Вещь: Неклюдов С. Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира

На следующей странице:
В.Н. Топоров Вещь в антропоцентрической перспективе

С. Ю. Неклюдов

Вещественные объекты и их свойства

в фольклорной картине мира

Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С.М. Толстая. - М.: Индрик, 2002, с. 21-31

Неразделимость в народной культуре символических значений признака, предмета и действия [Толстая 2001, 3] говорит о примате предмета, свойство которого в простейшем случае тавтологично ему самому (кровь кровава, воздух воздушен, пламя пламенно и т.д.), а действие столь же тавтологически обозначает проявление этого свойства (гром гремит, думу думают, шутки шутят и т.д.). Подобные тавтологические сочетания характерны для традиционного фольклора (в частности, русского: светла светлица, мед медвяный, громы громкие; метелица метет, свет светается, туманушки затуманилися и пр. [Евгеньева 1965, 229-244,117-140]), как и для древнейших форм индоевропейской поэтической речи (типа древнеиндийского vacas- vac- 'молвить слова' или хеттского kupiattin kup- 'замысел замышлять' [Иванов, Гамкрелидзе 1984/2, 835]), что позволяет предположить их значительную архаичность.

Признак — уже в порядке «вторичного отбора» — символически передает важнейшие концепты культуры [Толстая 2001, 2]. Их семантический шлейф весьма ощутим в фольклорных текстах даже в тех случаях, когда упоминание свойства объекта на поверхностном уровне вполне объяснимо с логической или апперцепционной точки зрения. Персонаж может охрометь или ослепнуть в результате каких-либо событий (вроде низвержения на землю дьявола христианской мифологии или греческого Гефеста), однако семантика этой хромоты и слепоты не сводится к естественным проявлениям данных телесных повреждений, указывая на причастность подобного персонажа к потустороннему, демоническому, хтоническому миру. Тем самым он оказывается тождествен существам одноглазым и одноногим, так сказать, по своей природе — греческим циклопам, якутским абааhы и многим подобным им демонам или обитателям запредельных земель [Неклюдов 1979,133 -141 ].

22
Золотой принц и Серебряный принц из каренской сказки зовутся так, поскольку, нарушив запрет, окунули руки в чудесные озера — золотое и серебряное, в результате чего рука одного из них стала золотой, рука другого— серебряной [Касевич, Осипов 1976, № 162]. Однако семантически эти благоприобретенные признаки ничем не отличаются от аналогичных им врожденных — как, например, у монгольских сказочных персонажей, именуемых Золотой талисман (Алтан-гу) и Серебряный талисман (Мунгун-гу), которые чудесным образом появились в ветвях двух волшебных деревьев [Михайлов 1962, 220].

Символическое значение объекта может быть выведено из непосредственно наблюдаемых качеств (или, по крайней мере, соотнесено с ними), как они представлены в наивной «натурфилософской» картине мира [Апресян 1997, 272-273]. Например, вода обладает целым рядом эмпирически засвидетельствованных свойств, с которыми явно связаны ее символические признаки. Она аморфная, бесструктурная, вездесущая и всепроникающая (окружает сушу со всех сторон, проступает из-под земли, льется с неба). Отсюда — представление о воде как о стихии хаоса, в том числе первозданного, о «мировом океане», со всех сторон обволакивающем космос.

Вода производительна (без нее невозможна жизнь, в ней жизнь зарождается), но в качестве «среды обитания» она гибельна для человека. Отсюда, с одной стороны, вода представляет собой универсальный образ изначального состояния Вселенной и жизненную субстанцию, а с другой — несомненна ее связь с космическим катаклизмом и со стихией смерти, ср. вода «живая» и «мертвая».

Вода рубежна: она, во-первых, очерчивает труднопреодолимые границы земного ландшафта (река/берег водоема), причем по ту сторону остается неосвоенное (или недостаточно освоенное) пространство, и, во-вторых, она фиксирует непреодолимую для живого человека границу по вертикали (водная поверхность как грань между мирами — «этим», человеческим, и «тем», хтоническим).

Вода способна «перевернуть» видимый мир в своем отражении, отсюда— «оборотность», «перевернутость» подводных/хтонических/по-тусторонних областей; ср. подземное царство у айнов (покна мосири — букв, «страна внизу»), представляющее собой полное, но зеркальное подобие мира человеческого: люди ходят вниз головами, а деревья растут вверх корнями [Спеваковский 1988, 61]. Подобной логике подчиняется образование мифологической семантики и других вещественных объектов.

23
Вероятно, сама по себе возможность отвлечения признака от предмета (действия) возникает позже, чем обретение этим признаком символических значений. Иными словами, уже будучи символически нагруженными, признаки в народной культуре продолжают выступать в предметно (и акционально) связанном виде. Связь эта ослабевает, когда объекты получают способность «заражаться» чужими признаками, обретать несвойственные ранее признаки в силу «семантической поляризации», рядоположенности или тождества объектов, т. е. когда признаки тем или иным образом начинают циркулировать между объектами.

Как отмечено В. А. Успенским, вещными коннотациями бывают представлены и абстрактные существительные, что вообще характерно для «образной картины мира», далеко не только архаической. Возможно, существует универсальный механизм связывания отвлеченных понятий с чувственными восприятиями, служащий для хранения их в человеческой памяти [Успенский 1997, 151-152]. Впрочем, с признаком дело, вероятно, обстоит противоположным образом, поскольку здесь речь идет скорее не о вторичных вещных коннотациях отвлеченных понятий, а об изначальной предметной связанности атрибутивных значений.

Соответственно, вещественные объекты — природные или рукотворные (гора, дерево, столб, коновязь, нить, волосы, зерна и т. д.) — становятся «материальными выражениями» своих символических свойств. Это особенно очевидно при их функционировании в обряде, поскольку визуально и акционально передать признак можно только представив объект, которому он присущ, так сказать, прототипически, или изобразив действие, обладающее данным адвербиальным качеством. Часто же у подобного объекта есть несколько различных признаков, что обусловливает своего рода знаково-символическую полисемию. Скажем, дерево (прямое и высокое, вершиной достигающее неба; зеленеющее, цветущее и плодоносящее) связано как с мифологическим образом мировой вертикали, так и с семантикой животворного начала; волосы (длинные, заплетенные в косу/распущенные, чесаные/нечесаные) имеют, с одной стороны, сексуально-эротическую символику, а с другой — могут обозначать причастность к дикому и звериному миру [Неклюдов 1977; 1998].

В словесном тексте упоминание подобных предметов (берегов, мостов, перекрестков, колодцев, мельниц, кузниц, печей, очагов, лодок, прялок и т. д.) бывает равносильно предъявлению соответствующего признака для передачи определенного символического значения (вне зависимости от наличия или отсутствия обрядовых коррелятов); собственно говоря, из этого обычно и исходят исследователи семантики фольклорного слова.

Подчас такое упоминание даже приходит в противоречие с самой нарративной логикой. В самом деле, зачем герою центральноазиатского эпоса выбираться из подземной тюрьмы по опущенной туда девичьей косе, хвосту богатырского коня или специальной веревке, если ранее к его темнице по приказу царевны-спасительницы уже был проведен тайный ход? Очевидно, для того, чтобы в повествовании фигурировали эти самые опущенные в яму коса, веревка или чудесным образом удлинившийся конский хвост со всем спектром их мифологической семантики (средоточие и источник жизненной силы-судьбы-удачи, энергии эротической, магической, колдовской и т. п.). Это в свою очередь необходимо потому, что, согласно наиболее архаическим вариантам, речь идет не о тюрьме, а о губительном провале в Нижний мир, хтонической бездне; находящийся там герой мертв, и его еще предстоит оживить [Неклюдов 1977].

Отсюда следует, что символическое значение признака имеет скорее не синтагматическое, а парадигматическое измерение, оно соотносится не столько с морфологией повествования, сколько с семиотической картиной мира данной национальной культуры, данного региона и с моделью мира данной группы текстов. Мифологическая семантика определенного признака невычислима из сюжетных обстоятельств, она раскрывается только в контексте более широкого «знания традиции», далеко выходящего за пределы знания отдельного ее представителя и знания, отраженного в отдельном входящем в нее тексте. Попробую продемонстрировать это на примере символики признака «золотой» в центральноазиатских (и отчасти — восточноазиатских) традициях, где соответствующий эпитет весьма употребим применительно к целому ряду значимых фольклорно-мифологических объектов и персонажей (см. подробнее: [Неклюдов 1980]).

В силу своей неразрушимости, некоррозийности золото символизирует вечное начало. Из представления о «существовании всегда» вытекает идея изначальности (т. е. существования с самых истоков) и —с минимальным семантическим сдвигом — идея первоначальности. Выражение «золотая земля» (алтан дэлхий), включающее эти значения, прочно входит в монгольскую фольклорно-мифологическую систему, а более редкое выражение «солнечная земля» (нарт дэлхий), очевидно, основывается на параллелизме «солнечного» и «золотого», представляя собой своего рода «реметафоризацию».

Эпитет «золотая» столь же постоянен для мирового зверя (лягушки, черепахи), держащего на себе землю, причем известную роль тут играет и созвучие: алтан дэлхий («золотая земля») — алтан мэлхий («золотая лягушка»). Чередование же в этом качестве лягушки и черепахи облегчено тем, что само название черепахи по-монгольски будет яст мэлхий (т. е. «костяная лягушка»), а относятся они в данном регионе к одному «мифологическому классу»; так, в тибетских и монгольских сказках в роли хранителей водоема и чудовищ-людоедов выступают гигантские золотая лягушка и бирюзовая (или нефритовая) черепаха [Hoffmann 1975, №11; Парфионович 1969, №6; Владимиров 1958,24-25]

Согласно некоторым эпическим мотивам, матерью героя является Золотая великая земля, а отцом — Синее вечное небо [Владимирцов 1926, 107]. В ряде случаев это Синее вечное (mönggke) небо замещается Синим серебряным (münggen) небом (Хухэ мунгэн тэнгэри [Балдаев 1961, 76], Хох moŋgen teŋger [Неклюдов, Тумурцерен 1982, 189, 206]), основанием для чего, помимо фонетической близости [Руднев 1911, 1056], служит именно оппозиция «золотой земле»; подобное появление у противоположных объектов контрастирующих признаков может быть названо семантической поляризацией. Впрочем, связь серебра с небесным, а через него — с мужским началом имеет и более глубокую семантическую причину. Согласно бурятскому мифу, «материнская золотая утроба» (эхэйн алтан умай, эхын алтан тооно) и «отцовский серебряный столб» (баабайн [или эсэгын] мунгэн бахана) плавали по волнам Мирового океана в серебряных лодках (монгoн онгосо), и в результате их соединения появилась первая пара людей [Манжигеев 1978, 21; Хангалов 1960/3,11,403].

Золотым ковшом из источника вылавливают в тибето-монгольской сказке золотую лягушку, которая оказывается дочерью царя драконов. Характерно, что, выйдя замуж, эта водяная принцесса впоследствии становится матерью «четырех великих владык Джамбудвипа» [Владимирцов 1958, 145-146; Шидету кегур 1959, 93-95] — отражение концепции «владык четырех стран света» [Stein 1959, 244]; таким образом, повествование в финале смещается на мифологический уровень, некоторым образом отражая тему «золотого истока».

В известном смысле от золотой лягушки — чудесной жены, имеющей хтоническое происхождение, до чудовищной золотой лягушки — хранительницы водоема расстояние весьма невелико. Однако оно еще меньше от чудовища — хранителя водоема (в упомянутой тибетской сказке в этом качестве представлены и лягушка, и черепаха!) до золотой лягушки — мирового зверя, который вообще бывает наделен чертами хтонического чудовища и связывается с эсхатологическими ожиданиями (от его движений происходят землетрясения, а когда он перевернется, наступит конец света). Здесь мы имеем сохранение признака у объекта при переходе его с одного уровня на другой (с макро-космического на микрокосмический и наоборот).

В силу представлений о золоте как о чем-то бесконечно малом, извлекаемом из массы породы, вся ценность и значение которой заключены в этой малости металла, оно символизирует истинную суть, квинтэссенцию, причем скрытая малость понимается как равноудаленная от краев, в мифологическом выражении — абсолютный центр, «золотая середина». Отсюда, в частности, название Золотой кол (монг. Алтай гадас) для Полярной звезды, воспринимаемой как неподвижный центр неба, вокруг которого происходит круговращение Вселенной.

Мифологическое значение золота как «самой сути» обнаруживается в мотивах размещения или сокрытия души, жизненной (богатырской, сексуальной, колдовской) силы, ипостасью которой могут быть золотые (и серебряные) мошки, а также золотые (и серебряные [Ватагин 1964, 240]) рыбы. Мошки (simaγul) — золотая и серебряная, вьющиеся над правым и левым плечами героини в книжноэпической Гесериаде, символизируют ее красоту. В последующих строках описания симметрично упомянуты лучи солнца и луны, которые вообще ассоциативно связаны с золотом и серебром (например, в тибетской сказке сестры, именуемые Золотое озеро и Серебряное озеро, сравниваются с лучами солнца и луны [Парфионович 1969, № 5]). Кстати, в той же Гесериаде души чудовища в виде золотых рыб выходят у него из ноздрей во время сна и играют на плечах [Arban jug-un ejen Geser 1955, 167, 175; Козин 1935/1936,132,141].

В летописном рассказе о рождении Хубилая три золотые мошки (altan simaγul) из данного ламой золотого ларчика {altan xaγurcag), крышку которого запрещено открывать до срока, влетев в ноздри одной из невесток Чингиса, проникают в ее золотую утробу {altan umai) [Cleaves 1952, 76-77; Лубсан Данзан 1973, 223].

В яоской версии мифа о Пань-гу, первопредке и первом человеке китайской мифологии, этот персонаж вырастает в тыкве-горлянке из золотого червячка, выпавшего из уха некоего государя древности; в другом варианте его выращивают на золотом блюде (результат этимологизации: кит. пань — «блюдо»), и он принимает облик пса, именуемого Золотым драконом. Человеком (хотя и с собачьей головой) он становится, будучи на семь дней помещен под золотой колокол; запрет приподнимать этот колокол аналогичен запрету открывать золотой ящичек в легенде о чудесном зачатии Хубилая. Согласно же «классической» древнекитайской версии, Пань-гу зарождается в огромном яйце, каковым является еще не разделенная на небо и землю Вселенная [Юань Кэ 1965, 38-39,41, 324-325]. Следует отметить, что, по одному из древнеиндийских мифологических сюжетов [Законы Ману 1960, гл. 1, ст. 9-13], исходной формой космогенеза является именно золотое яйцо, в котором возникает Пуруша; древнекитайский Пань-гу поразительно напоминает его.

Параллелизм «золотого ларца», «золотого колокола» и «золотого яйца» в приведенных примерах хорошо иллюстрирует соответствие микро- и макрокосмического уровней. Обратим также внимание на различные формы связи внутреннего и внешнего, «золотого содержимого» и «золотого содержащего», а также на разную сюжетную направленность этой связи: самозарождение эмбриона в «золотом яйце» — внедрение возрождаемой души («золотые мошки») в «золотую утробу».

Кроме того, устанавливаются следующие корреляции: золото/серебро (золотой/серебряный) — земля/небо — солнце/луна — женский/ мужской — правый/левый. Обратим внимание, что, благодаря символизации образов «земного» и «женского» через признак «золотой», происходит переворачивание обычного для мифологической системы соответствия правое/левое — мужское/женское [Иванов, Топоров 1965, 94-96]; это можно определить как перераспределение признаков в соответствии с принципами «мифологической симметрии».

Так же обстоит дело с соответствием золотой/серебряный — верхний/нижний: «золотая грудь, серебряный зад» — облик чудеснорож-денных детей в фольклоре монгольских народов [Хангалов 1959/2, 256; Илишкин, Очиров 1962,161], «серебряное чрево, золотые груди» у прародительницы тангутов [Кычанов 1970, 224; Кычанов 1974, 136]. Учитывая рассмотренную выше связь «золотого» с «земным» и «женским», мы могли бы ожидать противоположную корреляцию; однако ее установлению, вероятно, помешала устойчивость в данном регионе фольклорно-мифологического мотива «золотой груди» (известного, впрочем, и международному сказочному фонду в качестве одного из признаков чудеснорожденного ребенка).

28
Таким образом, в оппозиции золото/серебро правый член является слабо акцентированным, «отраженным», речь здесь идет лишь о градации самих объектов и символизирующих их признаков. В сказочно-эпических текстах эта пара передает идею не контраста, а повтора с вариацией (вплоть до полной контекстуальной синонимии): золотой и серебряный источники [Heissig 1975,161-162], злато-серебряная осина, злато-серебряный престол [Абай Гэсэр-хубун 1961, 13, 17], золотой трон с серебряными ножками, золотая и серебряная чаши [Илишкин, Очиров 1962, 212]; в последнем случае, впрочем, присутствует и контраст: питье из серебряной чаши, в отличие от золотой, силу героя убавляет.

Иначе обстоит дело с железом и медью, несомненно хтоническими по своим символическим значениям. Можно вспомнить образы демонических сказочных карликов в европейском фольклоре (Медный лоб, Медный дед, Медная борода и пр.); демонического богатыря Чи-ю в древнекитайской мифологии, который «имел медную голову, желез-ныйлоб» [ЮаньКэ 1965, И 8] и т. д. В якутском эпосе к солнечной деве Кюн Туйаарыма (кюн — «солнце») сватается демонический богатырь абааhы из Нижнего мира Тимир Дьесинтей [Эргис 1947,171]; тимир -«железо», дьес — «медь». В аналогичном сюжете монгольского «Джан-гара» деву зовут Алтан Хянуурын Охин (Золотая-внимательная), а ее демонического жениха - Томор Тэвэг (Железный волан) [Загдсурэн 1968, 74]. Это демонстрирует достаточно последовательное противопоставление золота и железа как стихий солярной и хтонической.

Имя Темир Каан («Железный государь») носит один из сыновей владыки ада Эрлика в алтайской мифологии [ Баскаков, Тощакова 1947, 147а]; Железным гладким ущельем (тимир дьулуо аартык) называется спуск в Нижний мир в якутской мифологии [Эргис 1947, 77]; в железных колыбелях выращиваются души шаманов; железные гора, лес, дворец, тополь в алтайском фольклоре симметричны соответствующим «золотым» космологическим объектам [Никифоров 1915, 12, 20, 25, 26, 32, 35, 60-74 и т. д.]; здесь мы имеем дело с весьма отчетливой семантической поляризацией.

Таким образом, когда через некий символический признак выражается определенная мифологическая идея, данный признак приписывается всему, что по своему функционально-семантическому облику с этой идеей связано. Кроме того, наблюдается сохранение признака у объекта при его переходе с одного на другой уровень (с макро-космического на микрокосмический и наоборот), циркуляция призна-

29
ка между объектами одного мифологического класса, передача признака по закону мифологической симметрии, «семантическая поляризация» (появление у противоположных объектов контрастирующих признаков), «негативное дублирование» (тождество проявлений при их противоположной функции).

На линии пересечения нескольких семантических полей складываются устойчивые мотивы; их включение в несколько сюжетно-тематических контекстов может обусловить и возможность синтеза этих контекстов.

Принятые сокращения

Абай Гэсэр-хубун 1961 — Абай Гэсэр-хубун. Эпопея (Эхирит-булагатский вариант)/Подгот. текста, пер. и примеч. М. П. Хомонова. Улан-Удэ, 1961. Ч. 1.
Апресян 1997— Апресян Ю. Д. Дейксис в лексике и грамматике и наивная модель мира// Семиотика и информатика. Сб. научных статей. М., 1997. Вып. 35.
Балдаев 1961 — Балдаев С. П. Избранное. Улан-Удэ, 1961.
Баскаков, Тощакова 1947— Ойротско-русский словарь / Сост. Н. А. Баскаков, Т. М. Тощакова. М., 1947.
Ватагин 1964 — Медноволосая девушка. Калмыцкие народные сказки / Пер., сост. и примеч. М. Ватагина. М., 1964.
Владимирцов 1926— Владимирцов Б. Я. Образцы монгольской народной словесности (Северо-западная Монголия). Л., 1926.
Владимирцов 1958 — Волшебный мертвец. Монголо-ойратские сказки/ Пер. Б. Я. Владимирцова. М, 1958.
Евгеньева 1965 — Евгеньева А.П. Очерки по языку русской устной поэзии в записях XVI-XX вв. М; Л., 1965.
Загдсурэн 1968 — Жангарын туульс/ У. Загдсурэн (подгот., предисл., примеч.). Улаанбаатар, 1968.
Законы Ману 1960 — Законы Ману. М., 1960.
Иванов, Гамкрелидзе 1984 — Иванов Вяч. Вс, Гамкрелидзе Т. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси, 1984. Т. 1-2.
Иванов, Топоров 1965 — Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965.
Илишкнн, Очиров 1962 — Калмыцкие сказки/ Под ред. И. К. Илишкина, У. У. Очирова. Элиста, 1962.
Касевич, Осипов 1976—Сказки народов Бирмы/Сост. В. Б. Касевич, Ю. М. Осипов. М, 1976.

30
Козин 1935/1936 — Гесериада. Сказание о милостивом Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света / Пер., вступ. ст., ком-мент. С. А. Козина (Труды Института антропологии, этнографии и археологии АН СССР. Т. 8. Фольклорная серия, 3). М.; Л., 1935-1936.
Кычанов 1970— Кычанов Е.И. Гимн священным предкам тангутов// Письменные памятники Востока. 1968. М., 1970.
Кычанов 1974 — Вновь собранные драгоценные изречения / Изд., пер., вступ. ст., коммент. Е. И. Кычанова. М., 1974.
Лубсан Данзан 1973 — Лубсан Данзан. Алтан тобчи («Золотое сказание») / Пер. с монг., введение, коммент. и прилож. Н. П. Шастиной. М., 1973.
Манжигеев 1978— Манжшеев И. В. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. Опыт атеистической интерпретации. М., 1978.
Михайлов 1962 — Монгольские сказки / Сост. Г. И. Михайлова. М., 1962.
Неклюдов 1977 — Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество / Под ред. Ю. Я. Барабаша, Е. М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977.
Неклюдов 1979— Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л., 1979.
Неклюдов 1980 — Неклюдов С. Ю. Заметки о мифологической и фольклор-но-эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnografia Polska. 1980. Т. 24. Zesz. 1.
Неклюдов 1998 — Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого"/ Редколл.: Т. А Агапкина (редактор), А. Ф. Журавлев, С. М. Толстая. М., 1998. Т. 2.
Неклюдов, Тумурцерен 1982— Неклюдов С. Ю., Тумурцерен Ж. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи. М., 1982.
Парфионович 1969— Игра Веталы с человеком/ Пер., предисл. и примеч. Ю. Парфионовича. М., 1969.
Руднев 1911 — Руднев А. Д. Материалы по говорам Восточной Монголии. СПб., 1911.
Спеваковский 1988 — Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М., 1988.
Толстая 2001 — Толстая С. М. Признак в языке культуры // Живая старина. 2001. №3.
Успенский 1997 — Успенский В. А. О вещных коннотациях абстрактных существительных// Семиотика и информатика. Сб. научных статей. М., 1997. Вып. 35.
Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира 31
Хангалов 1958-1960 — Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. 1-3. Улан-Удэ, 1958, т. 1; 1959/1960, т. 2; 1960, т. 3. Шидету кегур 1959 — Шидету кегур. Монгольские сказки. Улаанбаатар, 1959. Эргис 1947 — Нюргун Боотур Стремительный/ Ред., пер., коммент. Г. У. Эргиса (Богатырский эпос якутов. Вып. 1). Якутск, 1947. Юань Кэ 1965 - Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965 (2-е изд. - 1987).
Arban jug-un ejen Geser 1955; 1956 - Arban jug-un ejen Geser qaγan-u toγuji orosiba. Kokeqota-Begejing, 1955 (T.l), [1956] (T.2). (Сказание о Гесер-хане, повелителе десяти стран [света]).
Cleaves 1952 - Altan Tobci. Ed. F. Cleaves. Cambridge, Mass., 1952.
Heissig 1975 — Heissig W. Mongolische Marchen. Dtisseldorf; Koln, 1975.
Hoffmann 1975 - Marchen aus Tibet / Herausg. von H. Hoffmann. Dusseldorf; Koln, 1975.
Stein 1959 — Stein R.-A. Recherches sur 1 epopee et le barde au Tibet. Paris, 1959.