужем, есть грех, но зрение (созерцание, подсматривание, соглядатайство) как разрыв плотского знания, удаление себя от другого, раскол Древа Жизни на отношение субъекта и объекта, добра и зла. Зрение лежит в основе такой двойственности, поскольку оно четко разделяет видящего и видимое.

         Значит, если за этический критерий брать не отстраненность разума от сущего, не «благоразумие» и «воздержание», не созерцание чистых идей, отвлеченных от болящей и тлеющей плоти, как у античных философов, но слепленность с чужой плотью и любовь к ближнему как к самому себе, то осязание, как способность ощутить и пережить меру близости, получает этическую санкцию. Орган осязания дарит нам острое переживание любви, дружбы, семейственности, отцовства и материнства, братства и сестринства, соседства, округи, тесноты, сплоченности всех живущих существ. «Сплоченность», собственно, и есть единение плотью. Не случайны эти выражения: «чувство локтя», «бок о бок» — нужно иметь возможность потрогать другого, чтобы ощутить его рядом. В осязании есть та достоверность присутствия, теплота совместности, которую нельзя воспринять никаким другим органом чувств.

25
         Тот факт, что западная цивилизация вслед за античностью строилась на метафизике зрения и слуха, в открытом поле которых множились знаковые системы, опосредующие восприятие и реальность, — заставляет более радикально подойти к возможности построения иной философии, этики, ценностных систем на основе осязания. Сама удаленность созерцаемого или слышимого объекта создает возможность его психологической эксплуатации, своего рода перцептивного насилия. Он попадает в зону отчуждающего пользования — подсматривания, подслушивания, неведомого для него наблюдения. Не существует аналогичного понятия «подосязания», поскольку осязать что-либо можно лишь будучи самому осязаемым, прикасаться — только в ответ на такое же прикосновение. Касание есть всегда акт встречный, это пребывание на той границе, которая разделяет и одновременно соединяет двоих и которая в силу своей пограничности не может принадлежать только одному. Чтобы воссоздать аналогичную ситуацию в мире зрения, нужно предположить, что двое смотрят прямо в глаза друг другу. Углубляясь в глаза другого, я позволяю глубже проникнуть ему в свои глаза, зрение само становится зримым. То, что в мире зрения происходит время от времени, от случая к случаю, в мире осязания является правилом: осязающее является осязаемым. Здесь не может быть ситуации одностороннего разглядывания, приникания глаза к щелке, открытости и уязвимости одного при полной невидимости и защищенности другого. Даже касаясь неодушевленного предмета, я ощущаю себя касаемым.

       Согласно Э. Гуссерлю,«...Мы не можем также видимую вещь видеть как постоянно трогающую видящий глаз, прикасающуюся к нему, в отличие от того, что мы можем проделать с действительно осязающим органом — взять, к примеру, /ситуацию/ ладони, касающейся предмета, или предмета, касающегося ладони. (...) То, что я называю видимым телом, не есть видимое видящее, подобно тому, как мое тело в качестве осязаемого тела является осязаемым осязающим».¹⁹

        Именно эта двусторонность осязания и создает возможность наслаждения, т. е. такого отношения двух тел, когда они взаимно конститутируют свою телесность из касания друг друга, тогда как зрение, которое само не конститутируется актом видения, лишь создает односторонний объект желания.
 

            Если зрение и слух построены на отчуждении субъекта и объекта и лишь особым диалогическим усилием могут преодолевать эту односторонность, то в осязание встречность/взаимность встроена изначально. По-видимому, само существование знаков связано с односторонностью зрения и слуха, их отчужденностью от объекта и возможностью заменять объект его условным подобием, указателем, символом. Но осязанием воспринимается именно данность того, что осязается. Нельзя создавать знакового замещения мокрому или горячему, если оно само не является мокрым или горячим. Именно потому, что, касаясь, я сам становлюсь касаемым, я не могу опосредовать это отношение касания через знак, означаемое которого по определению отсутствует, поскольку замещается чем-то другим.

26
   Эта принципиальная неопосредованность осязания знаками, непредставимость-незамещаемость в образах и подобиях, способна создавать уникальное отношение близости, в том смысле, как ее понимает, например, Эмманюэль Левинас:

         «Начиная с прикосновения, понятого не как осязание, но как ласка, и с языка, понятого не как средство информации, но как контакт, мы попытались описать близость как несводимую к сознанию и тематизации. Близость есть отношение, которое не может быть превращено в "образы" и выставлено напоказ. (...) ...Эта невидимость, которая становится контактом, вытекает не из того, что приближаемое не есть означающее, но скорее из совсем другого способа означивания, чем выставление видимого извне. (...) ... Близость есть отношение с единичностью без опосредования каким-либо принципом или идеальностью».²⁰

         Левинас говорит о прикосновении-ласке, в отличие от прикосновения-осязания. Различие это условно. Именно осязание как обратимость восприятия и воздействия создает возможность ласки. Чисто воспринимающее осязание переходит в осязание-воздействие: от точечного прикосновения — к поглаживанию поверхности — и далее к сжиманию плоти. Трогать — гладить — сжимать: так рождается ласка, осязательное освоение другого существа вширь и вглубь, начало близости как слияния, где я делюсь с другим своим теплом и кожей.

        Разумеется, там, где есть возможность наибольшей близости, там же создается и опасность наибольшего насилия и боли. Именно в силу своей «обратимости» органы осязания могут стать орудиями насилия и увечья в большей степени, чем любые другие органы восприятия. Осязание — это всегда прямая коммуникация. Вряд ли, конечно, можно сказать, что кулак «коммуницирует» с лицом, врезаясь в него, или пасть хищника «коммуни-цирует» с мясом пожираемой жертвы, или тело шахида, взрываясь, «коммуницирует» со взорванными телами. Но сама способность органов осязания создавать ситуацию насилия, боли, разрушения говорит об особой этической ответственности этого акта восприятия-воздействия (в их нерасторжимости, «синкретичности»).

         Сфера каждого чувства имеет свои этические возможности. Зрение и слух не способны причинять прямую боль именно в силу своей отчужденности от объекта. Но они обладают огромной овнешняющей, отчуждающей, репрессивной способностью, которая трудно отличима от их эпистемологической специфики. Здесь границу между холодным и теплым взглядом, участливым или отчужденным тоном голоса провести гораздо труднее, чем в сфере осязания, где разница между лаской и насилием, гладящей ладонью и ударяющим кулаком проявляется гораздо резче, как полярность.²¹

27

Парадокс об осязании. Аристотель и Гегель

         Философия осязания впервые получила развитие у Аристотеля, в его этике и психологии. При этом мы встречаем знаменательное противоречие между этими двумя частями его учения. Как уже отмечалось, в «Никомаховой этике» Аристотель утверждает, что именно осязание порождает грех распущенности, поскольку оно является у человека наиболее общим с другими животными, и значит, отдаваясь влечениям этого чувства, он ведет себя «по-скотски».²²

        Между тем в трактате «О душе» Аристотель утверждает, что именно развитость осязания ставит человека над всеми прочими животными и обеспечивает ему превосходство также и в разуме. Степень ума и одаренности связана с тактильными способностями, так что люди с «плотным телом», т. е. менее чувствительные к осязанию (мы бы сказали «толстокожие»), уступают умом людям с «мягким телом», наиболее чутким и отзывчивым ко всякого рода прикосновениям.

        «В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».²³

        Получается, что в осязании коренится и распущенность человека, приближающая его к животным, и разумность, возвышающая его над животными. Так можно сформулировать этот аристотелевский «парадокс об осязании» — парадокс, который нигде не заостряется и не разрешается самим Аристотелем, поскольку возникает из контраста двух его сочинений: «О душе» и «Никомаховой этики».

         Нам, воспитанным на многовековой традиции логократии и семиокра-тии, аскетически принижавшей значение «животных» чувств, гораздо легче понять инвективу Аристотеля против осязания, чем его апологию этого ощущения. В самом деле, как развитость осязания связана с мерой разумности? «Человек — животное тонко осязающее и потому разумное» - звучит как антропологическая ересь. Очевидно, сама разумность, по Аристотелю, имеет какие-то непривычные нам черты, коль скоро она обнаруживается по преимуществу в осязании.

28
          Сам Аристотель, не давая четких аргументов в поддержку такой позиции, оставляет нам намек, почему осязание может считаться самым разумным из чувств: ведь оно в наибольшей степени способствует сохранению живого существа, предохраняет его от гибели.

        «...Так как животное есть одушевленное тело и всякое тело есть нечто осязаемое, осязаемое же есть то, что воспринимается осязанием, то необходимо, чтобы и тело животного было способно к осязанию, если животное должно сохраняться. Ибо остальные чувства воспринимают через иное; таковы обоняние, зрение, слух. Если же непосредственно соприкасающееся с чем-то существо не будет обладать ощущением, то оно не сможет одного избегать, а другое приобретать. В таком случае животному невозможно будет сохраняться. Поэтому-то и вкус есть некоторого рода осязание: ведь он возбуждается пищей, пища же есть осязаемое тело. Ни звук, ни цвет, ни запах не питают и не содействуют ни росту, ни упадку. (...) Итак, оба эти чувства необходимы всякому животному, и очевидно, что животное не может существовать без осязания».²⁴

          Здесь Аристотель дает «адаптивную» трактовку чувства осязания, как необходимого для сохранения животного в его взаимодействии с природной средой. Осязательное для других, но само неспособное осязать обречено на гибель. Возможно, мысль Аристотеля проливает свет и на само происхождение «голой обезьяны», как иногда называют человека в отличие от всех остальных приматов, живых и вымерших, в том числе от его прямых предков. Утрата волосяного покрова, до сих пор не нашедшая себе общепринятого объяснения, может быть обусловлена именно эволюционной ценностью осязания, чувствительность которого утончается по мере «облысения» кожи. То, что тактильное и интеллектуальное развитие напрямую связаны, проявляется, в частности, в таких развивающих играх, которые щекоткой ладони, растиранием и сгибанием пальцев стимулируют чувствительность осязания у младенцев («Сорока-белобока кашку варила...»).

         Существовать в мире означает граничить с миром, т. е. одновременно быть в мире и быть вне его. Именно в этой пограничности, в соблюдении и осторожном пересечении границы между собой и миром и состоит основание разумности, и оно сопряжено с тонкостью осязания, то есть с умением отграничивать себя от мира. Прикосновение есть акт мудрости, поскольку оно позволяет установить взаимно согласованную границу между мной и не-мной, а значит, и неприкосновенность моей территории, прилегающей к территории другого. Глупость - несоблюдение границы, а смерть - ее окончательная утрата, растворение тела в окружающей природе. Напомню известные слова американского теолога Рейнолда Нибура (Reinhold Niebuhr): «Господи, дай мне благодать принять безмятежно вещи, которые нельзя

29
изменить; мужество — чтобы изменить вещи, подлежащие изменению; и мудрость — отличить одно от другого». Мудрость — это и есть способность различать, то что я могу изменить, двигаясь вовне, и то, что я должен принять, оставаясь в себе. Чувственный аналог или метафора мудрости — это кожа как граница меня и не-меня, точнее, осязание как динамическая способность определять эту границу во всех ее смещениях.

        Прикосновение очерчивает границы неприкосновенного. Прикосновение дает мне понять, где кончается мое и начинается чужое, и оно же дает понять другому, где кончается он и начинаюсь я. Боль, которую испытывает тело от недолжного, нежелательного вторжения чужого (укола, удара, толчка), в первую очередь ощущается кожей (отсюда и поговорка «испытать на собственной шкуре»). Все то, что философы писали о «Я» и «не-Я» как основных категориях смыслополагания, первоначально дается и различается именно в осязании, в коже как осязающей границе себя и не-себя.

        В зрении осязание выходит за пределы кожи и прикасается к отдаленным вещам, ощупывая их как бы на расстоянии (отсюда метафора «щупать глазами»). Зрение в этом смысле «глупее» осязания, поскольку, устанавливая дистанцию по отношению к чужому, не отвечает страданием на нарушение этой границы. Осязание — источник мудрости, тогда как зрение — поставщик многих знаний, которые служат этой мудрости. Зрение, утратившее ученическую связь с осязанием, становится просто глупым, переходя с вещи на вещь и не умея выстроить их в разумной последовательности, которая определяется осязательным чувством своего в отличие от другого.

       То, что переходит границу, и то, что сохраняет ее, есть одно и то же — прикосновение. Вот почему «разумность» осязания неотделима от его «распущенности». То, что Аристотель называет «распущенностью», есть приверженность к ощупыванию чужого, осязательная зависимость от чужого, страсть прикасаться к чужому (телу, имуществу), желание все время переходить границу между собой и другим. В этом смысле ни зрение, ни слух не могут быть столь «распущенны», как осязание, поскольку они дистанционны, сверхграничны по своей природе. Неприличие зрения и слуха может состоять только в том, чтобы исподтишка проникать в области, для них не предназначенные, подслушивать чужой разговор, раздевать взглядом, подсматривать в щелку, то есть присваивать себе чужое в его сокровенности, для-себя-предназначенности. Но именно потому, что осязание не может «подглядывать», т. е. быть в позиции «чистого» субъекта, его распущенность более проста и откровенна — она не может скрыть себя от объекта, она выставляет себя напоказ, точнее «наосяз», она сама осязаема. Добродетель осязания — чувствительно воспринимать внешнее, а его порок — чувственно зависеть от внешнего. Вероятно, чем тоньше и чувствительнее осязание, тем больше оно подвержено этому пороку.

30
        Именно в подходе к проблеме осязания заостряется внутренняя противоречивость не только аристотелевского учения, но целой системы западного миросозерцания, которое пытается преодолеть платоновский дуализм идей и вещей, соединить идеальность с материальностью, логику — с эмпирикой. С одной стороны, осязание оказывается самым низменным, «материальным» из чувств, с другой — оно воплощает в себе разумное устройство самой природы, которая делает живое существо восприимчивым к внешним воздействиям, а разумное существо наделяет особой чувствительностью, тонкокожестью.

         Показательно, что этот же парадокс об осязании обнаруживается у Гегеля, причем тоже неосознанно для самого мыслителя, в двух разных его трудах — «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук». С одной стороны, в осязании отношение между двумя индивидами достигает наивысшей конкретности, а «конкретность» есть одно из самых похвальных слов в гегелевском лексиконе: «Осязание есть конкретнейшее из всех чувств... Поэтому, собственно говоря, впервые только для осязания существует некоторое для себя существующее другое, для себя сущее индивидуальное, в противоположность ощущающему существу, как равным образом некоторому для себя сущему индивидуальному. (...) Вообще, только для осязания существует материальное для-себя-бытие».²⁵

       С другой стороны, осязание, по Гегелю, — ничтожнейшее из чувств, поскольку оно обращено к чувственной, внеразумной данности вещей: «...Следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое... Лишь в своем понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто ничтожное; осязаемость и чувственное вовне-себя-бытие принадлежат этой ничтожной стороне».²⁶

        И у Гегеля, как и у Аристотеля, парадокс об осязании — это не пустое противоречие, не ошибка мыслителя, но внутренняя антиномичность самой философии, которая открывает идео-форму — в материи, ищет идеально-разумного — в действительности. Там, где мыслители следуют основным тематическим линиям своей философии: соотношение материи и формы или историческое саморазвитие Абсолютной Идеи, — там, кажется, концы сходятся с концами. Разум закругляется в действительность, форма (у Аристотеля) или идея (у Гегеля) полностью проникают материю, разумное становится действительным, а действительное разумным...
 

31

       Но осязание — последнее в иерархии физических чувств — это сравнительно мелкий вопрос, который философы не успевают последовательно очертить. Так обнажаются нестыковки, зазубрины в гладком построении системы. Гегель считает осязание конкретнейшим из всех чувств, для которого впервые «существует некоторое для себя существующее другое», — и вместе с тем категорически отвергает, что истина есть нечто осязаемое. Как будто не сам же Гегель выдвинул положение о том, что истина конкретна и что путь познания есть восхождение от абстрактного к конкретному. «Если истина абстрактна, то она — не истина. Здравый человеческий разум стремится к конкретному; лишь рассудочная рефлексия есть абстрактная теория, она не истина — она правильна лишь в голове — и, между прочим, также и не практична; философия же наиболее враждебна абстрактному и ведет нас обратно к конкретному... Истинное, дух — конкретен...»²⁷

        Возникает вопрос: если осязание, по Гегелю, есть «конкретнейшее из чувств» и если «истинное, дух — конкретен», то почему осязаемость бытия принадлежит к «ничтожной» его стороне?

       Это как раз тот шов, который образуется наложением разума на действительность. То, что Аристотель и Гегель «спотыкаются» по вопросу об осязании, противоречат сами себе, — это маленькая, но глубокая трещина в самом фундаменте западной цивилизации, которая ведет в ее подполье, в историческую непримиренность и непримиримость разума и чувственности.

Осязание себя в другом. Мерло-Понти и Бахтин

        Многие психологи отмечают разницу между активным и пассивным прикосновением, хотя и объясняют ее не собственно осязательными, а скорее кинэстетическими ощущениями, которые определяются напряжением мускулов, рецепторами, воспринимающими движение в пространстве. Почти все экспериментальные психофизиологические исследования долгое время концентрировались на пассивном осязании и практически не обнаружили существенно иных параметров активного осязания, кроме кинэстетических. «Различие между твердым и мягким... есть, главным образом, различие в степени сопротивления, которое испытывает рука, а это означает разницу в степени давления, оказываемого одной суставной поверхностью на другую. Различие, таким образом, относится к суставам скорее, чем к коже», — писал Э. Титченер.²⁸ Приведем на этот счет суждения более поздних авторов.

        «Почему активное осязание игнорировалось большинством психологов в их исследованиях кожного ощущения? Наверное, наиболее важная причина — то, что активное осязание, как указал Гриффинг, затрагивает не только кожные, но и кинестетические ощущения. Даже и это слишком упрощенный ответ, поскольку зрительные и другие ощущения также могут играть роль. В мерцающем свете классической теории тактильности утрачивается противоположность между активным и пассивным осязанием и не предусматривается различие между движением кожи и движением по коже перципиента».²⁹

32
        «В целом, — как замечает Гибсон, — экспериментаторы не осознали, что приложить источник раздражения (stimulus) к наблюдателю — не то же самое, что самому наблюдателю добыть источник раздражения».³⁰ «Маленькие количественные данные, какими мы располагаем, указывают, что острота кожных ощущений возрастает при активном осязании-исследовании сравнительно с пассивным восприятием».³¹

       Какое значение эта психофизиологическая разница может иметь для межличностных отношений и экзистенциального самоопределения личности? В своем анализе тактильного восприятия Морис Мерло-Понти подчеркивает различие между активным и пассивным осязанием — не количественную интенсивность и степень их остроты, но их качественную несводимость друг к другу:

       «Трогать — и трогать себя... Они не совпадают в теле: трогающее — никогда не то же самое, что тронутое. Это не значит, что они совпадают "в уме" или на уровне "сознания". Нечто иное, чем тело, требуется для соединения одного с другим: оно имеет место в неприкасаемом. В том ином, чего я никогда не коснусь. Но того, чего я никогда не коснусь, другой тоже никогда не коснется; здесь "я" не имеет преимуществ над другим...»³²

       В феноменологии восприятия Мерло-Понти то, чем мы видим, само не может быть увидено. То, чем мы слышим, само не может быть услышано. Я никогда не могу коснуться в с*ебе того, чем я касаюсь других. Осязающее не может быть осязаемо, и в этом зазоре между ними — бытийность бытийствующего, несводимость субъектного к объектному. Это невидимое, неслышимое и неприкосновенное в нашем зрении, слухе и касаниях находятся не просто в пространственно недоступном месте, но как бы образуют выход в иное измерение.

        В случае осязания эта разница между осязающим и осязаемым сводится к минимуму, как показывают и психофизиологические исследования, и человеческий опыт прикосновения. Можно видеть — и не быть видимым, но нельзя осязать живое — и остаться неосязаемым (ответное осязание, конечно, может оставаться за пределом сознания осязаемого, если, например, мы касаемся спящего). Но Мерло-Понти прав в том, что осязающее все-таки остается за пределом осязания. Даже если кожей своего пальца мы осязаем кожу своей же шеи и одновременно кожей шеи ощущаем кожу пальца, палец не ощущает в шее того, чем шея ощущает палец. То, что в шее прикасается к пальцу, остается неприкосновенным для пальца, и наоборот. То есть даже в отношении

33
себя к себе остается - и, собственно, даже удваивается - наша инаковость по отношению к себе. Осязание, в этом смысле, сгущает наше переживание самоинаковости, чужести себя, по сравнению, например, со зрением, поскольку мы не можем глядеть в собственные глаза, но можем осязать осязающее, больше того, не можем не осязать того, чем мы осязаем себя. Потирая руки, сплетая пальцы, складывая ладони, мы постоянно осязаем в себе то, чем осязаем себя, но при этом остается некий зазор, «слепая» точка в наших осязательных ощущениях, то неприкасаемое, что, касаясь себя, все-таки не поддается прикосновению.

        М. М. Бахтин, вероятно, провел бы дальше анализ осязания, начатый Мерло-Понти: он показал бы, что это неприкасаемое в нас открывается только прикосновению кого-то другого, «вненаходимого», и в свою очередь, касаясь другого, мы можем прикоснуться через него к тому, что остается неприкасаемым для нас в нас самих. Другой нужен мне не только как другой, но и как свидетель и «осязатель» меня самого. Таковым свидетелем себя я быть не могу, ибо иноположен как объект себе как субъекту, неспособен вместить себя в грани своего восприятия. Но в другом я могу распознать свой отраженный образ и даже вернуть его себе, объемля себя в другом, как и другого в себе. «Ведь даже свою собственную наружность человек сам не может по-настоящему увидеть и осмыслить ее в целом, никакие зеркала и снимки ему не помогут; его подлинную наружность могут увидеть и понять только другие люди, благодаря своей пространственной вненаходимости и благодаря тому, что они другие».³³

       Если для Мерло-Понти «Я» не пользуется никаким преимуществом перед другим в восприятии себя, то у Бахтина другой имеет бесспорное преимущество передо мной в восприятии меня самого. В наброске к «Очеркам по философской антропологии» Бахтин пишет: «Что во мне дано мне непосредственно и что — только через другого. (...) Не-я во мне, то есть бытие во мне, нечто большее меня во мне. (...) Мне не даны мои временные и мои пространственные границы, но другой дан весь».³⁴ Очевидно, что и я весь дан другому, в тех пространственно-временных границах, которые выходят за предел меня-для-себя и образуют «не-я» во мне, то самое бытие, которое Мерло-Понти описывает как «онтологическую значимость». «Неприкосновенное прикосновения, незримое зрения, бессознательное сознания... есть другая сторона, или изнанка (или иное измерение) ощутимого Бытия...»³⁵

      Все это во мне, скрытое от меня самого, хотя бы отчасти открывается восприятию другого. Другая сторона, «изнанка» меня предстает другому в силу его вненаходимости. Ему дано видеть мой затылок, касаться моей спины, созерцать извне те границы, внутри которых я нахожусь и которые не могу вполне воспринимать именно потому, что они ограничивают меня и мое восприятие.

34
       Зато, воспринимая другого в его целостности, как вненаходимый по отношению к нему, я могу воспринимать в нем и то, что воспринято в нем от меня — мой след, мое отражение в другом. Следовательно, через другого я могу восполнять свой образ в себе, касаться неприкасаемого в себе — той самой изнанки, которая всегда остается вне поля моего восприятия. Другой мне дан не только как другой, но и как свидетель/слушатель/осязатель меня самого.

          Не есть ли любовная близость еще и потребность воссоединения с самим собой — через значимого другого, единственно полного, объемлющего меня свидетеля-осязателя? Обнимая его, мы объемлем то, что обнимало нас, мы касаемся того, что касалось нас там, где мы не можем себя коснуться. Заглядывая в его глаза, мы видим себя такими, какими сами неспособны видеть себя, — видим свое невидимое. Целуя губы, которые целуют тебя — там, где ты сам не способен целовать себя, — ты целуешь в них собственный вкус и запах, точнее, соединение их вкуса и запаха со своим. Мы восходим на новую ступень самоощущения, объемля в другом свое иное, недоступное себе — свое вненаходимое бытие.

          Вот эта чувственная трансценденция себя через другого и образует особый мир любовного волнения, непрестанно восходящего к новому уровню самопредстояния в другом. Все, чем мы становимся в любви неведомо для себя, заново открывается нашему ведению в том, кого мы любим. В другом мы целуем нецелуемое в себе. Возрастая и «оцеливаясь», мы, естественно, постоянно обретаем новое неподвластное и неведомое себе бытие, которое каждое мгновение заново открываем в другом. Любовь к другому, любящему нас, позволяет нам воссоединиться с той своей «изнанкой», которая лишь ему доступна.³⁶

Эстетика и хаптика

       Известно, что наряду с логикой, наукой о мышлении, существует еще эстетика — область «низшего», как считали в XVIII веке, чувственного познания. Немецкий философ Александр Баумгартен, заложивший основы эстетики, различал «постигаемое умом... познаваемое высшей способностью, объект логики» и «чувственно воспринимаемые знаки чувственного — объект эстетики». Для него эстетика есть «низшая гносеология», «наука о чувственном познании».³⁷

        Но эстетика, как она сложилась в кругу гуманитарных дисциплин, оказалась скорее наукой об искусстве и о художественных формах прекрасного и безобразного, высокого и низкого, трагического и комического. Между тем в искусстве далеко не все способы чувственного познания участвуют на равных.
 

35
Искусство, в том виде, как оно существует сегодня, — прерогатива двух чувств: зрения и слуха (изобразительные, музыкальные искусства, литература — синтез устного и письменного, звучащего и зримого слова, и т. д.). Обоняние и вкус лишь в минимальной степени затребованы в области искусств, где им принадлежат лишь две боковые, прикладные ветви — парфюмерия и кулинария (если считать таковые искусствами). Осязание же вообще оказалось за пределом эстетики, поскольку ни одно из искусств не связало свою судьбу с этим «низшим» из чувств.

       Получается, что и в чувственном познании, низшем по сравнению с рациональным, логическим, выделяются свои высшие и низшие ступени, и эстетика занимается почти исключительно двумя «высшими» — зрением и слухом: только они оказываются причастны к созданию и восприятию искусства. Какая же дисциплина занимается тремя «низшими» видами чувственного познания? Оставим сейчас обоняние и вкус в стороне, отчасти потому, что они все-таки охвачены эстетикой в той или иной степени, как составляющие прикладных искусств. Обратимся к осязанию — и попробуем сфомулировать для него основоположения особой науки, отличной от эстетики. Это различие тем более велико, что эстетика, как проницательно заметил Баумгартен, имеет дело с «чувственно воспринимаемыми знаками чувственного» — и это верно для зрения и для слуха, тогда как осязание тяготеет к восприятию чувственного без опосредующих знаков, к чувственности как таковой.

       Следуя за Баумгартеном, назвавшим «низшую» логику «эстетикой», «низшую» эстетику можно назватъ «хаптикой». Хаптика — это наука о «низшем из низших» родов познания, о чувственном познании без посредства чувственных знаков. В ряду наук о познании хаптика будет стоять рядом с эстетикой, но с противоположного края, чем логика, отличаясь от эстетики примерно так, как сама эстетика отличается от логики — сдвигаясь еще далее в сторону чувственности как таковой.

       Возможны ли в этой «низшей» сфере познание и творчество, своя система ценностей? Мы ответим словами Баумгартена, обращенными к тем критикам, для которых уже переход от логики к эстетике был непривычен и, хуже того, неприличен, поскольку потакал запросам плоти, «распущенности» низших чувств:

36
       «Могут возразить, в-десятых: низшие способности, плоть скорее следует подавлять, чем возбуждать и подкреплять. Ответ: а) нужно господство над низшими способностями, но не тирания над ними; б) к такому, естественно обретаемому господству как бы за руку приводит эстетика; в) эстетики не должны возбуждать и подкреплять низшие способности в качестве порочных, а должны ими руководить, чтобы они не повреждались еще более от своего пагубного применения или чтобы под предлогом избегать злоупотребления ими, предлогом, прикрывающим лень, не упразднялось бы вовсе пользование свыше данным талантом».³⁸

       В центре хаптики — тоже искусство своего рода, но пренебрегаемое эстетикой даже больше, чем парфюмерия и кулинария, хотя это искусство выполняет цель продолжения человеческого рода и задает смысл всему телесному существованию человека. Это ars amatoria, искусство любви, точнее осязательных переживаний и постижений, которые полнее всего проявляются в любви как плотском познании и творчестве. Эпистемология и логика, как правило, игнорируют тот факт, что «познание» во многих европейских языках, вслед за библейским употреблением этого слова, означает еще и чувственную любовь, взаимное познание мужчины и женщины. Этот изъян и призвана восполнить хаптика, в центре которой — учение о прикосновении как способе познавательной и творческой деятельности. При этом можно выделить две совершенно разные разновидности осязательного искусства: (1) эротическое искусство осязательного взаимодействия одушевленных тел и (2) тактильное искусство создания вещей, предназначенных для осязательного восприятия.

       От эстетической теории осязания естественно перейти к практической части данного раздела, посвященной тактильному искусству (touch art), т. е. осязательному творчеству и восприятию вещей. Следующий раздел, «Эрос», будет уже целиком посвящен ars amatoria, т. е. высшей ступени осязательного искусства, которое воплощается в отношениях человеческих тел и создает из них новое одухотворенное единство.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Напомним, что кинестезия (от. греч. «kinesis», движение, и «esthesia», чувство, восприятие) — область ощущений, связанных с движениями нашего тела, которые возникают благодаря работе «проприорецепторов» — рецепторов мыщц, сухожилий и соединительной ткани, покрывающей внутренние органы.
Хаптика
37
2 «В осязании выделяют ощущения прикосновения и давления (тактильная чувствительность), тепла и холода (См.: Термоцепция), боли (ноцицептивная чувствительность) и др. смешанные ощущения... Осязательное восприятие предметов внешней среды позволяет оценивать их форму, размеры, свойства поверхности, консистенцию, температуру, сухость и влажность, положение и перемещение в пространстве». Большой Энциклопедический Словарь. Биология. М., Большая Российская энциклопедия, 1999, с. 437.
3 Аристотель. О душе. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975, с. 447.
4 Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка, тт. 1-4. М.: Прогресс, 1986-1987. Т. 4, с. 222.
5 Jillyn Smith. Senses and Sensibilities. New York a.o. Wiley Science Editions. John Wilew&Sons, Inc., 1989, p. 196.
6 Ibid., p. 199.
7 Winfried Noth. Handbook of Semiotics. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995, p. 407.
8 Бутовская M. Л. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). М.: Научный мир, 2004, с. 124. Глава 6 «Тактильная коммуникация» (с. 111-129) может служить хорошим введением в антропологию осязания.
9 Ортега-и-Гассет Хосе. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Хосе. Дегуманизация искусства и другие работы. М.: Радуга, 1991, с. 286. Ортега-и-Гассет не совсем прав, ссылаясь на психофизиологию. Любая клетка обладает чувствительностью к разным внешним воздействиям: механическим, химическим, световым. Когда стали выделяться специальные чувствительные клетки-рецепторы, среди них сразу началась специализация на осязательные рецепторы, хеморецепторы, механо- и фоторецепторы. Впрочем, в некоторых клетках разные функции могли совмещаться.
10 Основатель и директор — Николас Олбери. См.: сайты: www.globalideasbank.org/ site /home/ и www.DoBe.org
11 «Прикосновение, а также возложение (жертвоприношение) были наиболее типичными формами клятвы и проклятия. (...) Вполне возможно допустить соотношение рус. глаголов "класть" и "клясть". Типологически ср.: праформа *pri-sega "клятва" буквально означает касание рукой...» (Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М.: Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, 1996, с. 187). Связь «клятвенности» и «клейкости», далеко не только аллитерационная (начальное «кл»), интуитивно выражена в поэзии О. Мандельштама: «Клейкой клятвой пахнут почки...», «И к губам такие липнут клятвы...» (из стихотворения, обращенного к Наталье Штемпель). Здесь, быть может, отозвались другие «клейкие весенние листочки», которыми «клянется» Иван Карамазов, присягая на верность жизни, вопреки всем разочарованиям в ее смысле. (Достоевский Ф. Братья Карамазовы, ч. 1, кн. 5, III).
12 Цит. по кн.: Fred Kaplan. Henry James: The Imagination of Genius. New York: Morrow, 1992, p. 409.
13 См.: статью «Органы чувств» в любом энциклопедическом издании.
14 Titchener Е. В. A textbook of psychology. New York: Macxmillan, 1910; David Katz. The World of Touch (1925) / Ed. and transl. by Lester E. Krueger. Hillsdale,

38
New Jersy, Hove and London: Lawrence Erlbaum Associates publishers, 1989; Ashley Montagu. Touching: The Human Significance of the Skin. NY: HarperCollins, 1986.
15 Обширная библиография по психофизической и техно-компьютерной хаптике составлена Маргарет Мински: Haptics Bibliography http://alumni.media.mit.edu/~marg/haptics-bibliography.html
16 Sidney Perkowitz. You don't have to hug your computer, but touching it might have unexpected benefits// New Scientist. 11 September 1999. P. 34-37
17 Аристотель. Никомахова этика, 1118a— 11186 // Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983, с. 116-117.
18 David Katz. The World of Touch (1925) / Ed. and transl. by Lester E. Krueger. Hillsdale, New Jersy, Hove and London: Lawrence Erlbaum Associates publishers, 1989, p. 126,127.
19 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — Цит. по кн.: Валерий Подорога. Феноменология тела. М.: Ad Marginem, 1995, с. 123.
20 Emmanuel Leuinas. Basic Philosophical Writings / / Ed. by Adrian T. Peperzak, Simon Critchley, and Robert Bernasconi. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996, p. 80,81.
21 Полюса тоже могут совмещаться, но это уже отдельный случай амбивалентности прикосновения — садо-мазохизм, «если бьет, значит, любит» и т. п.
22 Распущенность «возникает всегда благодаря осязанию — как при еде, так и при питье, и при так называемых любовных утехах. (...) Наслаждаться такими чувствами, т. е. иметь к ним исключительное пристрастие, — /значит жить/ по-скотски». Аристотель. Никомахова этика, 1118а-11186, цит. изд., т. 4, с. 116-117.
23 Аристотель. О душе, цит. изд., т. 1, с. 415.
24 Там же, с. 446.
25 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа, М.: Мысль, 1977, с. 113.
26 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970, с. 103, 104.
27 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. 2. Разъяснения, необходимые для определения понятия истории философии. b. Понятие конкретного.
28 TitchenerE.B. A textbook of psychology. New York: Macxmillan, 1910, p. 171.
29 Joseph С Stevens and Barry G. Green. History of Research on Feeling // Handbook of Perception. Vol. VI B. Feeling and Hurting / / Ed. by С Carterrette and Morton P. Friedman. New York, San Francisco, London: Academic Press, 1978, p. 19.
30 Gibson J.J. Observations on Active Touch. // Psychological Review. 1962. №69. P. 490.
31 Dan R. Kenshalo, Sr. Biophysics and Psychophysics of Feeling/ /Handbook of Perception, op. cit, p. 48, 171.
32 Maurice Merleau-Ponty. The Visible and the Invisible, followed by working notes (note of May 1960). Ed. by Claude Lefort. Evanston: Northwestern University Press, 1968, p. 254.
33 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979, с. 334.
34 Там же, с. 351.
36 Подробнее эта тема развивается в разделе «Эрос», в главах «Секс — эрос — любовь» и «Любовь-кольцо. Предлог "в" и кружево тел».
37 Цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстретической мысли: В 5 т.Т. 2. М.: Искусство, 1964, с. 452.
38 Там же, с. 454.