На следующих страницах:

Зарождение европейского представления о времени

А.А. Маслов. Представление о времени в Китае

 

 

Дина Хапаева

 

Время собственное


Хапаева Д. Герцоги республики в эпоху переводов:

Гуманитарные науки и революция понятий. - М.: НЛО, 2005, с. 204-215.

 

 

Мы движемся к катастрофе, ведомые искаженным образом нашего мира, и никто не знает об этом. Рано или поздно они доберутся до молекулярных основ сознания, и тут они в лоб в лоб столкнутся с новым мышлением, порожденным квантовой физикой. Нам неизбежно придется пересмотреть постулаты сознания, да и само понятие реальности, и следовало бы уже сейчас подготовиться к этому в эмоциональном плане.
                                                                М. Уэльбек 287

 


           Объективное, линейное, непрерывное и необратимое время прогресса лежало в основе видения общества и истории, которое в культуре Нового времени было неразрывно связано с социальными науками. Плавное однонаправленное перетекание прошлого в настоящее и в будущее обеспечивало единство всемирного исторического процесса. Время прогресса скрепляло ход общественного развития жесткими причинно-следственными связями, позволявшими социальным наукам объяснять прошлое и предсказывать будущее. Объективность времени служила гарантом объективности познания. Не менее важно, что представление об «объективном времени» выступало отличительным признаком «цивилизованности», рассматривалось в качестве важного атрибута европейской культуры.

205
           «Но мы знаем, что их представления (примитивных народов. — Д.Х.} о времени отличаются от нашего. Они не могут представить себе этой прямой линии, простирающейся бесконечно в воображении, всегда равной самой себе, на которой располагаются события, могущие быть представленными в виде единообразной и необратимой серии, линии, на которой события с необходимостью выстраиваются друг за другом. Время не является для дикарей, в отличие от нас, особой интеллектуальной интуицией порядка последовательности. Еще в меньшей степени оно представляется им гомогенной субстанцией. Оно скорее ощущается качественно, чем репрезентируется (рационально. — Д.Х.)», — писал Люсьен Леви-Брюль, отсылая к не подлежащим сомнению представлениям своей эпохи 288.

         Сегодня очевидно, что с этим образом времени что-то случилось. Симптомы неполадок с восприятием времени заявляют о себе не только работами историков и социологов с такими говорящими названиями, как, например, «Неполадки с темпоральностью»289. И не только прочтение Пруста сквозь призму Хайдеггера Юлией Кристевой 290, прочтение «Пиковой дамы» сквозь призму «Игрока» Достоевского Александром Эткиндом 291, чтение из современности, к которому призывал экспериментатор Борхес, свидетельствуют о «неполадках с темпоральностью». Успех концепции презентизма 292, которая обобщила сомнения и гипотезы, многократно высказывавшиеся историками, социологами, антропологами, но никогда не становившиеся предметом самостоятельного исследования, позволяет судить о масштабе «неполадок», об их размахе и их значении.

         По мнению создателя этой концепции Франсуа Артога, в восприятии времени наступил резкий перелом. Особенностью нового восприятия времени, характерного для наших дней, является подавление настоящим двух других членов временной триады. Поглощение настоящим прошлого и будущего превращает настоящее в собственный самодостаточный горизонт и делает невозможным выход за его пределы «в другое время»293:

       «Отсюда, возможно, и происходит этот современный опыт вечного, неуловимого и квазинеподвижного настоящего, стремящегося во что бы то ни стало создать изнутри самого себя свое собственное историческое время. Все идет так, как если бы не существовало ничего, кроме настоящего. <...> Таковы главные черты этого многоликого и многоголосного настоящего: это настоящее-монстр. Оно является одновременно всем (нет ничего, кроме настоящего) и практически ничем (тирания происходящего непосредственно сейчас...). Мы не перестаем вглядываться назад и вперед, но не находим выхода из настоящего, которое мы превратили в наш единственный горизонт»294.


206
            Другая особенность нового восприятия времени, которую подчеркивает концепция презентизма, — это распад связи времен, разрыв непосредственной преемственности между прошлым, настоящим и будущим 295. Концепция презентизма точно диагностирует переживаемый нашей эпохой кризис восприятия времени, заостряя внимание на переходе от одного способа восприятия времени к другому 296. Но она оставляет открытым вопрос о том, какие перемены с неизбежностью влечет за собой новое представление о времени. Механическое усечение временной триады, предполагаемое концепцией презентизма, заставляет задуматься о том, не скрывается ли за попыткой оставить неизменным настоящее — пожертвовав прошлым и будущим — стремление сохранить, пусть в сильно измененном виде, привычную модель темпоральности?

          Конечно, спокойнее "всего было бы предположить, что такое видение времени вызывает проблемы только у озабоченных методологической рефлексией парижских интеллектуалов или физиков-теоретиков. Однако привычка рассуждать о разрыве между прошлым, настоящим и будущим, о прекращении плавного течения необратимого времени, давно превратилась в достояние массовых представлений 297. Утрату терминами «прошлое», «настоящее» и «будущее» всякого «объективного, физического» смысла ученые растолковывают читателям в словарных статьях энциклопедий, с удовольствием цитируя знаменитое место из письма Эйнштейна:

          «Для нас, убежденных физиков, разница между прошлым, настоящим и будущим является иллюзией, хотя бы и весьма навязчивой»298.

           Идея прерывности времени, которая никогда раньше не воспринималась социальными науками всерьез, теперь не только сделалась фигурой мысли, освоенной историками, социологами или антропологами. Она широко распространилась в элементарной справочной литературе, школьных учебниках и газетах, став неотъемлемой частью современного дискурса о времени. В результате отказ от представления об объективном характере времени превратился в банальность 299, а мысль о существовании такой физической величины, как «психологическое время каждого наблюдателя», приобрела в массовом сознании статус очевидной истины 300.
 

207
           Важно подчеркнуть, что новый способ восприятия времени рождается не в последнее десятилетие. Его «предвестники» появляются в разнородных и не соотносимых между собой направлениях мысли конца XIX — начала XX в. Символические разрывы в традиционном образе времени обнаруживаются в столь далеких друг от друга областях, как физика и литература. Поэтому попытка построить их общую интеллектуальную генеалогию, найти между ними «идейную преемственность» кажется обреченной на провал. Конечно, Пруст знал о теории относительности Эйнштейна и читал Бергсона, но было бы преувеличением сказать, что они определили направление его «Поисков»301.

           Были ли эти идеи предсказаниями, четко уловившими «дух времени», или первыми опытами деконструкции, провокациями, подтолкнувшими распад объективного времени науки? Ответ на этот вопрос гораздо менее значим, чем факт появления первых трещин в привычном для «модерности» представлении о времени. Характерно, что в концепциях большинства мыслителей, о которых будет идти речь, время играло сугубо подчиненную, инструментальную роль: оно еще не представляло собой столь болезненную проблему, как в наши дни, а следовательно, привлекало внимание в основном не само по себе, а в связи с решением других задач, казавшихся гораздо более важными.

           Распад объективного времени мира, признаки которого стали заметны в разных сферах культуры уже с конца XIX в., не был линейным — напротив, каждый значительный прорыв к «новому времени», каждый важный шаг на пути разрушения старой научной картины мира сопровождался объективистской реакцией.
 

208
       Среди предвестников современной интеллектуальной революции отрицание физиками традиционного представления о времени занимает особое место. Идея пространства-времени, возникшая согласно первоначальному замыслу Эйнштейна как алгебраическая величина, применимая к ограниченной относительности 302, постепенно покорила воображение своего создателя. Став сначала четвертым измерением геометрического пространства, время «превращается в общей теории относительности из математического инструмента в саму физическую реальность»303. В результате чисто концептуальное или «объективное», существующее вне явления время Ньютона утратило всякий смысл для теории относительности и перестало иметь значение в физике за пределами классической механики 304. Более того, физическая эквивалентность пространства и времени сделала незначимым порядок следования событий и превратила в нонсенс попытки делить события на прошедшие или будущие 305. Зато пространство-время стало легко делить на отрезки.

          Представление об идентичности пространства и времени с точки зрения их структуры получило, как уже отмечалось, дальнейшее развитие в трудах копенгагенской школы, где «квантование пространства-времени» стало рутинной процедурой, сделавшей «атомы времени» очевидностью, а прерывность времени — важным физическим постулатом.

           Но самым значимым с точки зрения эволюции времени стал следующий вывод физиков, естественно вытекающий из этих представлений: на месте абстрактного объективного универсального времени возникло понятие субъективного, собственного времени наблюдателя 306. Одновременно с изменением взгляда на мир представителей точных наук в конце XIX — начале XX в. весьма сходные интуиции о природе времени обнаруживаются в работах философов, историков, социологов, писателей. Попытаемся отметить те из них, которые оставили неизгладимый след в современных представлениях о времени, несмотря на критику философских воззрений их создателей.
 

209
         Идея субъективного времени, субъективной непрерывности, лежащая в основе человеческой личности, прямо противопоставляется объективному времени мира Анри Бергсоном. Конечно, Бергсон, в отличие современных взглядов, противопоставляет внешнее время мира, которое он считает бесконечным настоящим, чистой внутренней протяженности субъективного времени. Как известно, для последующих поколений французских философов и психологов наследие Бергсона стало главной мишенью критики и опровержения. И все же тот факт, что идея бесконечного настоящего внешнего мира и идея субъективного внутреннего времени были неразрывно связаны между собой в концепции крупнейшего французского философа первой трети XX в., кажется глубоко не случайным. В современных описаниях «бесконечного настоящего» звучат отголоски его анализа:

           «Чем может являться протяженность вне нас? Только настоящим, или, если это нравится больше, одновременностью. Без сомнения, внешние вещи изменяются, но их моменты образуют последовательность только для сознания, которое их вспоминает. Мы наблюдаем вне нас, в определенный момент, ансамбль одновременных данностей...»307

           Проблематизации идеи объективного времени не в меньшей степени, чем Бергсон, способствовал Эдмунд Гуссерль. Изобретение «феноменологической редукции» — включая вынесение «за скобки» объективного времени — имело значение не только для создания кадра феноменологического анализа сознания. Положение, что темпоральность сознания по своей природе субъективна и имеет мало общего с объективным временем мира, — одна из центральных идей феноменологии Гуссерля, — создало основу для переоценки значимости объективного времени мира. Темпоральные акты сознания соотносятся с абсолютным потоком сознания или с «абсолютной субъективностью сознания». Время является конструктом сознания, а вовсе не отражением внешнего времени объектов:

            «Этот поток не есть поток объективного времени, которое я определяю с помощью часов или хроноскопа, не время мира, которое я фиксирую по отношению к земле или солнцу. Ибо оно попадает под феноменологическую редукцию. Скорее, мы назовем этот поток доэмпирическим или феноменологическим временем»308.
 

210
          Идея горизонта темпоральности, в котором сознанию одновременно даны прошлое, настоящее и будущее, прочно вошедшая в научный обиход, стала важным этапом в процессе распада объективного времени, предвещавшим современную понятийную революцию. Не случайно, описывая свойства абсолютной субъективности потока сознания, Гуссерль заканчивает параграф словами, предрекающими немоту современных интеллектуалов: «Для всего этого не хватает названий»309.

          Внутреннее время, чье родство с феноменологическим временем Гуссерля далеко не однозначно, становится главной структурой Бытия-здесь (Dasein) в философии Мартина Хайдеггера. Чтобы утвердить подлинность внутреннего времени, Хайдеггеру, так же как и другим философам, приходится бороться против идеи «вульгарного времени» — объективного хронологического времени «науки». Подлинная субъективная темпоральность для Хайдеггера характеризуется конечностью, тогда как «вульгарное время» бесконечно, униформно и неопределенно направлено в неопределенное будущее 310. Прошлое, настоящее и будущее перестают рассматриваться как неразрывное единство и противопоставляются друг другу.

           Важным шагом в формировании нового видения времени стало описание бесконечного настоящего в «Археологии знания» Мишеля Фуко. В отличие от предшествующих «Археологии» вариаций на «историко-трансцендентальную тему», «анализ высказываний» превращает дискретность в главную категорию размышлений о времени и делает разрыв главным событием истории 311. «Время мутаций и трансформаций» не имеет ни начала, ни конца, а понятия и прошлого, и будущего полностью утрачивают для него свое значение 312. Настоящее есть самодостаточный предел такого анализа:

           «Анализ архива представляет собой, таким образом, совершенно особую территорию, одновременно близкую нам, но отличную от нашей современности. Это кромка нашего настоящего, которая закрывает его в себе и которая определяет его своей отличностью. Это то, что, будучи вне нас, нас ограничивает»313.

           Несмотря на то что Фуко рассматривал идею прерывности времени как орудие борьбы с трансцендентальным субъектом (амбиция, которую никак нельзя приписать Франсуа Артогу), в бесконечном настоящем времени мутаций и трансформаций трудно не увидеть предтечу современного презентизма.
 

211
        Говоря об утверждении собственного времени в противовес объективному времени мира, невозможно пройти мимо литературы модернизма, и в особенности философии внутреннего времени у Марселя Пруста. Погруженный в воссоздание феномена воспоминания, Пруст разрушает хронологический принцип повествования, деисторизируя роман и конструируя внутреннее время переживания, которое полностью подчиняет себе логику повествования и подменяет собой хронологическую упорядоченность рассказа.

        Эксперименты Х.Л. Борхеса интересны для нас тем, что в них время предстает как самостоятельный предмет интереса, не растворяясь в природе сознания, памяти, трансцендентального субъекта и т.д. Борхес едва ли не первым решился рассмотреть время как объект эксперимента, а не как неподлежащую сомнению -данность. Его интеллектуальное любопытство превращает время в пластичный, меняющийся объект, допускающий множественные интерпретации и обладающий собственной непознанной, загадочной и изменчивой природой. Он ставит под сомнение, причем не в философском рассуждении, а в квазиреальном пространстве литературного повествования, привычные свойства времени и заставляет читателя пережить в рамках «литературной повседневности» опыт распада традиционного способа восприятия времени. Точнее — именно восприятие времени и является главным объектом его эксперимента.

          В социальных науках традиционное видение времени было подточено представлением о его культурной, исторической или социальной детерминированности, что стало возможно благодаря историзации трансцендентального субъекта. У истоков «антропологической редукции времени» стоят работы Иоганна Густава Дройзена, который предложил рассматривать историю как категорию сознания в кантианском смысле слова и одновременно объявил историю «сущностью» человеческого. Критика исторического разума Вильгельмом Дильтеем сделала еще более решительный шаг по направлению к историзации сознания или субъекта, отказавшись от идеи чистого разума ради идеи исторического разума 314.
 

212
         Следующим этапом превращения времени в антропологическую категорию стала идея «чужого сознания» — источника вредных идеологий, неврозов и иллюзий, мешающих «прогрессивному развитию общества». Важная для всех великих парадигм социальных наук, идея «чужого» — религиозного, мифологического, примитивного сознания, противостоящего «научному сознанию» самого исследователя, была наиболее последовательно развита в работах Дюркгейма, Мосса, Юбера и вместе с их наследием прочно вошла в научный обиход. Наделение «ложного сознания» категориями по образу и подобию кантианского чистого разума, среди которых «чужое время» — «циклическое» и «сакральное» «вечное настоящее», время «вечного возвращения»— играло первостепенную роль, обусловило популярность антропологической редукции 315. Став освоенной фигурой Вульгаты социальных наук, антропологическая редукция начала стремительно распространяться в антропологии, социологии, истории.

        Плоды антропологической редукции не замедлили сказаться: она позволила исследователям «открывать» и «изучать» темпоральности различных «ложных» сознаний — мифологического, религиозного, обыденного, массового, средневекового. Особое время (точнее, особую темпоральность) исследователи научились отыскивать в урбанистических структурах и экономических циклах, в работе и спорте. Время, из объективной всеобщности низведенное на уровень предиката отдельных явлений культуры, в конце концов стало рассматриваться как полностью подчиненная культуре величина 316. К концу 70-х годов, когда исследования «темпоральностей» наводнили социальные науки, а «великие физические открытия» начала XX в. прочно вошли в школьную программу, переворот в восприятии времени сделался необратимым. Антропологическая редукция создала дополнительный ресурс «квантования времени» в культуре XX в., чтобы, наконец, разрушить саму идею внешнего времени, существующего вне явления, вне наблюдателя.

         Эти тенденции получили своеобразное развитие в историографии. Первые попытки связать глобальную историю с более сложным пониманием исторического времени были предприняты школой «Анналов». Представление о множественности темпоральностей в истории узаконил Фернан Бродель. Обвинения в стремлении остановить время, предъявленные им Леви-Строссу, не способствовали ускорению течения времени в истории «Анналов». Ибо уже в «геологической истории» самого Броделя время начало стремительно замедлять свой бег, чтобы окончательно остановиться под пером одного из его наследников, Эмманюэля Леруа Лядюри, создателя «неподвижной истории».

213
         Осознание неспособности историков по-прежнему живописать плавное течение времени легло в основу одного из важнейших коллективных начинаний французской историографии последних лет, а именно проекта «Мест памяти». Оригинальность этого проекта состояла, в частности, в создании модели истории, организующим принципом которой стало не время, а пространство. Для символического единства, каким является место памяти, приобретающее свое значение только благодаря важности события прошлого для идентичности современных французов, хронология — прежняя путеводная нить истории — утрачивает всякий смысл. Символическое пространство мест памяти превращает лабиринт или готический собор в главные метафоры истории. В этом смысле проект мест памяти можно назвать уникальным памятником кризиса восприятия времени 317.

         Тему распада времени истории, начатую в «Местах памяти», продолжает концепция презентизма Франсуа Артога, акцентируя прерывность как главную категорию исторического времени и наделяя время бесконечного настоящего качествами, делающими его неотличимым от пространства 318.

        Вполне возможно, что современный кризис восприятия времени приобрел бы совершенно другие формы, если бы два события-разрыва — холокост и ГУЛАГ — не разрушили образ мира, восходящий к идеалам эпохи Просвещения. Уничтожив необратимость связи между прошлым, настоящим и будущим, они предстали в качестве драматического психологического условия, подготовившего и ускорившего распад старого образа времени. Время истории парализовала неспособность совместить «прошедшие события настоящего» с тем прошлым, которое осталось дымиться в Аушвице, и спроецировать продолжение этих событий на «грядущую катастрофу», возникшую на месте крушения прогрессистской уверенности в будущем 319.
 

214
           «Потому что то, что обнаружилось, когда разбился революционный проект.;; было в той же степени идеей конца истории, сколь и идеей радикального разрыва с прошлым. Не возвращение к конкретному отрезку прошлого, но исчезновение самой организационной оси, стабильного кадра представлений о нем...»320 «Утрата единого экспликативного принципа низвергла нас во взорвавшуюся вселенную... В прошлом мы знали, чьи мы были сыновья. Сегодня мы знаем, что мы дети ничьи и всего мира», — говорит Пьер Нора 321.

         Ощущения непреодолимого цивилизационного разрыва с европейским прошлым, безвозвратной утраты связи с ним, отложенные до 70-х годов «блестящим тридцатилетием», были пережиты массами людей как личный опыт, который нашел свое выражение в многочисленных высказываниях о «невозможности» продолжения истории, поэзии, культуры после Аушвица. «Эффект Солженицына» — окончательное разочарование западных интеллектуалов в советском коммунизме после публикации в Париже «Архипелага ГУЛАГ» — перенес концентрационную вселенную в будущее, превратив разрыв и катастрофу в главные категории осмысления связей с грядущим.

        Объективное время было великой идеей, мода на которую прошла. Единое, абстрактное время нарратива всемирной истории, распавшееся на множество отдельных времен, на наших глазах превращается во время собственное 322. Не в этом ли переходе — от объективного времени ко времени собственному, внутреннему, не отделимому от субъекта — и состоит главная особенность того момента, который мы переживаем? Разочарование в объективности, реальности, рациональности, научности подготовило обнаружение прежде латентного, маргинализированного, долго подавлявшегося в европейской культуре восприятия времени 323. В результате представления о свойствах времени тоже подверглись радикальному пересмотру: необратимость, линейность и абстрактность перестали казаться его неотъемлемыми качествами. Только теперь, в отличие от первой трети XX в., способность помыслить такое время превратилась из шокирующего интеллектуального новаторства в повседневность культуры 324.
 

215
         Итак, нельзя ли предположить, что перелом в восприятии времени, современниками которого мы оказались, привел к прямо противоположным последствиям, по сравнению с теми, которые вызвал Sattelzeit? Современный кризис восприятия времени разразился «переломным временем наоборот». Непреодолимый разрыв между переживаемым опытом и способностью его описать и осмыслить проявился не в бурном рождении новых понятий, сформировавших «дивный новый мир». Напротив, он вызвал когнитивный шок, помешавший плавному замещению старых понятий новыми. Немота интеллектуалов, их неспособность придумать новые способы объяснения общества вызвана революционностью переживаемых перемен, затронувших основы наших представлений о мире.

         Слом в восприятии времени влечет за собой важные последствия для понятий, которые до сих пор лежали в основе языка социальных наук. Согласно Райнхарту Козеллеку, базовые исторические понятия возникли во второй половине XVIII — начале XIX в. в результате отрыва горизонта экспектаций от области опыта. Устремленность в будущее была важной структурной чертой тех понятий, в которых горизонт экспектаций стал преобладать над зоной опыта, усиливая их абстрактный, всеобщий характер. С точки зрения Козеллека, именно новое, прогрессистское, футуристическое восприятие исторического времени обусловило возникновение базовых исторических понятий. Эти последние, являющиеся частью более широкой общенаучной понятийной системы, возникли и существовали вместе с идеей объективного линейного времени, которое делало возможным идею единой истории человечества, пришедшей именно тогда, в Переломное время, на смену множеству локальных не соотносимых между собой историй. Если следовать этой логике, преобладание субъективного видения времени в культуре современности предопределяет крах системы понятий, опиравшейся на восприятие времени, сложившееся в эпоху Просвещения.

         Конечно, формирование новых понятий не произошло в одночасье. По мнению Козеллека и его последователей, для возникновения новых понятий в Переломное время потребовалась целая эпоха, примерно определяемая ими как период жизни двух-трех поколений 325. Если допустить, что мы находимся в самом начале этой паузы, то через несколько десятилетий немота интеллектуалов разрешится возникновением новых понятий, которые преобразуют мир. Но наряду с оптимистическим сценарием можно предположить, что скорость перемен в XXI в. не оставляет нам столь же «длительной протяженности» для того, чтобы дать спокойно вызреть новой системе понятий. А вдруг стремительно меняющаяся современность драматически опередит осмысление происходящих перемен, не оставляя нам — интеллектуалам и исследователям — достаточно времени для преодоления усиливающегося интеллектуального хаоса?

 

 

287 Уэльбек М. Мир как супремаркет. М., 2003, с. 47.
288 Levy-Bruhl L. La mentalite primitive. Paris, 1976. P. 29.
289 Malaise dans la temporalite. Sous la dir. de P. Zawadzski. Paris, 2002.
290 Например: «Читатель, который захочет постичь Пруста в свете Хайдеггера, обнаружит.. .»(Kristeva J. Le temps sensible. Proust et l'experience litteraire. Paris, 1994. P. 529).
291 Эткинд А. Новый историзм, русская версия..., с. 20.
292 Франсуа Артог рассматривает презентизм как диагноз современного кризиса восприятия времени, улавливать, описывать и объяснять который становится важнейшей задачей историка (Hartog F. Regimes d'historicite. Presentisme et experiences du temps. Paris, 2003. P. 27).
293 Hartog F. Regimes d'historicite..., p. 27.
294 Ibid., p. 28, 217.
295 Ibid., p. 13.
296 «Современный опыт вечного настоящего, обремененного долгом как по отношению к прошлому, так и будущему, означает, вероятно, переход от одного режима историчности к другому»: Ibid., р. 218.
297 Вспомним для примера хотя бы идею «распада связи времен», крайне популярную риторическую фигуру в дискурсе российских средств массовой информации, которая позволяла осмыслять происходящее в начале 1990-х гг., а именно сравнивать российскую современность и Запад, с одной стороны, и советское и дореволюционное прошлое с другой; Хапаева Д. Время космополитизма..., Гл. «Запад настанет завтра».
298 Письмо Эйнштейна, адресованное после смерти М. Бессо к семье покойного (21.03.1955) (E. Klein. «Temps»: Dictionnaire d'histoire et philosophic des sciences. Sous la dir. de D. Lecount. Paris, 1999).
299 Например: «Одно из следствий теории относительности Эйнштейна состоит в том, что не существует абсолютного времени, равного для всех наблюдателей вне зависимости от их положения в пространстве и их движения», — писала газета «Ле Монд» (Le Monde. 1977. 23 novembre).
300 Например: «Из теории Эверетта следует масса ошеломляющих следствий. <...> Она объясняет многие странные явления — от НЛО, призраков до всяческих полтергейстов. И самое загадочное, здесь надо сосредоточиться: не только Будущее обладает вероятностью, но даже Прошлое! Для этого надо ввести понятие "психологическое время" для каждого наблюдателя. Не исключено, что теория Эверетта сможет объяснить некоторые болезни как, например, синдром Вернера, когда человек катастрофически быстро стареет из-за редкого генетического сбоя. И еще следствие: квантовая механика объясняет, почему история так запутана и неоднозначна», — писала газета «Известия» (Лесков С. Призраки из двойной Вселенной // Известия. 2002.20 декабря. С. 2).
301 Как известно, Ницше был внимательным читателем трудов Больцмана, Леви-Стросс — Эйнштейна, Бергсон пытался полемизировать с теорией относительности Эйнштейна, и т.д. Не случайно в заключении к «Эссе о непосредственных данных сознания» Бергсон прямо ссылается на разрушение традиционного представления о реальности современными ему достижениями физики: См.: Bergson H. Essai surles donnees immediates de la conscience. Paris, 1991. P. 167.
302 Bachelet B. Sur quelques figures du temps..., p. 153. Современная критика говорит о детерминизме теории Эйнштейна, поскольку пространство-время является абсолютно детерминированной величиной, где нет места случайности, есть только незнание. См., например: R. Penrose. L'esprit, I'ordinateur et les toisde la physique. Paris, 1992.
303 Ibid., p. 153.
304 Ibid., p. 166.
305 Время и современная физика / Под ред. Д.А. Франк-Каменецкого; Пер с фр. Г. Зайцева. М., 1970. С. 94, 96; Каста де Браво О. Второй принцип науки о времени // Время и современная физика..., с. 135.
306 См.: Андраде э Силва Ж. Л., Лошак Ж.. Поля, частицы, кванты / Предисл. Луи де Бройля. М., 1972. Наиболее известная попытка вернуть необратимое время миру была предпринята в теории хаоса И. Пригожиным. Интересно, что свой демарш он обосновывает в морально-этических категориях: «Научная объективность утрачивает смысл, если она в конечном счете объявляет нашу взаимосвязь с миром чем-то призрачным, низведя ее до уровня "чисто субъективной", "чисто технической" или "чисто инструментальной". Все наши измерительные устройства, все наши инструменты научной объективности, без которых не было бы физики, позволяют нам сделать вывод о том, что стрела времени существует. <...> Вневременные законы физики мы не можем считать подлинным "отражением" фундаментальной истины физического мира, ибо такая истина делает нас чужими в этом мире и сводит к простой видимости множество личных явлений, которые мы наблюдаем» (Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1999. С. 48, 252). Несмотря на то что эта идея оказалась одной из причин популярности теории хаоса (в том числе и в социальных науках в начале 1990-х гг.), в ее основе лежало глубокое внутреннее противоречие: Пригожин попытался сделать вывод об объективном существовании «стрелы времени» в необратимых хаотических замкнутых системах. Но его теория разрешает существование только автономных систем, время которых по определению должно быть тоже автономно и, следовательно, конечно — даже если принять допущение, что стрела времени в этих системах имеет всегда только одно направление: из прошлого в будущее. Как известно, Пригожин сформулировал свою исследовательскую программу исходя из критики детерминизма квантовой теории. Напротив, критики Пригожина утверждали, что для существования его системы Творец не- обходим и как исходный постулат, и как конечный вывод, ибо для того, чтобы эта модель могла работать, в хаотической пустоте вселенной с необходимостью должны были возникнуть случайные совпадения, в результате которых начавшиеся процессы должны были локально удаляться от состояния равновесия. Следовательно, «случайность» приобретает характер нового детерминистического закона (См. критику идеи необратимости у Пригожина: Рriсе Н..«Chaos theory and the difference between past and future»: Time, Order, Chaos. The study of time IX. Ed. By J.T. Fraser, V.H. Soulsby, F.J. Argyros. Vadison, Connecticut, 1998; Bachelet B. Op. cit, p.196ff).
307 Bergson H. Essal sur les donnees immediates de la conscience..., р. 170. Напомним, что для Бергсона чистая протяженность субъективного сознания непрерывна в отличие от объективного, внешнего времени.
308 Гуссерль Э. Собрание сочинений. М., 1994. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени. С. 147.
309 См. в особенности параграф 36. «Темпорально-конститутивный поток как абсолютная субъективность»: Гуссерль Э. Там же. С. 79. См. также о восприятии времени у Гуссерля: Granel G. Le Sens du Temps et de la Perception chez E. Husserl. Paris. 1996; D. Carr. Time, Narrative and History. Bloomington; Indianapolis, 1986.
310 Ср. анализ французского критика и комментатора Хайдеггера Жана Грейша: Greisch J. Ontologie et temporalite. Esquisse d'une interpretation integrate de Sein und Zeif. Paris, 1994. Р. 321—325.
311 «В этом смысле описание архива диагностирует нас. Отнюдь не потому, что оно позволяет нам создать картину наших отличительных черт и набросать заранее контуры того, чем мы станем в будущем. Но оно лишает нас нашей непрерывности. Оно растворяет ту временную идентичность, в которой мы так любим разглядывать себя, чтобы скрыть разрывы истории. Оно разрывает нить трансцендентальных теологии, и там, где антропологизаторская мысль исследовала бытие человека или его субъективность, оно разрушает самую идею другого и внеположенного. Диагностика, понятая так, не определяет постоянство нашей идентичности с помощью игры различий. Она устанавливает, что мы есть отличие, что наш разум — это отличие дискурсов, наша история — отличие времен, наше я — отличие масок. Что отличие — это рассеивание, дисперсия того, чем мы являемся и что мы творим» (Foucault M. L'archeoiogie du savoir. Paris, 1969. P. 172).
312 Образ времени как уникальной и единой гомогенной линии, направленной из прошлого в будущее, сменяется множеством расходящихся темпоральных режимов прерывного времени «мутаций» и «трансформаций», «серий событий» и «процессов». Главной временной категорией анализа архива, чтобы не сказать единственным «содержанием» времени «мутаций» и «трансформаций», ни имеющих ни начала прошлом, ни конца в будущем становится настоящее (Ibid., р. 99, 220).
313 Idem, р. 172. Конечно, время мутации и трансформаций было важным шагом на пути уничтожения трансцендентального субъекта и разрушения субъектно-объектной дихотомии. Тем не менее прерывное время архива, бросившее вызов объективному, линейному, непрерывному времени истории и время трансцендентального субъекта, может быть рассмотрено как симптом и этап на пути формирования собственного времени.
314 О движении к историческому разуму в трудах немецких истористов см.: Schnadelbach H. Philosophy in Germany 1831—1933. Cambridge; L.; NY., 1984.
315 Подробнее об этом см. в: Хапаева Д. Время космополитизма..., Гл. «Монотонное время социальных наук».
316 См., например: Fabian J. Time and the Other. How Anthropology Makes Its Objects. New York, 1983; Bensa A. «Imageset usages dutemps»: Terrain. 1997. № 29. Р. 24. О темпоральностях социального мира: Pomian K. L'Ordre du temps. Paris, 1984; ChesneauxJ. Habiter le temps. Passe, present, futur: esquisse d'un dialogue possible. Paris, 1996. Последовательное применение к изучению восприятия времени «исторического подхода» можно обнаружить в работе Артога, где он предполагает наличие особого «порядка времен» для каждого отдельного общества и говорит об экономическом и социальном времени (Hartog F. Op.cit., p. 27, 207ff).
317 Хапаева Д. Время космополитизма.... Гл. «Прошлое как вызов истории».
318 В известном смысле, конечно, можно назвать настоящее, поглотившее и будущее и прошлое, сведшее их к неразличимости единственного времени (где больше нет ни «до», ни «после»), времени, динамизм которого обеспечивается лишь благодаря наполненности этого прерывного настоящего протеканием в нем отдельных, не связанных между собой мутаций и трансформаций, тогда как изменения этого настоящего проявляются исключительно как их внутреннее состояние, особым темпоральным режимом, особым «типом» времени. Именно такого рода аргумент позволял Фуко, называя это безграничное пространство «настоящим», отводить от себя обвинения в стремлении «остановить время» (Foucault M. L'archeologie..., p. 217—218).
319 О значении осмысления Аушвица как основы отрицания «старого времени» истории и исходного пункта для переосмысления ценностей европейской культуры см. в особенности обзор: Mongin 0. Op. cit., p. 39—59, 157—167; a TaioKe: E. Traverse. L'Histoire dechiree. Essais sur Auschwitz et les intellectiiels. Paris, 1997. P. 23 Iff.
320 Нора П. Эра коммемораций..., с. 15.
321 Нора П. Между памятью и историей..., с. 11.
322 Современное восприятие времени представляется глубоко уникальным. Конечно, можно найти немало высказываний великих мыслителей, поэтов и писателей, живших в разные исторические эпохи, от античности до XIX в., в которых будет говориться о «неясности прошлого и непредсказуемости будущего». В таких высказываниях современные историки хотят увидеть аналоги того особого способа восприятия времени, который мы переживаем сегодня. Античные авторы и Шатобриан, Токвиль и Поль Валери — вот только несколько имен, с которыми пытаются связать начало современного восприятия времени. Тем не менее очевидно, что эти высказывания носят вполне случайный характер в их творчестве и никаким образом не отражают представлений, свойственных эпохе. Так, например, «презентистские настроения» Шатобриана «снимаются» футуристическим видением времени современниками Великой французской революции, чтобы через два столетия прийти к современному презентизму. «Плюрализм презентизмов», попытка историзировать уникальный опыт нашего времени есть еще одно проявление антропологической редукции.
323 Интуиции об этом иногда появляются в современных работах. Ср., например: Malaise dans la temporalite..., р. 32.
324 Эмансипация субъективного времени точно отвечает кризису понятия идентичности. Действительно, представление о едином всемирном времени, времени человечества, победившее в Новое время, являлось мощным орудием социализации, отождествления личности с коллективом, способствовало соотнесению индивида с человечеством. В наши дни дискурс «единения» находится в упадке. Понятие «идентичности», а именно уподобленности, тождества с некоторым сообществом, перестает выглядеть привлекательно. «Индивидуализм современной европейской культуры», разрушение социальных связей, порча «социального клея», возможно, отражает этот процесс возвращения индивидуальности.
325 R. Williams. Culture and Society 1780-1950. New York, 1983.

 

 

 

 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир